De la dialéctica

En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos el texto de una conferencia impartida por Manuel Sacristán sobre la dialéctica en el año 1973.

Nota del editor.- Reproducimos a continuación tres documentos relacionados con dos conferencias impartidas por Manuel Sacristán sobre la dialéctica:

Guion de la conferencia impartida en la Facultad de Letras de la Universidad de Zaragoza en febrero de 1970.
Texto transcrito de la conferencia impartida en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona en 1973.
Coloquio posterior a la conferencia impartida en Barcelona

Entre los materiales de Sacristán solo se conserva el esquema, con textos anotados, de la conferencia (que no fue grabada) que Sacristán impartió en febrero de 1970; sin embargo, de otra conferencia sobre temática semejante impartida en la UAB en 1973, solo se conserva la transcripción de la conferencia, aunque no todas las preguntas de los asistentes han quedado bien recogidas en la grabación que se conserva, por eso han sido reconstruido y resumido solo las intervenciones de mayor interés y más directamente relacionadas con el asunto. Se publican conjuntamente el guion y la transcripción de dos conferencias distintas porque consideramos probable que en la conferencia impartida en la Facultad de Derecho de la UAB siguiera un guion similar a la impartida en Zaragoza unos años antes.

Agradecemos a Juan-Ramón Capella, amigo y discípulo de Sacristán recientemente fallecido, habernos facilitado en su día una copia de la grabación y la siguiente aclaración sobre una referencia del autor al inicio de su intervención: «(…) Lo que yo había apalabrado para que Manolo hablara en Derecho de Bellaterra era una conferencia sobre Bertolt Brecht. Pero me puse enfermo de gripe y, tras asegurar que la conferencia sería grabada y que alguien –creo que Francesc de Carreras– llevaría a Manolo a Bellaterra, me quedé en cama desde dos o tres días antes. Sacristán tenía que dar dos conferencias aquel día: la de Bellaterra y otra por la tarde en Filosofía (¿o tal vez Letras?) de la UB. Ignoro si equivocó las conferencias o si repitió la misma en los dos sitios, que es lo más probable. En todo caso, aquella mañana, al quedarme sin penicilina, fui a la farmacia de enfrente de mi casa, y al salir me detuvieron dos polis que me llevaron a Jefatura con gripe y sin dejarme siquiera avisar a la familia. Por fortuna les avisó el farmacéutico, que vio la detención, y en la conferencia de la tarde Sacristán dio noticia de ella públicamente».

Guion de la conferencia impartida en la Universidad de Zaragoza (febrero de 1970)

I. Sentidos antiguos

1. Usos platónicos

1.1. Método de ascenso.

1.2. Método de operación con las formas.

1.3. En cualquier caso superior a los demás métodos de concurrencia.

1.4. Punta ética.

2. Usos aristotélicos

2.1. Como meramente probable (y a veces solapamiento con «erística»).

¿Es una reflexión suya –basada en agrafa dógmata [doctrinas no escritas]– sobre la dialéctica de Platón?

3. Identificación medieval de «dialéctica» con «lógica»

3.1. El trivium, en Hugo de San Víctor, en Santo Tomás, etc.

3.2. Abelardo y los «dialécticos».

3.2.1. Sic et non.

3.2.2. Dialéctica y dialogicidad.

4. Kant

4.1. Uso trascendente de la razón-entendimiento.

4.2. Punta ética del uso trascendente.

5. Notas distintivas de los usos no- y pre-hegelianos

5.1. Concepto referente a modo de razonar o pensar.

5.2. No formalmente demostrativo.

5.3. Con vinculación ética.

II. El nuevo arranque hegeliano

1. El tema de la escisión y la exigencia de filosofía

Merker 36, parafraseando la Differenz: Hoy se asiste, sobre todo «en el mundo más sin prejuicios y juvenil» del que son expresión los Discursos sobre la religión de Schleiermacher, a la manifestación de la exigencia de una filosofía nueva en la cual se repare el «mal trato» que sufre la naturaleza en los sistemas de Kant y Fichte y «la razón se ponga en armonía con la naturaleza, pero siendo tal la armonía que la razón no deba renunciar a sí misma ni convertirse en una imitación insulsa de la naturaleza, sino que, por el contrario, ella misma se configure como naturaleza por su fuerza interior.» (D. 165)

1.1. La interpretación de Lukács

1.1.1. Buen descubrimiento de la sensibilidad social de Hegel.

1.1.2. Pero no probado como tesis, sino al contrario.

1.1.3. La alusión de Hegel es al kantismo.

2. Realización de ese conato por Hegel

2.1. Contradicción (mediación) → positividad especulativa (idealismo).

2.1.1. Así lo entendieron los primeros discípulos.

J. K. F. Rosenkranz, Kritische Erlaüterungen das Hegelschen Systems [Comentarios críticos del sistema hegeliano], Königsberg, 1840, 156: «El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo la razón en la historia se justifica por el hecho de que el espíritu como sujeto de la historia es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo ha de estar contenida la razón».

2.1.2. Juicio de Merker.

Merker, 85/86: «El motivo por el cual el esquema dialéctico es «muy universal y omnivalente, desprendido en el fondo de los ejemplos singulares y de su terreno genético» (Haering) está dado por el particular planteamiento especulativo que recibe en Hegel el problema de la superación de las oposiciones que es la exigencia de la filosofía».

2.2. Pero concretismo, «realismo», cismundaneidad.

3. Balance

3.1. Su dialéctica, como su conservadurismo, tienen mucho que ver con la general actitud contemplativa y especulativa de su filosofar. Éste es el lado malo de la conmovedora gana de verlo todo y al mismo tiempo. Esa gana es admirable: se compone de modestia, capacidad filosófica de asombro, capacidad de gozar y ausencia de miedo a la muerte, a la naturaleza. Todo lo cual ha compensado el sucio motivo académico de la diferenciación.

3.2. Pero queda en pie el carácter especulativo y salvador (conservador) de su dialéctica, su inseparabilidad del «sistema», que está hecho con ella. La dialéctica hegeliana es un método para resolver en filosofía las contradicciones reales.

3.3. La semejanza con Marx no puede ser sino genética y léxica.

3.3.1. Léxica por proximidad y avatares.

3.3.2. Genética.

3.3.2.1. Ya por la génesis de la hegeliana. Crítica de Merker y justificación de Lukács (parcial).

3.3.2.2. Y por la génesis de la marxiana.

III. Marx

1. Reacción al carácter especulativo de la dialéctica hegeliana

1.1. La crítica generalmente recogida. La Umstülpung [inversión]. Incluso desde joven.

Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts [Crítica de la Filosofía del Derecho hegeliana], MEW I 206: «La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado; ellos son los elementos propiamente activos; pero en la especulación sucede a la inversa».

La «Umstülpung» clásica.

1.1.1. Pero atenerse a eso es ignorar otro tipo de crítica, ya presente en el mismo texto.

1.2. Crítica del método, del proceder.

1.2.1. Complejidad de la misma inversión.

Marx, Ibidem [Complejidad de la misma «Umstülpung»]: «Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la idea el sujeto, y del sujeto real, propio (…) el predicado. Pero el proceso va siempre por el lado del predicado».

1.2.2. La crítica es en dos frentes, no sólo por falseamiento de la empiria.

Marx, Ibidem, p. 206: «Este hecho, esta situación real es enunciada por la especulación como apariencia, como fenómeno (…) son meramente el aparecer de una mediación que la idea real practica consigo misma (…) La realidad no se enuncia como ella misma, sino como otra realidad. La empiria corriente no tiene su propio espíritu por ley, sino un espíritu ajeno, mientras que la idea real no tiene una realidad desarrollada, a partir de sí misma sino que tiene como existencia la empiria corriente.»

1.2.3. El tema de la futura tesis sobre Feuerbach afecta ya a Hegel.

Marx, Ibidem, pp. 207/208 [Aplicación a Hegel de la futura tesis sobre Feuerbach]: «Así, pues, se recoge la realidad empírica tal como es; incluso se la proclama racional pero no racional por su propia razón, sino porque el hecho tiene en su existencia empírica otra significación que sí mismo. El hecho del que se parte no se concibe como tal, sino como resultado místico. Lo real se convierte en fenómeno, pero la idea no tiene más contenido que ese fenómeno. Ni tiene tampoco la idea más objetivo que el lógico: «ser para sí espíritu real infinito». En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel, y de toda su filosofía en general».

2. Reacción a la cismundaneidad de Hegel

2.1. Posterior valoración del verlo todo (antes entendido sólo como vicio en la concepción de la idea). Oposición al filosofar abstracto post-hegeliano.

2.2. Valoración del esquema metafóricamente: El Capital.

Marx, Das Kapital, epílogo a la 2ª edición. MEW 23, 27 [OME 40, p. 19]: «Mi método dialéctico es por su fundamento no sólo diferente del de Hegel, sino incluso su contrario directo. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que transforma incluso en sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, lo cual constituye sólo su aparición externa. En mi caso, a la inversa, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza humana.

Hace ya casi treinta 30 años que critiqué el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en una época en la cual era aún moda del día. Pero precisamente mientras yo trabajaba en el primer tomo del Capital la desabrida y mediocre soberbia de los epígonos que ahora tienen la ruidosa palabra en la Alemania culta se complacía en tratar a Hegel como el buenazo de Moses Mendelssohn trató a Spinoza en tiempos de Lessing, a saber, como a un «perro muerto». Por eso me declaré abiertamente discípulo de aquel gran pensador y hasta coqueteé aquí y allá en el capítulo sobre la teoría del valor, con su peculiar modo de expresarse. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel no impide en modo alguno que el filósofo exponga por vez primera sus formas generales de movimiento de una manera amplia y consciente. En su obra la dialéctica se encuentra cabeza abajo. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro del recubrimiento místico».

3. Síntesis especulativa (Hegel) y síntesis «inductiva» (Marx)

Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW I 210 [Dialéctica de síntesis «inductiva»]: «El pensamiento verdadero es: el despliegue del estado o de la constitución política en diferencias y la realidad de éstas es un despliegue orgánico. El presupuesto, el sujeto, son las diferencias reales o aspectos varios de la constitución política. El predicado es su determinación como orgánicos. En vez de eso, la idea se convierte en sujeto, las diferencias y su realidad se entienden como desarrollo de la idea, como su resultado, mientras que, a la inversa, la idea se tiene que desarrollar a partir de las diferencias reales. Lo orgánico es precisamente la idea de las diferencias, su determinación ideal. Pero aquí se habla de la idea como de un sujeto que se despliega constituyendo sus diferencias».

Puesto que esto último es la dialéctica hegeliana como método –no un mero aspecto suyo– la dialéctica «inductiva» marxiana es otra cosa, y también es la clave de la Umstülpung [inversión]. Se puede invertir un objeto y sale otro objeto. Pero no hay garantía de que invirtiendo un método (una herramienta) salga una herramienta (un método). Distinguir entre génesis y estructura.

[Nota manuscrita de Sacristán: «En realidad, lo recogido por Marx es el “sistema”, si Hegel ha fijado, como parece, su método. Pero no el método, el despliegue de las mediaciones de la Idea»].

IV. De la problemática presente

1. Abandono de las fórmulas hegelianas

2. Ciencia y pensamiento dialéctico: planteamiento

2.1. La negación de la positividad científica.

2.1.1. Su motivación: la abstracción positivista de la ciencia.

2.1.2. Su error: una concreción superior a la del conocimiento común solo se consigue mediante buenas abstracciones.

2.1.2.1. La mala concreción de Hegel es un buen ejemplo. A contrario lo es la de Marx en El Capital. (La observación de Engels en Anti-Dühring).

2.2. Sobre esa base se puede situar bien el tema ciencia burguesa / ciencia socialista.

2.2.1 La distinción no tiene sentido si se practica entre dos presuntos cuerpos teóricos formalmente heterogéneos, uno positivo, otro dialéctico.

2.2.2. Tiene sentido entre dos entidades histórico-culturales.

2.2.2.1. Presupuestos económico-sociales y culturales. De aquí

2.2.2.2. Temática accesible.

2.2.2.3. Funcionamiento institucional.

2.2.2.4. Funcionalidad social.

2.2.3. Solo sobre esa base repercusión sobre cuerpos teóricos.

3. Ciencia y pensamiento dialéctico: consideración dialéctica de la ciencia positiva

3.1. En el hacer del científico: sus condicionamientos personales y globales concretos: cambio histórico.

3.2. En el condicionamiento temático:

3.2.1. Condicionamiento por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas (incluida la ciencia misma).

3.2.2. Condicionamiento por los conceptos (incluida ella).

3.3. En su funcionalidad social.

3.3.1. Como fuerza productiva.

3.3.2. Como sobreestructura e ideología.

3.4. Sobreestructura e ideología. Hay concepto de martillo, pero no martillo de concepto. Consecuencias:

3.4.1. No reducir ciencia a fuerza productiva, a medio de producción.

3.4.2. ¿Permite pensar esa diferencia que el concepto sea objeto de total determinación básica, mientras que el martillo no, por ser base él mismo, o pre-base? No. Ambos están determinados básicamente. Hay elementos comunes entre base griega y hoy. Y ninguno de los dos está individualmente determinado por la base [¡ojo!].

4. Dialectizar es globalizar, totalizar, enterizar

4.1. Sumas (la ciencia en la sociedad).

4.2. Sumandos (lo que hace en un momento dado el científico).

4.3. Conocimiento de lo concreto. «Comprensión».

Transcripción conferencia Facultad de Derecho UAB (1973)

Del concepto de dialéctica no debería ignorarse algo que yo, en cambio, voy a pasar por alto por razones de tiempo y que es una alusión a su origen histórico y a su uso en un sentido un poco tecnificado. Me voy a limitar a una alusión a la dualidad de arranque en Heráclito y Platón porque tiene importancia para los usos contemporáneos de dialéctica, sobre todo en las discusiones dentro de la tradición marxista e incluso un poco también entre los fenomenólogos. Dedicaremos sólo un par de minutos a precisar lo siguiente:

En los fragmentos conservados de Heráclito no aparece el término «dialéctica»; en cambio, sí que se le considera, siguiendo a Hegel, en la mayoría de los manuales de historia de la filosofía por no decir en todos, origen del pensamiento temática, explícitamente dialéctico. ¿Por qué? Porque en Heráclito se encuentran, en el lugar central de su pensamiento, conceptos como los de cambio, oposición, conceptos podríamos decir tensionales, como, por ejemplo, el que –por decirlo metafóricamente, no con palabras de Heráclito– la armonía no es estaticidad, serenidad, como la de Zeus olímpico, sino, esto sí que son palabras de Heráclito, «una entidad oscilante como en el caso de la armonía del arco o la armonía de la lira». Esta idea de que la armonía, el equilibrio, la síntesis, sea fruto de tensiones en vez de ser simple expresión de inmovilidad, de serenidad, es tradicionalmente considerada como la primera aparición de un pensamiento dialéctico, temáticamente dialéctico, consciente de estar basado no en ideas fijas, como las de substancia o esencia, sino en ideas de movimiento y tensión.

Ahí lo dialéctico se refiere a la interpretación directa del mundo. En cambio, en el otro principal origen del concepto, incluso del término, la obra transmitida de Platón, el contexto suele ser casi siempre no de interpretación del mundo sino un discurso acerca del método, del pensamiento. Cuando Platón dice «dialéctico» está diciendo o bien procedimiento para subir desde la apariencia de las cosas hasta la esencia de las cosas, que es lo que se suele llamar Ideas en una transcripción de los fonemas griegos correspondientes (mejor traducción sería «Formas», «aspectos» o «esencias»), o bien está diciendo el arte de manejar estas esencias. En cualquier caso, está hablando en un contexto que es más de método, de pensamiento, que de Ser, mientras que los conceptos de Heráclito no tienen normalmente preocupación metódica. La tienen también, es verdad, pero sus ejemplos, el contexto en el que habla de armonía oscilante, es un contexto de entidades reales, no de teoría del método.

Otra característica que vale la pena observar, y con eso termino la alusión a la antigüedad, es que en los dos casos, tanto en Heráclito como en Platón, la idea de dialéctica, o de interpretación dialéctica de la realidad, tiene curiosa o notablemente una punta ética, moral. En el caso de Heráclito, incluso el lenguaje es casi un lenguaje de sermón, porque se habla, por ejemplo, de despertar al dormido, como podría decir un apóstol. En el caso de Platón, porque en los dos textos clásicos en los que ha presentado el concepto de dialéctica –el libro VII de la República donde está el mito de la caverna, texto que muchos de vosotros sin duda conocéis o bien por lectura directa o bien por enseñanza media y que en cualquier caso es una buena lectura de verano, y El Banquete, que también lo es–, el pensamiento dialéctico se presenta no sólo como el método justo para el trato con las esencias de las cosas sino también como resultado de un esfuerzo moral. Si recordáis el mito de la caverna, las personas aquellas que están encadenadas de espaldas a la luz, cuando las vuelven, cuando las desencadenan y las vuelven hacia la luz, tienen un momento que es decisivamente moral: seguir avanzando a pesar de que les queman los ojos y quedan cegados o bien volverse a mirar lo que les tranquilizaba, lo que ya sabían de antes, momento que no es intelectual sino moral, y en muchas interpretaciones de la tradición platónica –por ejemplo, en toda la tradición plotiniana– incluso religioso, místico, no ya sólo moral.

Esta mezcla de elemento intelectual y elemento moral es otro de los rasgos del nacimiento del concepto de dialéctica en el mundo antiguo que aun no estudiando ese capítulo hay que recordar. El otro era, y con esto resumo la alusión al mundo antiguo, el que el contexto del tema de la dialéctica ha sido, en sus orígenes, por un lado, directamente alusivo al mundo real (Heráclito), por otro lado, en lo inmediato, alusivo al mundo del pensamiento, al método, y, segundo rasgo, que en los dos casos ha estado presente un elemento moral, no puramente intelectual.

Los que más recuerden el bachillerato tal vez les haga esto presente el hecho de que la teoría del conocimiento de Platón se suele llamar «intelectualismo ético», con un elemento moral, y quizá recuerden también, los que tengan más presente la enseñanza media, que el paso del trato con las apariencias a la dialéctica, al trato con las esencias, a eso Platón lo llamaba «conversión», igual que podría llamarlo un maestro moral o religioso, metánoia, exactamente con la misma palabra griega que en el Nuevo Testamento traduce la palabra aramea que usara el Bautista, «metanóese», que dice el Evangelio; la misma raíz que usa Platón para describir el paso del trato con las apariencias al trabajo mental con las Ideas, metánoia, metanoein, cambiar de mente. Seguramente, si no se tuviera miedo a las palabras y se tradujera con libertad, habría que traducir mentalizar, como se suele decir hoy [1973].

Esta breve alusión al origen antiguo del concepto de dialéctica es enormemente insuficiente y debo hacer la advertencia de que cualquiera que se interese en serio, temáticamente, por el concepto de dialéctica debe pensar que sólo he aludido a ello. Porque es importantísimo, si uno estudia en serio el concepto de dialéctica, emplear tiempo principalmente en el estudio de Heráclito y Platón, también de Aristóteles, y, si se pasa a la Edad Moderna, de Kant, al cual ni siquiera voy a aludir pero en el que también se dan estos rasgos de doble contexto del término «dialéctica», de elemento no puramente teórico.

Es un puro salto esto que hago. Me doy cuenta de no haber dado información en serio pero llamo la atención sobre el hecho, a quien quiera estudiar de verdad el tema, de que esto, lo que aquí prácticamente nos saltamos con una alusión de siete minutos, no puede saltárselo.

Entonces, sin ir tan deprisa, quería arrancar de lo que ha sido un nuevo comienzo del tema de la dialéctica en la filosofía moderna, en la filosofía de Hegel.

También aquí vale la pena hacer un poco de historia aunque sea de segundos. El texto de Hegel en el que se puede considerar constituida la noción, su noción de dialéctica, es un escrito que hizo para comparar las filosofías de Fichte y de Schelling, poco antes de escribir el primer gran clásico hegeliano, la Fenomenología del Espíritu. En ese texto [Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling], Hegel responde a una preocupación cultural de la época: la escisión cultural y mental entre la nueva ciencia de la naturaleza, que cada vez se va imponiendo más, y la comprensión global del mundo, eso que luego, en la tradición hegeliana, se ha llamado el tema de la consciencia desgraciada, la escisión, el desgarramiento de la conciencia entre un enriquecimiento en conocimiento del mundo, por un lado, y una pérdida de integración cultural, social, una pérdida de valores por otro lado. Esta preocupación inicial con la que aparece en Hegel el tema de la dialéctica ha sido interpretada de dos formas contrapuestas que voy a mencionar brevemente con la misma advertencia que he hecho a propósito del desarrollo del tema desde Heráclito hasta Kant: que quien se interese por la dialéctica no tiene más remedio que estudiarlo en serio.

Una de las dos interpretaciones extremas es la de Lukács, para el que este origen de la preocupación dialéctica de Hegel, de su intento de buscar un nuevo método de pensar al que llama «dialéctica», por percibir que es necesario superar filosóficamente la escisión de la consciencia entre un enriquecido conocimiento de la naturaleza y una empobrecida capacidad de reacción práctica, de comprensión de la práctica, de la vida, de integración de la vida por valores, tiene un origen directamente social; es decir, es percepción del desgarramiento de la sociedad moderna. Dicho de la manera más drástica posible: percepción de la extrema claridad de la división en clases en la sociedad moderna, en la sociedad capitalista de comienzos del siglo XIX, a diferencia de la presencia mucho más oculta de las clases sociales, en el sentido de presencia disimulada por construcciones jurídicas, durante el Antiguo Régimen, en la Edad Media. Es decir, piensa Lukács y no es el único en pensarlo, que ideas como la de estamento, jerarquía, como la de gremio incluso, han encubierto la división clasista, revistiéndola de atributos no puramente económico-sociales sino fundamentalmente jurídicos y religiosos, mientras que con la aparición, con el paso del capitalismo predominantemente mercantil a un capitalismo ya incipientemente industrial, al mismo tiempo que muy mercantil y colonialista, imperialista o incipientemente imperialista, se desvela claramente la naturaleza económico-social de las clases, con una ruptura de la visión integrada de la sociedad que era propia del Antiguo Régimen. Según Lukács, esta percepción sería la base de la inspiración o de la vocación intelectual fundamental de Hegel: superar esa escisión mediante un pensamiento integrador, dialéctico. Éste sería el primer sentido de dialéctica en Hegel.

La interpretación contrapuesta a la de Lukács ve que, efectivamente, en Hegel hay como motor primero de la dialéctica un deseo de superar escisión de la consciencia, de conseguir integración, globalización, armonía de nuevo, pero que el desgarramiento visto por Hegel no es el social, no es la aparición ya brutal de las clases contrapuestas, antagónicas y en lucha en el capitalismo industrial, o incipientemente industrial, moderno, sino una escisión mucho más teórica, la escisión representada por la filosofía de Kant, para la cual, por un lado, hay un conocimiento seguro pero irrelevante que es el científico, porque, en definitiva, es conocimiento de apariencias, y algo que será muy esencial, lo no puramente aparencial, la esencia de las cosas, pero en cambio incognoscible. Que la escisión entre conocimiento de lo que no importa, por decirlo brutalmente, y desconocimiento de lo que importaría sería la escisión que habría movido a Hegel.

Es verdad que Hegel alude casi siempre y directamente a Kant y piensa que la diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, escrito al que he aludido como primer clásico de la dialéctica moderna, es sobre todo que la filosofía de Schelling tiene la superioridad de superar la escisión kantiana entre conocimiento de la apariencia e ignorancia de la esencia, mientras que la de Fichte no tendría esta cualidad. Pero, de todos modos, Lukács tiene el mérito de haber llegado a descubrimientos concretos con su hipótesis. La hipótesis de que la escisión principalmente vista por Hegel es la escisión entre las clases sociales modernas le ha llevado a descubrimientos de hecho. Por ejemplo, ha podido descubrir, cosa que se había ignorado hasta Lukács, que Hegel ha leído cuidadosamente a los economistas ingleses clásicos; es decir, sobre todo, a Adam Smith y a Ricardo.

No es cuestión de zanjar entre las dos interpretaciones polares. Entre otras cosas porque, en mi opinión, el que sean interpretaciones que se contrapongan polémicamente se debe muchísimo más al vicio académico de llevar razón y fijar por escrito, por impreso, ante la Academia y con fecha de lectura de tesis o de presentación de paper, el llevar razón, que a una incompatibilidad de las dos posiciones. No hay ninguna incompatibilidad entre la tesis «Hegel ha visto ante todo la necesidad filosófica de superar la escisión de la consciencia científica tal como se presenta en Kant» y la tesis «ha visto eso porque ha vivido, con mayor o menor lucidez, la escisión definitiva en clases de la antigua integración social del Antiguo Régimen». No hay una verdadera contraposición entre las dos tesis, la hay más bien entre los académicos –en este caso, Lukács y Nicolaus Merker– con su obsesión por llevar razón y ser grandes descubridores y poder fechar el día en que dijeron por vez primera aquello o lo otro […].

Lo que deberíamos asegurarnos que queda claro es el hecho de que en la motivación inicial de Hegel, que es el arranque de la dialéctica moderna (es decir, de la dialéctica desarrollada en la cultura burguesa última y lo que venga), la motivación principal es la convicción de que el ascenso de la cultura burguesa ha determinado una escisión tanto de la consciencia cuanto de la realidad social, y que hay que superar esa escisión, hay que buscar una nueva integración que, usando viejas palabras predialécticas como las de Heráclito, se podría decir así: hay que buscar una nueva armonía a través de esas tensiones.

Sobre ese esquema se desarrolla el pensamiento de Hegel. No literalmente con esas palabras. Él piensa más bien que se trata que volver a descubrir la Razón en la Historia, que la Historia ha perdido la Razón, y que hay que volver a buscarla, que es tanto como decir: la Historia ha perdido su orden, su armonía, hay que volver a encontrarse, hay que volver a ser capaces de explicar lo que ha ocurrido, armoniosamente.

Así lo han visto sus discípulos, sobre todo Rosenkranz, del que traía un texto que renuncio a leer por la pequeña polémica que hemos tenido ahora momentáneamente. Sus discípulos lo han visto así, han visto que se trataba de un empeño posible, de éxito posible, porque la misma historia, los mismos hechos, son en sí racionales, que el mismo decurso de los hechos, el mismo acontecer empírico –es decir, de hecho, ya antes de racionalizarlo, antes de intentar integrarlo en un sistema–, él mismo, el acaecer, es racional, es sistemático, que se trata sólo de descubrir la Razón en él.

Quizá dicho esto sí que podemos hacer la prueba de leer el texto de Rosenkranz que fue el editor de los apuntes de Hegel, de lo que Hegel no editó, y de un comentario crítico al que pertenece el párrafo, porque entonces éste podría servirnos de definitiva piedra de toque acerca del grado de tecnicismo filosófico que vale la pena utilizar y cual no.

Hacer el favor de estar atentos al texto para ver si es útil o no leer textos así. Dice Rosenkranz:

«El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo <MSL: subraya el “de nuevo”> la Razón en la Historia <MSL: el que Hegel parta de ese presupuesto, de que encontrará de nuevo la razón en la historia, la razón perdida> se justifica por el hecho de que el Espíritu, como sujeto de la Historia, es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo, ha de estar contenida la razón <MSL: es decir, en cualquier apariencia del Espíritu>».

¿Qué presupone esto? Una cosa aparte de la que dice Rosenkranz. Éste dice que el sistema, la dialéctica de Hegel, presupone que la historia es racional y que se puede reconstruir porque es racional. Lo que no ve, o no dice explícitamente, es otro presupuesto; a saber, que la substancia de la Historia es Espíritu. Rosenkranz, como discípulo inmediato de Hegel, está tan metido en lo que se llama idealismo, en la idea de que la realidad tiene como substancia algo ideal, espiritual, que ni siquiera lo menciona como presupuesto, pero está claro que es otro presupuesto más. Puestos a buscar la armonía racional en la historia, Hegel piensa que la encuentra con el presupuesto de que la Historia sea racional, pero eso le exige el presupuesto, dicho o no, de que la realidad misma es de naturaleza racional, ideal, espiritual. De aquí el arranque idealista de la nueva dialéctica que es para lo que tenía utilidad ese texto de Rosenkranz.

De todos modos, vale la pena observar que como lo que Hegel intenta reconstruir sobre la base de ese supuesto idealista de que la realidad es Espíritu es toda la realidad que él conoce, sus textos son unas asombrosas obras de arte en las cuales, sobre la base de la ficción de que todo es ideal, de que todo es racional, de que todo es espiritual, se recomponen sin embargo montañas de datos empíricos, de hechos reales, en una oscilación constante entre una supuesta espiritualidad racional del desarrollo de esos hechos y su documentación empírica.

Querría recurrir a un ejemplo que espero que conozcáis de la enseñanza media, la explicación de la sucesión de filosofía cosmológica jónica, filosofía antropológica de los sofistas y Sócrates y grandes sistemas filosóficos antiguos. ¿La conocéis del bachillerato o no? ¿Quién no, cuántos no por favor? Hagan el favor de indicarlo… Muchos. Entonces renuncio al ejemplo porque si hay que explicarlo consumiríamos de cinco a ocho minutos más.

Quiero decir sin ejemplos lo siguiente: que cuando uno coge un texto de Hegel, por una parte le asombra lo arbitrario, lo caprichoso de la argumentación, porque Hegel se empeña en explicar racionalmente hasta el último detalle que uno pensaría que es puramente accidental. Por ejemplo, el que tal descubrimiento haya tenido lugar en tal fecha intenta deducirlo, demostrarlo, cosa que a uno le sorprende y piensa: ¡pero qué grado de locura es éste, por qué había una necesidad racional de que apareciera la química del flogisto en tal año en vez de en tal otro!. Pero, al mismo tiempo que uno tiene esa sensación de extremo falseamiento de los hechos, uno tiene también una sensación aplastante de enorme riqueza de hechos. Hegel ha sido un enorme erudito y en sus obras hay una documentación histórica real apabullante. Además, curiosamente, el conjunto, sobre todo la Fenomenología, es de una gran calidad artística (artística en un sentido muy serio). De modo que no es sólo la arbitrariedad, hay también la gran acumulación de hechos.

De aquí, pues, que podamos registrar dos elementos esenciales de la dialéctica de Hegel sobre la base del [dato] fundamental que querría que quedara suficientemente subrayado. El siguiente: la dialéctica de Hegel es un pensamiento que tiene como objetivo restablecer la Razón en la Historia; dicho de otro modo, la armonía de la consciencia entre conocimiento y objetivos o deseos, entre lo accidental y lo esencial. Dicho todavía de otro modo: la integración de la sociedad otra vez, la búsqueda de una sociedad que, según se diga la cuestión de un modo materialista o idealista, no esté desgarrada diríamos, siguiendo a Lukács, por luchas de clases; siguiendo a Merker, o a los discípulos de Hegel, por una conciencia desgraciada y escindida.

Y eso se realiza, resumiendo, por el procedimiento de suponer que los mismos hechos empíricos, la misma Historia es racional, lo que implica que es de naturaleza ideal, porque la razón es cuestión del Espíritu, dicho de un modo tan breve que si hubiera algún colega de oficio probablemente me tiraría tomates en este momento, pero espero que no haya ningún profesor de filosofía presente. Pero, por muy esquemático que sea, creo que falso no es, que me puedo morir tranquilo después de haber dicho esto. No es ninguna falsedad. Lo que sí es, es una simplificación muy fuerte, eso sí, y tenéis que ir con esa prevención.

De ese dúplice aspecto creo que se puede inferir las dos eficacias que ha tenido la dialéctica de Hegel en la historia político-cultural. Por un lado, su extremado conservadurismo, el hecho de que haya podido ser su filosofía –por un momento sólo, en realidad no fue tanto tiempo, no pasó de ser cuestión de siete años– pensamiento oficial de la corona de Prusia y de las universidades prusianas (Esto se ha exagerado mucho, no llegó ni a una década la hegemonía hegeliana en Prusia). Por otro lado en cambio, ha sido motivo impulsor del pensamiento revolucionario más característico de los siglos XIX y XX, el socialismo marxista. ¿Por qué? Pues porque si uno ve esa idea de que la historia es racional como afirmación acerca del presente, entonces el presente ha de ser la racionalidad suma y eso permite inmediatamente una interpretación conservadora. Eso estará claro. En cambio, si uno piensa, con Hegel, que el desarrollo histórico ha de ser racional y luego, con ojos limpios, observa que el presente en que vive no es racional, de ahí se desprende una interpretación potencialmente revolucionaria de la dialéctica hegeliana. Se desprende, más o menos voluntarísticamente, busquemos la racionalidad de la historia; más o menos fatalísticamente, esperemos que llegue la racionalidad de la historia. Pero, en todo caso, no es el presente.

Esto, otro hegeliano, mucho más gracioso que Rosenkranz porque era poeta en vez de profesor de filosofía, Heine, lo ha dicho de una manera muy graciosa, inventando un cuento. Dice: un día estaba yo al lado del maestro mientras él manipulaba con sus alambiques y sus retortas y yo estaba muy enfadado con él por aquello de que «todo lo real es racional», porque eso es muy reaccionario, muy conservador, y sirve para perpetuar el estado de cosas existente. Como el estado de cosas existente es real, si como dice la dialéctica de Hegel «todo lo real es racional», entonces ya basta, ya se puede uno contentar con la racionalidad presente. Entonces el maestro me adivinó el pensamiento y, dice Heine, sonriendo diabólicamente me dijo: «Pero no te das cuenta que la frase puede querer decir también ‘todo lo racional ha de ser’».

Esta ambigüedad, que es lo contrario de todo lo real es racional, este chiste de Heine, esta historia inventada por Heine para explicar las dos caras de la dialéctica hegeliana, nos podría servir de resumen para entrar en el capítulo siguiente, en el que querría hablar un poco de la dialéctica en el sentido de Marx.

Como transición de uno a otro punto, me interesaría precisar lo siguiente. Dada la posibilidad de interpretación conservadora de la dialéctica hegeliana y dados algunos otros hechos que no me he podido detener a comentar, francamente por inseguridad didáctica, es todo culpa mía porque no estoy nada seguro de qué es adecuado y qué no en este momento, no se puede pensar que la descendencia de Marx respecto de Hegel sea una cuestión simple. No hay ninguna duda de que Marx viene genéticamente de Hegel como un hijo viene de su padre. De eso no hay ninguna duda. Negar eso, como hacen algunas escuelas marxistas hoy, es negar la evidencia. Es lo mismo que decir que 2 y 2 son 18, 23 o lo que se quiera. Marx ha aprendido de Hegel y usa su léxico. Negar esto es querer falsear los hechos por un supuesto cientificismo que en el fondo no es tal sino puro sectarismo.

Lo que ocurre es que, por así decirlo, no es lo mismo génesis que estructura. Uno viene de su padre, lo que no quiere decir que piense exactamente igual que él. Puede haber recibido de él, y de la educación de los dos, tres primeros años, elementos muy importantes, sin los cuales, seguramente, no sería el que es. Pero con eso no se puede pasar al otro extremo de considerar que puesto que, genéticamente, la dialéctica marxiana viene de la hegeliana sea lo mismo que ella. No porque la verdad esté en el centro sino porque, como decía Hegel, la verdad está en el todo, en el todo compuesto por la génesis hegeliana de esa dialéctica y su desarrollo no hegeliano que ahora pasaremos a estudiar un momento.

Generalmente, la manera de presentar la relación entre la dialéctica marxiana y la hegeliana consiste en decir que Marx prescinde del sistema, o sea, del conjunto de afirmaciones de Hegel, principalmente del supuesto básico de que la historia, la realidad, sea de naturaleza ideal, y conserva el método invirtiéndolo, puesto que el punto de partida no va a ser lo ideal sino lo empírico, lo real.

Esta interpretación, con la célebre palabra –que es muy difícil de traducir, problema en el que de todos modos no vamos a entrar aquí– que se suele traducir por inversión o reversión, se puede justificar ya desde los primeros escritos de Marx. Siendo Marx muy joven, no ya en 1844, el año de los Manuscritos económico-filosóficos, sino en 1843, escribe la primera crítica a Hegel y en ella aparece, por ejemplo, esta frase que justifica la interpretación de que la dialéctica de Marx es la de Hegel del revés, invertida. Dice por ejemplo Marx en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (si alguien quiere las citas exactas me las pide luego, las tengo aquí, pero para no recargar ahora):

«La familia y la sociedad civil son <MSL: se entiende, en la realidad> los presupuestos del Estado. Ellas son los elementos propiamente activos <MSL: la familia y la sociedad civil>, pero en la especulación <MSL: quiere decir, en Hegel> sucede a la inversa.»

Esto justificaría el interpretar el pensamiento de Marx como un inversión. Hegel ha dicho que el Estado es la base de la familia y de la sociedad; digamos lo inverso: el Estado es lo fundamentado en la familia y la sociedad.

Ahora yo querría objetar que, sin que eso me parezca falso, si sólo se dice eso, si sólo se dice que el método, la dialéctica de Marx, es la inversión de la Hegel, se ignora otro tipo de crítica que ha hecho Marx muy tempranamente a Hegel.

En el mismo libro, o sea, en 1843, podemos leer por ejemplo este par de líneas que comentaremos un poco (tendremos que comentarlo seguramente porque el lenguaje es muy filosófico, muy de la época y muy hegeliano). Dice así, en el mismo libro, en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel: «Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la Idea el sujeto y del sujeto real o propio el predicado.»

Esto quiere decir que lo que no es la substancia, el sujeto, el individuo, es para Hegel… Perdón, rehago la frase, que seguramente quedará mejor materializándola que diciéndola abstractamente:

Ante el hecho, por ejemplo, de que los griegos han tenido una cultura muy geométrica, han sido muy dados a la geometría (toda su matemática es geométrica, sólo a finales de la edad griega hay análisis, pero normalmente todas sus demostraciones matemáticas las han hecho por figuras geométricas, por desplazamientos, por rotaciones), un historiador empírico realiza, simplemente realiza, diría, el hecho: los griegos han tenido una matemática, un pensamiento deductivo, principalmente espacial, geométrico. Un historiador materialista buscaría causas de eso y muy probablemente se lanzaría a estudiar la base agrícola de la cultura griega, el hecho de que arrancan de un régimen antiguo agrario. En cambio, Hegel lo que dice es que el Espíritu de Geometría se realiza a sí mismo en Grecia; o sea, que el sujeto ya no es el individuo, los griegos, materialmente viviendo, que son geómetras, sino que el sujeto es el predicado y el predicado el sujeto. Hegel no va a decir que «Los griegos han sido geómetras» sino «La Geometría es griega». Literalmente lo dice además, dice literalmente que la Geometría es griega: la Edad de la Geometría es la Edad griega.

Eso es lo que dice la primera parte de la frase de Marx. Hasta aquí sería simplemente la inversión, la idea de que hay que invertir la dialéctica de Hegel para obtener una dialéctica correcta. Pero es que Marx, a continuación, añade: «Pero de hecho el proceso va siempre por el lado del predicado». Dicho de otro modo, Marx está diciendo aquí que, por un lado, Hegel hace la afirmación teórica que consiste en invertir sujeto y predicado, en decir no que los griegos fueron geómetras sino que la Geometría es griega. Pero luego, dice Marx, de hecho, en la práctica, lo que se pone a hacer Hegel es historia de los griegos, el proceso va por el lado del predicado. Tiene Hegel bastante riqueza empírica.

Esta es una crítica a Hegel bastante más rica, bastante más complicada y matizada que lo que suele decirse que es la crítica de Marx a Hegel; simplemente el decir: hay que invertir a Hegel porque Hegel no ha hecho más que cambiar el sujeto por el predicado. Marx dice en realidad, en mi opinión por supuesto: Hegel invierte sujeto y predicado teóricamente, pero a la hora de la verdad desarrolla el predicado, es decir, los hechos, aunque no los considere sujetos en la teoría. Esto es un matiz de cierta importancia.

Aún más. La crítica que hace Marx a Hegel, a la dialéctica de Hegel, en mi opinión, es una crítica por así decirlo en dos frentes. No sólo le critica falsear lo real, lo empírico, convirtiéndolo en ideal, sino que le critica que convierta a menudo lo ideal en empírico, porque cuando se dice «La Geometría es griega» o, como dice Hegel, «La edad de la Geometría es los griegos» –o la edad del arte ha muerto, como dice, porque es la edad anterior a la burguesía, pues bien, cojamos el primer ejemplo, «la Geometría es griega»–, piensa Marx, se está falseando no sólo la realidad griega sino incluso la idealidad de la geometría. Las dos cosas se están falseando. No se trata de poner la geometría donde estaban los griegos y los griegos donde estaba la geometría. Se trata de algo más, de reconstruir las dos cosas, los griegos y la geometría, porque al cambiar el sujeto por el predicado Hegel ha falseado los dos, no sólo uno, que es cosa que no suele decirse y no se piensa si uno se limita a la inversión.

¿Está claro lo que quiero decir? Si está claro podría leer el texto de Marx que lo documenta…¿No lo está? Entonces rehago.

Normalmente se dice: la crítica de Marx a la dialéctica hegeliana consiste en decir que la dialéctica hegeliana invierte los hechos, llama sujeto al predicado y predicado al sujeto. En vez de decir «la cultura griega ha sido fundamentalmente geométrica, espacial», dice «la Geometría ha sido fundamentalmente griega», como si existiera una cosa llamada «La Geometría», la idea geométrica, que es propiamente lo que él está pensando, que la Idea se hace geométrica en Grecia. Pero yo creo que Marx, y ahora lo documentaré, dice más que eso, que Marx dice: con eso quedan falseados los griegos, porque los griegos no se pueden reducir a Geometría por supuesto, eso es convertir la empiricidad, la realidad de la sociedad griega, en una pura Idea, la idea de pensamiento espacial, la idea de Geometría, pero es que, en mi opinión y ahora lo intentaré documentar, Marx añade: además queda falseada la Geometría misma porque entonces, para hacer plausible la frase «la Geometría es griega» o «la Idea se hace Geometría en Grecia», Hegel no tiene más remedio que forzar la idea de Geometría para embutirla en los datos griegos. Falseará no sólo la vida griega sino también la idea de Geometría.

No se trata, por tanto, sólo de invertir sino, en mi opinión, de recomponer además los dos extremos para obtener de la dialéctica de Hegel la de Marx.

El texto de Marx con el que muy rápidamente documentaría esto dice así:

«Este hecho, esta situación real <MSL: la que sea, pongamos un hecho o el hecho, la situación real> es enunciada por la especulación <o sea, por Hegel> como apariencia, como fenómeno. La realidad no se enuncia como tal realidad, sino como otra realidad <es decir, la realidad de la sociedad griega y de la cultura griega no se enuncia como una realidad sociocultural, sino como una apariencia de la Idea en su aspecto espacial, geométrico>, pero entonces ocurre que la empiria corriente <o sea, los hechos> no tiene su propio espíritu por ley sino un espíritu ajeno <falseamiento de los hechos por el idealismo> mientras que la idea real <la Geometría> no tiene una realidad desarrollada a partir de sí misma <de la Geometría> sino que tiene como existencia la empiria corriente <la Geometría de los griegos>, el hecho geométrico en Grecia.»

Aquí hay, pues, las dos críticas: no sólo que Hegel convierta en Idea la materia social sino además la crítica de que Hegel impurifica o falsea la Idea misma al hacerla coincidir literalmente con los hechos. Esto complicaría, pues, en mi opinión, la idea de que la dialéctica marxiana sea una simple inversión de la hegeliana; es, además, necesariamente, una reconstrucción de los dos polos, de lo de arriba y de lo de abajo, de materia e Idea.

Pero además, y ya muy pronto, la dialéctica de Marx aplica críticamente a la de Hegel una crítica que normalmente se supone o se afirma que Marx ha dirigido sólo a Feuerbach, la crítica según la cual el verdadero conocimiento es práctico, se consume en la práctica, no simplemente en la contemplación teórica. En mi opinión, también se puede documentar que Marx ha dicho esto ya a propósito de Hegel, que respecto de Hegel no ha dicho sólo que se trate de invertir el idealismo, sino que ha dicho además lo que acabo de indicar, que hay que recomponer los dos polos de la relación, Idea y materia, y, además, lo que añado ahora: que hay que añadirle que con eso no se ha llegado a todo, porque hay que resolver ese conocimiento en la consciencia práctica, en la vida cotidiana y en la práctica revolucionaria, transformadora.

Creo que eso se puede documentar desde muy temprano en Marx. Voy a leer el texto, con bastante descorazonamiento porque es difícil, y voy a terminar aquí mi intervención porque creo que he rebasado ya en algo los cuarenta y cinco minutos y diré tan sólo qué es lo que quedaría por contar, pero me limito a documentar este último punto y hacerlo con vergüenza.

Querría leer el siguiente texto de Marx que no es fácil:

«Hegel recoge la realidad empírica tal como es <MSL: porque desarrolla el predicado, porque estudia Grecia, sabe mucho de Grecia, para seguir con nuestro ejemplo y cuenta, de verdad, una historia de Grecia, empírica> pero incluso se la proclama racional <y luego la proclama racional, necesaria, no simple historia de hechos> pero no racional por su propia razón <es decir, no por una racionalidad que le venga de causas materiales, históricas> sino porque el hecho empírico tiene, en su existencia empírica, otra significación diferente de sí misma <a saber, el ser manifestación de la Idea>. El hecho empírico <la realidad de la que se parte> no se concibe como tal sino como resultado místico <como apariencia, como aparición, para decirlo místicamente, de la Idea>. Lo real se convierte en fenómeno pero, a la inversa, la Idea no tiene ya más contenido que ese fenómeno, ni tampoco tiene la Idea más objetivo que el de ser para sí. En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel y de toda su filosofía en general <termina Marx>».

Querría interpretarlo brevemente. En mi opinión, el texto da un resumen global de lo que considero que es la crítica completa de la dialéctica de Marx a la de Hegel.

Por una parte, Hegel recoge los hechos empíricos tal como son, los describe, pero a continuación los sanciona, los santifica por así decirlo, que es el aspecto conservador de su dialéctica, al afirmar que son racionales tal como los hechos son. Pero luego, nuevo plano de crítica que sería el segundo, resulta que la racionalidad de esos hechos –por ejemplo, de la historia griega o de nuestra historia– no es una racionalidad de causas internas a esos hechos sino una racionalidad mística que les viene de que los hechos son concebidos como manifestación de la Idea. Ahora, nueva capa crítica, resulta entonces que la Idea queda reducida en su contenido a los hechos y ya no puede haber objetivos ideales. Lo ideal mismo ha quedado en definitiva, en última instancia, como si Hegel fuera todo lo contrario de un idealista, como si fuera un positivista, reducido a su contenido de hechos falseados, pero perdiendo lo Ideal toda su potencia revolucionaria. O sea, que la última crítica desemboca en la idea de práctica.

Tenía todavía una parte por dar que era sobre problemas actuales. No la voy a dar y no querría terminar, antes de ofrecerme a las preguntas que puedan servir para algo, sin reconocer autocríticamente mi conciencia de un completo fracaso didáctico. Estoy absolutamente convencido de que esta clase está mal preparada para los estudiantes que han asistido a ella porque llevo veintitantos años dedicado a la enseñanza y sé observar caras, y entonces las caras, prescindiendo de los profesores, se han dividido en dos: las de los que sabían bastante más, de los cuales podría señalar inmediatamente tres caras pero no vale la pena decirlo, y han estado sufriendo todo el rato por lo que quedaba sin decir, y las de aquellos, en cambio, para los cuales les he exigido, involuntariamente, una preparación previa que no tenían. El resultado es una verdadera catástrofe didáctica de la que tengo completa consciencia.

Coloquio de la conferencia impartida en Barcelona (1973)

De gran interés filosófico. Una de las facetas más destacables del autor: su fuerza creativa ante preguntas de los asistentes.

Se le pregunta por el último texto leído y sobre el significado del término «Ideal».

Lo Ideal quiere decir, en este lenguaje filosófico, no los objetivos; quiere decir lo que no es de naturaleza material. Por ejemplo, son materiales los hombres tal como existen y es ideal el concepto hombre. No quiere decir ideales en el sentido de objetivos.

Que lo Ideal es racional, eso es evidente, para Hegel claro, porque lo Ideal es la Razón.

Se le piden aclaraciones sobre las nociones de Espíritu e Idea en Hegel.

Yo no he dicho, como afirmación mía, que el pensamiento es Espíritu. Para Hegel el pensamiento es, primero, Espíritu, luego Idea, según los grados de abstracción.

El mismo estudiante pregunta por las categorías dialécticas como límites del conocimiento de la realidad y por la misma noción de pensamiento.

En un contexto antropológico, si es antropológico-biológico, si no es antropológico cultural, a mí me parece que nadie en este momento es capaz de hacer una afirmación acerca de qué es el pensamiento como no sean afirmaciones de tipo muy global: que es una función del cerebro, o cosas de este tipo, enormemente discutibles por lo demás. Del cerebro y de las cápsulas suprarrenales, y de vete a saber de cuántas cosas más. Afirmaciones, por tanto, muy discutibles.

No, en sentido antropológico-físico de ninguna manera; no sólo porque yo no sepa antropología fisiológica sino porque no creo que los antropólogos-fisiólogos sean capaces de decir hoy qué es el pensamiento.

En un sentido cultural, de antropología cultural, la palabra «pensamiento» es algo que sólo puede ser fruto de una inducción a partir de los productos que encuentras en una cultura. Quiero decir: si un antropólogo o un etnólogo, en su exploración de un poblado prehistórico o salvaje encuentran, qué diré, por ejemplo, que se han levantado bloques de piedra de un peso superior a los 700 kilos, pueden suponer que en su pensamiento, ponle comillas a lo que quieras, en aquella cultura, cabía como instrumento de producción una palanca por ejemplo, o algo que tirara como la grúa de grandes bloques. Entonces, desde el punto de vista de antropología cultural, ¿a qué se podría llamar pensamiento? Se podría llamar pensamiento al conjunto de conceptos, de razonamientos y de percepciones imprescindibles para explicar un fenómeno físico como el que hayan sido trasladados grandes bloques de piedra. A eso se le podría llamar pensamiento.

Éste es el uso de Marx de la palabra «Espíritu», por ejemplo, el uso de la antropología cultural. La palabra «Espíritu» está constantemente en Marx, y la palabra «consciencia», incluso la palabra «alma». En el célebre párrafo sobre «la religión es el opio del pueblo» aparecen todas estas palabras. Como es una frase muy bonita casi la recuerdo de memoria. Te puede servir de ejemplo del uso marxiano de todos estos términos. Dice más o menos: «La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el Espíritu de un mundo desalmado, el ánimo –o algo así– de un mundo sin corazón. Es el opio del pueblo». Ahí están usadas todas las palabras: «Espíritu», «ánimo», «alma», «desalmado».

Todas esas palabras, si uno quiere pensar dialécticamente, no las puede reducir economicística, mecanicísticamente. Tiene que admitir que aluden a capas de realidad de la vida social. Otra cosa es explicar su génesis. Un idealista explicará su génesis, por ejemplo, como un acto de creación individual en cada ser humano si se trata de un creacionista, o por el hecho de que toda la realidad de todos los seres humanos ya es por sí misma, originariamente, Espíritu si se trata de un panespiritualista. Si se trata de un materialista dirá: no, la génesis de esto viene de abajo, viene de la sociedad, a través de la sociedad viene de la fisiología de la especie, a través de la especie viene del mundo físico. Pero desconocer esa zona de realidad que solemos llamar «Espíritu», o que Marx llama «Espíritu», «alma», «ánimo», eso no es dialéctico, eso es reduccionismo del tipo de los físicos, cuando hacen metafísica de la física, para los cuales el verde no existe sino lo que existe es sólo una determinada longitud de onda o una sola frecuencia. Eso no es dialéctico, eso es reducir el mundo a la física. Existe, además, el verde como cualidad. ¿Por qué existe? Porque existe en la vida de cualquiera de nosotros sin ninguna duda. El verde es sedante, por ejemplo, y el ser sedante puede tener una génesis en las radiaciones, cosa que dudo puesto que, a veces, en cambio, puede poner de muy mal humor. El que le presenten a uno un paisaje sedante cuando está angustiado puede tener efectos contraproducentes. De modo que no debe ser sólo cuestión de longitudes de onda. Pero, en fin, admitamos que lo sea. En ese caso, sería genéticamente, pero eso no debe servir para negar la cualidad verde, porque está presente en nuestras vidas.

Se le sigue preguntando sobre lo físico y los mecanismos de percepción, y en torno a la distinción entre génesis y producción. Sacristán coincide con varias de las reflexiones realizadas por el interviniente.

En este caso, pero más generalmente para cualquier otro caso; por ejemplo, para… qué te diré, para productos culturales, para un poema. Como seguramente no lo vas a poder reducir a mecanismos perceptivos ni a mecanismos fisiológicos porque te va a intervenir la historia en seguida, la historia cultural, se puede generalizar diciendo génesis, o producción si quieres, producción y producido, producción y producto. Entonces, en el caso específico de la percepción del verde, se tratará efectivamente de mecanismos perceptivos y de cualidad de la sensación. En el caso del poema, la producción será fisiológico-histórico-social y el producto, el poema.

Larga e informada pregunta sobre el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico, centrada en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. Cita, en su exposición, a Hesse, a Platón, a Heráclito y a Cerroni. Al final de la intervención hace referencia al neopositivismo y a Wittgenstein. Le plantea a Sacristán la posibilidad de realización de los objetivos de la dialéctica.

Sí… pero casi habría que volver a empezar; quiero decir, esto es todo el tema.

Yo arrancaría de la aceptación de lo principal que me parece que es la palabra «sueño». Si hubiera hecho la última parte de la conferencia, que me ha parecido que era oportuno desistir, habría podido exponer lo que es mi comprensión fundamental de la noción de dialéctica.

Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra «método» en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes. Es decir, la palabra «método» era una palabra cómodamente laxa, aproximadamente, hasta Descartes. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; por ejemplo, Arquímedes (Los ejemplos, como decía Zubiri, se vengan porque Arquímedes no decía método, sino épodo, pero es igual, es una pura variación etimológica de la preposición, no del sustantivo básico que es ὁδός, hodós, ‘camino’). Repito: en personajes a los que consideraríamos hoy científicos como Arquímedes, o como toda la escuela geométrica de Megara, y en autores que hoy llamaríamos moralistas o pedagogos o, incluso, místicos. En el texto clásico en el que ha nacido de un modo documentable históricamente el problema del método, que es el Poema de Parménides, literalmente está usado en los dos sentidos: se habla de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación. Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico o el político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política, incluyendo por supuesto en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo.

En cambio, desde Descartes y desde la cristalización del álgebra moderna, o sea, desde Viète y Descartes, la palabra «método» adquiere, en primer lugar, una frecuencia ya natural del uso en plural. Entonces se empieza a hablar de métodos, antes no, era más frecuente el uso en singular, y se consigue luego una gran precisión de descripción: existe el método de los algebristas, existe, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el pasar las nociones geométricas a nociones algebraicas. Eso sí que lo habéis hecho seguro en enseñanza media, las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva, o de tal o cual curva o de tal o cual recta. En este sentido muy preciso de método, yo no creo que se pueda decir método dialéctico en ese sentido moderno inventado por la cultura burguesa moderna.

Ante eso cabe opción entre decir: fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas desde Descartes en adelante, y vamos a una noción antigua de método. O bien decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativo, en el sentido de esos métodos, el pensamiento dialéctico. Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra «método», es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones. ¿Esto lo tenéis presente de la enseñanza media? ¿Recordáis que se hablaba del método?

A ver, alguien que recuerde esto. En el bachillerato, en mis tiempos, solían enseñar tres métodos de resolver sistemas de ecuaciones. ¿Quién tiene esto presente, fresco? Si sois de primero lo tenéis que tener fresco. ¿Alguien lo tiene fresco o no?

Igualdad.

¿Y cómo la llamabais? Di toda la palabra, qué de igualdad… ¿No decíais «método de igualdad»? Decíais «método» y eso es una serie de operaciones, el de igualación, es decir, se coge una…

El de sustitución.

El de sustitución, etcétera, el de igualdad o de la igualación lo recordáis: coger, igualar dos expresiones que pertenecen a dos de esas ecuaciones, por ejemplo.

Bien, a eso se le llama método en sentido preciso, desde Descartes, en la cultura burguesa, a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos.

¿Puede repetir la definición?

No te hacen falta las palabras, la idea es seguro que la has cogido.

Digo: en ese sentido estricto inventado por la cultura burguesa, y por la filosofía de la ciencia burguesa, método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos, nos basta con saber la ciencia básica de la burguesía, contabilidad, que es verdad, no es un chiste, es la pura verdad, sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras, operaciones que están muy normadas por lo claras y porque su orden de sucesión está previsto. Primero se hace esto, después se hace lo otro. Primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados si parte de los mismos datos. Éste es el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobreestructura ideológica burguesa.

La actitud que consiste en despreciarlo, en decir: «¡fuera!, eso no es método», me parece equivocada. Es perder historia, sería como rechazar las técnicas de fundición del acero porque han inventado los burgueses las técnicas modernas, porque las ha inventado la cultura burguesa. Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, creo que es digno de conservación ese uso de la palabra «método» como sucesión normada de operaciones simples tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, puede llegar con su ayuda a los mismos resultados.

No me parece abandonable, pero me parece que si uno tuviera que vivir sobre la base de esos métodos lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar. Aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar, que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, ése ya puede ir contento, le basta. Si su vida se reduce a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien, le basta. Creo, de todas maneras, que seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso.

Entonces, efectivamente, hay el sueño, como decía mi colega, de ir a por más. Por supuesto, claro que es un sueño, es un objetivo. En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos. Pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando. Como si fuéramos positivistas decías tú. Yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra, hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista, un gran matemático.

¿No será Lefebvre?

¿Quién? ¿Perdón? ¿[Henri] Lefebvre, el filósofo? No, no, me refiero a uno que se llama Laurent Schwartz que es de un grupúsculo muy frenético que anda por París y procede del grupo Bourbaki. Pero… cuidado aquí. Yo cometo el error pedante de hacer el detalle del oficio pero tú cada vez me coges en la trampa porque debes ser tan pedante como yo y entonces ya me hundes hasta el fondo. Quiero decir, tú llevas detrás bastante lectura y entonces eso te hace interesarte por temas, como me hace interesarme a mí por detalles, en los que somos injustos con gran parte del auditorio que tiene, aproximadamente, treinta años menos que yo y algo así como cinco o seis menos que tú y quizás de lecturas más. Entonces, hay que tener ojo.

Me arrepiento mucho de habérselo criticado a él porque era a mí a quien tenía que haber criticado el haber dicho el detalle. Es el vicio del ejemplo que es un vicio, muchas veces, de pura erudición.

Entonces pienso. No existe un método dialéctico, existe un pensar dialéctico por objetivos dialécticos, entre los cuales están los objetivos de totalización, de conseguir visión total, visión del todo.

Esto del «todo» es una palabra ambigua que se puede precisar. Antes de eso querría repasar la intervención que ha hecho mi colega en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que yo consideraría mi personal respuesta para ir tirando y no más.

Que haya operatividad, en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna, en un pensamiento dialéctico: no, ninguna. Precisamente para que sea operativo, en el sentido de la teoría de la ciencia burguesa contemporánea, un razonamiento, un pensamiento, tiene que ser particularísimo, todo menos totalizador. Al contrario, tiene que evitar totalidad absolutamente, tiene que ser abstracto, lo más singular posible, tiene que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, que se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente (Dicho sea de paso, nos servirá para luego, esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX. En las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado. Ya no hay positivista capaz de afirmar que existe la operatividad plena, pura, porque ha tenido que ir abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial, para decirlo menos pedantemente, y de verificación empírica o sensorial).

¿Cuál sería entonces la verdadera contraposición? Si vamos al final… Pero no, vamos primero a los detalles.

Que en la sabiduría oriental hay pensamiento de tipo dialéctico… Sin duda, porque también es un pensamiento que intenta totalizar, mucho más por supuesto en el caso de las fuentes, en Lao-tsé frente a Confucio, que no era nada totalizador, en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara, que tampoco era nada totalizador, pero hay la aspiración a globalidad, a ver la vida entera y no sólo el detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico, a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás. En el caso de Lao-tsé, a hacer metafísica para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política, de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas por ejemplo en el Nyaya, o artes en otras corrientes hindúes heterodoxas, en forma de sueño, como decías tú, en forma de aspiración.

Esto hace en mi opinión una importante diferencia respecto del mismo sueño dialéctico en Occidente. En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva, lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas, para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental –aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín–, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao-tsé o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe, que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo; a saber, de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosísimos usos de la palabra «científica». Concretamente, en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial.

Que sea más artística que teórica la aspiración es frase que puede ser confusionaria para alumnos de primero. Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo sino, como decían los griegos, poiético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza. Consiguientemente, es en gran parte producto, no reflejo, como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica, o a una concepción dialéctica del conocimiento, por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa dieciochesca de Lenin, en filosofía se entiende.

Esta palabra «reflejo», para hablar de lo que es el conocimiento, es literalmente lo contrario de lo que puede ser un pensar dialéctico. Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental. De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, pero en cualquier caso no con criterios correctores científicos intersubjetivos.

Entonces, y ahora ya sí llegando un poco al final, yo diría que cuando los autores jurídicos, dejando aparte a Cerroni, el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista. Esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa. Como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente; por la obligación de hablar más o menos de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada. Puede ser que Cerroni sea más filósofo que jurista, esta es mi particular convicción. Resultado: en su vida hará trabajo jurídico sistemático en mi opinión, se pasará la vida hablando de metodología y de filosofía del derecho. Yo no espero nunca un libro de concepción de derecho positivo de Cerroni, lo que es decir, implícitamente, que es muchísimo más filósofo que jurista, ni de derecho positivo existente ni de derecho positivo-ficción, por así decirlo, es decir, anticipativo.

Dejando aparte, pues, el caso de Cerroni, que probablemente no es un científico positivo sino un filósofo, aquello de que los juristas que intentan hacer dialéctica o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues claro, esto por principio. Si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho, ya por noción de dialéctica de acuerdo con mi opinión. Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma, por eso he aludido antes a la ambigüedad del término «totalidad», sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho. Si no, sólo puede ser, digamos, mutiladamente dialéctico, en el sentido de apuntar hacia donde habría que completar el tratamiento fuera del derecho.

No me pronuncio sobre eso. Solo digo, he dicho, las dos cosas en condicional. Si cabe una concepción de lo jurídico como concretum, que se decía en la tradición filosófica, como cosa, no como parte de cosas, entonces sí, cabría un tratamiento dialéctico en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica, para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho según la escuela jurídica que hable. Pero esto por noción misma de dialéctica. O se hace estudio positivo y entonces no cabe más que otro tipo de dialecticidad, a saber, la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más. La situación sería ésa si no es el derecho mismo una totalidad concreta.

Querría concluir recogiendo una alusión histórica, porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga, el ejemplo de Wittgenstein y Cerroni. Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus. Se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar y ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista. Mientras él mantuvo como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, ya no quedaba luego más que el silencio; cuando Popper y sus demás colegas, le demostraron que no había no ya sólo experimento crucial posible sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima, y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policíacas sin parar. Descubrió la vida finalmente, una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus y se convirtió en ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios. ¿Por qué? Porque evidentemente ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desideratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir… Bueno, puede dar para vivir, en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas si uno es profesor de lógica, desde luego. La operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no sólo de la comida.

Una vez que Wittgenstein supo eso dejó de buscar operatividad. Ha sido todo lo contrario, el resto de su obra es una cruzada contra la idea de operatividad en el sentido estrecho, exagerada en mi opinión, porque lo que se ha probado es que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el del pensamiento dialéctico, una aspiración.

Entonces la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro. El de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por no ser incompatibles. Si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad.

Pero eso son negaciones que no tienen una base teórica, tienen una base ideológica. Cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición «x es fascista». Pero claro, esto es ya pura lucha de clases, no es diferencia científica entre las dos aspiraciones.

Esto digo en conjunto sobre los temas que suscitaba mi colega… No sé quien ha levantado la mano antes.

Se pregunta sobre la distinción entre lo científico y lo artístico, y la complejidad de la relación entre ambos polos.

De acuerdo, con el mero hecho de sustituir artístico por poiético, o sea, por poético en sentido griego, es claro que he abandonado la distinción habitual entre arte y ciencia y, por supuesto, desde ese punto de vista en el que me refugiaba, de utilizar artístico en el sentido de poiético, de productivo, es poética la obra de numerosos matemáticos y tiene muy poco de poiética la de bastantes poetas.

Yo había ya abandonado esa división en el momento en el que me he puesto a hablar, digamos, a la griega.

Se habla de la operatividad del pensamiento dialéctico y del saber científico positivo y sus diferencias. ¿Sería también operativo el pensamiento dialéctico? Si lo es, ¿en qué sentido?

Está muy bien la pregunta. Yo me he callado porque ya llevaba hablando más rato del que había pensado pero, por supuesto, no estaba del todo contestada la pregunta ni la serie de preguntas, ni quizá lo esté nunca.

Un pensamiento dialéctico no es nunca operativo en el sentido de operatividad, al que antes he aludido, definido por la tradición burguesa con gran éxito, y con un éxito que, para mí, se debe conservar como ideal, porque no es que sea realizable la idea de máxima exactitud del conocimiento particular.

Pero en otro sentido vaya si [la dialéctica] es operativa, en un sentido que no es éste. ¿En cuál? El siguiente: además de la operatividad en cuanto aproximación a la exactitud científica, no sería violento hablar de operatividad del conocimiento en el sentido de eficacia social del conocimiento, quien dice social, dice histórica, dice interhumana. Las proposiciones de la relatividad generalizada y de la mecánica cuántica que llevaron a la primera bomba atómica han sido operativas en dos sentidos: han sido comprobables, utilizables tecnológicamente en la producción de un artefacto. En el primer punto es pura operatividad teórica. Han sido comprobables, con el margen de inexactitud de toda verificación, susceptibles de utilización tecnológica para la producción de un artefacto. Aquí se mezclan ya teoría y realidad social. Para producir ese artefacto hacen falta cosas que no han sido sólo ciencia, sino también medios económicos, fuerza de trabajo, determinadas relaciones de producción, y, por último, ha tenido un enorme efecto social. Por ejemplo, por sólo citar un ejemplo decisivo, determinó totalmente la estrategia de la Unión Soviética durante veinte años. ¡No es poco efecto histórico! Determinó el echarse para atrás inmediato del gobierno soviético para todo un período histórico la explosión del aparatito en cuestión.

De esas tres operatividades, una podríamos considerar es puramente científico-interna, es la inventada por la civilización burguesa, la operatividad en el sentido de aproximación máxima a la exactitud de lo conocido; el otro extremo es puramente social, el efecto histórico-político de las dos bombas de Hiroshima y Nagasaki. La que ha quedado en medio es, a la vez, las dos cosas.

Pues bien, ya hoy, no esperando otra cultura, el pensamiento dialéctico, en cuanto pensamiento tendente a la globalización, es de gran eficacia en el polo social. Sólo porque desde el XIX se cuenta con un pensamiento totalizador existen partidos revolucionarios obreros. Esto es sobre una base empírica, no sobre una base puramente ideal. Sólo porque además del viejo ideal que normalmente las historias del socialismo suelen hacer arrancar de los socialistas utópicos del XIX y del XVIII, pero que en realidad se puede hacer arrancar, como mostró para siempre la investigación de Pöhlmann, que vosotros que sois de Derecho deberíais conocer, se puede hacer remontar por lo menos al siglo VII antes de Cristo en nuestra cultura. Eso no dio nunca de sí un movimiento de solidez intelectual. ¿Por qué? Porque no tuvo más que el aspecto ideal. A partir de la idea de una dialéctica en sentido moderno, en el sentido, primero hegeliano y luego marxiano, al integrarse el elemento ideal con el elemento conocimiento, ciencia, se produce algo social e históricamente tan operativo como es la doctrina de los partidos revolucionarios obreros.

A veces con una conciencia teórica muy deficiente. Recuerdo una frase de Lenin, muy conmovedora de ingenuidad, que dice que hay que hacerse cargo de que la historia se mueve de acuerdo con las intenciones de los socialistas. Frase sumamente ingenua desde el punto de vista científico, pero que registra la gran sorpresa histórica de encontrarse con un pensamiento socialista que en vez de ser pura y unilateral expresión del objetivo, del ideal, a lo Fourier por ejemplo, resulta que es, además, integración del ideal en una comprensión de todo el proceso social. Esa operatividad la tiene el pensamiento dialéctico ya hoy, no mañana. Vamos ya hoy, ya desde por lo menos la fundación de la I Internacional sino antes. Lo que pasa es que es operatividad en otro sentido, en sentido histórico, no en el sentido interno e instrumental a la ciencia teórica.

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