Siglos de praxis revolucionaria fueron necesarios para develar cuales son las causas de los males que sufre la humanidad. La lucha teórica y práctica por exponer y derrotar a los explotadores no solo encuentra resistencia en las filas enemigas, sino también, entre los que se pretenden aliados. Ya Lenin nos advertía que “la lucha contra el imperialismo es una frase vacía y falsa si no va ligada indisolublemente a la lucha contra el oportunismo” (p.88, 1916).
En esta categoría se inscribe actualmente el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, cuyas ideas se han extendido ampliamente en los ciclos progresistas y de izquierda, principalmente desde la emergencia de la pandemia y el recrudecimiento de los dramas humanos que trajo aparejado.
Aunque seductor en muchos de sus postulados teóricos, que a primera vista parecen explicar las causas de los padecimientos actuales, éstos no hacen más que seguir ocultando, y hasta frustrando a priori, cualquier iniciativa verdaderamente transformadora.
Proponemos un recorrido por algunos de sus planteos, intentando ir al fundamento de su propuesta, con el fin de demostrar nuestra afirmación sobre las intenciones del filósofo. Comenzaremos por el de autoexplotación, concepto propuesto por Han para referirse a la idea de que las personas se someten voluntariamente a la explotación y al autocontrol en la era del capitalismo tardío. Según Han, en lugar de ser explotadas por un jefe o una empresa, las personas se convierten en su propio jefe y se explotan a sí mismas.
Más allá del enfoque individualista y su énfasis en la responsabilidad particular, lo que el intelectual no explica es que la explotación siempre ha sido una característica intrínseca del capitalismo, donde la clase capitalista se beneficia de la producción de plusvalía a expensas de la clase trabajadora.
El trabajador y la trabajadora, desde los orígenes del sistema, no han tenido más opción que vender su fuerza de trabajo al capitalista para sobrevivir. Por lo tanto, cualquier forma de explotación, incluida la autoexplotación, se deriva de la necesidad de la clase trabajadora de trabajar para ganarse la vida, o, mejor dicho, las míseras condiciones de supervivencia. Este fenómeno, en el que las personas trabajan cada vez más, bajo el autocontrol y la autoexigencia sin necesidad de una presión externa, es un logro del mismo capital que niega, justamente, esta necesidad creada por el sistema y la oculta tras un aparente “contrato social” entre capital y trabajo.
Lo que sí se observa en la actualidad es un aumento de la tasa de explotación y un perfeccionamiento de los mecanismos que sostienen la apariencia de la relación de clase como contrato entre sujetos libres. El capital ha revolucionado las necesidades mismas del trabajador en relación al proceso productivo, ya no solo condicionado por la necesidad de dirigirse al mercado a vender su fuerza de trabajo, sino también, y paradójicamente, con la aparente necesidad de trasladarse a lo que ocurre al margen del proceso productivo propiamente dicho.
Esta transformación supone además que el capital, a través de la socialización de los medios de producción (los múltiples dispositivos digitales), se apropia del tiempo que en la etapa anterior el trabajador utilizaba para reponer su fuerza de trabajo. Tiempo que el obrero, tras una extendida y agobiante jornada laboral, usaba para recomponer su fuerza física, alimentarse, educarse, desarrollar sus necesidades espirituales y afectivas, dormir y prepararse para estar en condiciones, al día siguiente, de enfrentar una nueva jornada para no morir.
En términos generales, podemos pensar en 8 horas de jornada laboral, 8 horas de sueño y 8 horas para el resto de las necesidades enunciadas. Durante esas 16 horas fuera de la jornada laboral, sin embargo, el capital no lograba disponer de la mercancía fuerza de trabajo en relación a un instrumento para la producción de plusvalía. De alguna manera, se interrumpía el proceso hasta la próxima jornada, considerando por supuesto, al obrero individual.
La posibilidad actual de apropiarse del producto de la actividad humana en relación a los “instrumentos digitales”, que ya forman parte constitutiva de la vida cotidiana, materializan lo que Marx anunciaba como la subsunción formal y real del trabajo al capital. Esto puede darse principalmente por dos razones: por un lado, debido a una disminución del desgaste físico de la actividad productiva, donde el tiempo antes destinado a la reposición de dichas fuerzas ya no es necesario y, por otro lado, a la creación de nuevas necesidades espirituales o morales.
Para esto, el capital crea los elementos materiales para dicha actividad y a la vez, construye los mecanismos para que la misma no se presente como trabajo, sino como tiempo de ocio, esparcimiento, juego, socialización, educación, necesidades humanas que hoy se están trasladando al territorio de la virtualidad. En síntesis, todos los tiempos, tanto el de trabajo como el de reposición de fuerzas físicas y necesidades espirituales, quedan bajo un proceso de subsunción total al capital, tanto formal como real.
No solo se genera la posibilidad de una forma superadora del obrero global a través de la interconexión de personas y cosas, sino que, de esta manera, se habilita la extracción de plusvalía fuera del proceso productivo concebido de manera tradicional. La disminución al mínimo de la parte necesaria de la jornada social de trabajo para la producción material, posibilita al capital ampliar el tiempo de trabajo ajeno apropiado, ahora por fuera de dicho proceso productivo. Pero lo que se habilita también, según el mismo Marx, es la liberación de un tiempo posible de conquistar “para la libre actividad intelectual y social de los individuos” (p. 643, 2009), siempre y cuando se logre desde la clase apropiarse del producto de su propio trabajo y de su tiempo, que hoy es tiempo de no trabajo para unos pocos.
Han ofrece otro concepto para describir esta capacidad del sistema económico de apropiarse de nuestro tiempo y particularmente, de los datos que generamos, por este proceso de subsunción total. Habla de Infocracia para definir al régimen de la información como la forma de dominio actual en la que la información y su procesamiento mediante algoritmos, sumado a la inteligencia artificial, determinan de modo decisivo los procesos sociales, económicos y políticos de nuestro tiempo.
A diferencia del régimen disciplinario que dejamos atrás a fines del siglo pasado, en lugar de cuerpos y energías, lo que se explota ahora según el filósofo, es información y datos en este capitalismo de la información devenido en capitalismo de la vigilancia, degradando así a las personas a la condición de datos y de ganado consumidor. Concepción altamente cuestionable, no solo por su evidente posicionamiento político contra el gobierno chino – obviando otros actores del tablero global que comandan las reglas del régimen que cuestiona – , sino por la visión fatalista a la que nos tiene acostumbrados.
Porque si bien estos argumentos parecieran acertados, lo que el filósofo vuelve a obviar es lo que realmente ocurre en el silogismo del proceso productivo, reduciendo en cierta medida sus explicaciones solo a la esfera de la circulación y el consumo; es decir, no solo que no hemos dejado de ser cuerpos y energía, sino que reducirnos conceptualmente a datos y consumo nos niega como sujetos de conocimiento y transformación.
Yendo a los fundamentos mismos del sistema y sus transformaciones guiadas por sus propias leyes, podemos decir que el desarrollo de las fuerzas productivas ha permitido que el conocimiento se convierta en fuerza productiva inmediata, es decir, el trabajo directo inmediato deja ser base de la producción, y la que se presenta como productora es la combinación de la actividad social.
En otras palabras, “la ciencia, en vez de estar en manos del obrero para acrecentar sus propias fuerzas productivas […] , en casi todos lados se le enfrenta. El conocimiento deviene un instrumento que se puede separar del trabajo y contraponerse a éste.” (Thomson en Marx, p. 440). Las potencias intelectuales del proceso material de producción se le contraponen al trabajador como propiedad ajena y poder que los domina. Lo que ya se consuma en la gran industria y se observa en su punto máximo en la actualidad es la separación del trabajo de la ciencia, haciendo de esta última potencia productiva autónoma e instrumento de explotación del primero.
Como ya mencionamos, este proceso es lo que Marx llama subsunción real del trabajo al capital, más allá de la subsunción formal. “El capital se desarrolla en todas aquellas formas que producen plusvalía relativa, a diferencia de la absoluta. Con la subsunción real del trabajo en el capital se efectúa una revolución total (que se prosigue y repite continuamente) en el modo de producción mismo, en la productividad del trabajo y en la relación entre el capitalista y el obrero.”
En esta revolución total, no es el obrero individual sino cada vez más una capacidad de trabajo socialmente combinada lo que se convierte en el agente real del proceso laboral en su conjunto, donde las diversas capacidades de trabajo que cooperan y forman la máquina productiva total participan de manera muy diferente en el proceso inmediato de la formación de mercancías o de productos, sin embargo, son “directamente explotados por el capital y subordinados en general a su proceso de valorización y de producción. Si se considera el trabajador colectivo, en el que el taller consiste de manera directa en un producto total que al mismo tiempo es una masa total de mercancías, es absolutamente indiferente la función de tal o cual trabajador, mero eslabón de este trabajador colectivo” (p. 79, 2009).
Es en este sentido que Marx propone una ampliación, y a la vez una restricción, del concepto de trabajo productivo. El mismo es definido en una primera instancia como todo trabajo que sea productivo para el capital, es decir, que genere plusvalía. Pero Marx, al analizar las transformaciones en el desarrollo de la gran industria, establecerá que el aumento en la cooperación y productividad del trabajo amplían necesariamente este concepto, ya que “para trabajar productivamente, ahora ya no es necesario hacerlo directa y personalmente , basta con ser órgano del obrero global” (p. 616, 2008).
En los inicios de la gran industria como fase capitalista propiamente dicha, ya Marx vislumbraba esta transformación estructural: hacía su aparición el trabajo social, donde para trabajar productivamente ya no era necesario hacerlo de manera directa, sino que bastaba llevar adelante cualquier función parcial. Es decir, la definición de trabajo productivo sólo es válida para el obrero global como totalidad, pero ya no aplicable a cada uno de sus miembros. Significa además que el concepto de trabajador productivo ya no implica una relación entre actividad y efecto útil, sino que se basa esencialmente en una relación social específica y surgida históricamente, que hace al trabajador un mero medio de valorización para el capital (2008).
En el momento actual, se observaría que los últimos avances tecnológicos han permitido la ampliación del carácter cooperativo del proceso laboral a partir de una radical reorganización de la fuerza de trabajo que se pone en relación a los medios de producción, con la virtualidad como su nueva espacialidad, proceso que ha supuesto además una transformación cualitativa en el sentido desarrollado por Marx.
Esta ampliación y restricción a la vez del concepto de trabajo productivo nos permite arrojar luces sobre los tiempos de extracción de plusvalía, es decir, de los tiempos de plustrabajo, y por ende, preguntarnos por la categoría misma de jornada laboral, considerada como la suma del tiempo de trabajo necesario y plustrabajo. Nos permite preguntarnos sobre cómo el capital ha logrado “atravesar las paredes” de la fábrica y construir mecanismos de extracción de plusvalía del obrero social como totalidad, en los tiempos en los que, en apariencia, las y los millones de trabajadores individuales creemos estar fuera de la jornada laboral tradicional. Aquí podríamos considerar que hay puntos en común con Han. Este afirma que el “tiempo es dinero”, algo que no supone novedad alguna, pero agrega como novedoso que “aquel tiempo que antes era considerado personal (y que aún hoy suele considerarse propio e intransferible) está siendo mercantilizado más allá de nuestra conciencia”.
Ya hemos establecido que durante este tiempo los usuarios interactúan en la red digital, permitiendo que a partir de esas interacciones se desarrollen mejoras en las plataformas y dispositivos que se emplean en dicho proceso. Para ser aún más claros, este tiempo en el espacio virtual es materializado en mejoras en el capital constante utilizado, cuyo desarrollo se expresa en la amplísima variedad y complejidad de los procesos productivos en los que estos dispositivos se encuentran integrados.
Considerando el tiempo que transcurrimos en el espacio virtual, como tiempo de trabajo productivo, cae de lleno que el mismo se encuentra bajo la categoría de plustrabajo, ya que supone un tiempo que excede al tiempo de trabajo necesario. El mismo entonces sería aprovechado por el capital para la generación de plusvalía, pudiendo ser comprendido entonces como tiempo de trabajo productivo, en tanto permite al capital ampliar la base del proceso de producción hacia el tiempo libre liberado por el desarrollo de las fuerzas productivas, y de esta manera, amplificar su proceso de autovalorización.
A esta combinación de la actividad colectiva tenemos que sumarle el análisis de la parte constante del taller colectivo, con el fin de poder explicar el proceso en desarrollo que describimos como socialización de determinados medios de producción. Por ello es importante poder definir qué forma asumen los medios en la actualidad, y aquí lo novedoso de la nueva fase del sistema, según Rosdolsky en su análisis de los Grundrisse, residiría en lo siguiente:
“En contraposición a la manufactura, en la gran industria el revolucionamiento del modo de producción parte no de la fuerza de trabajo, sino de los medios de trabajo. Pero ello modifica de raíz la relación originaría entre el obrero y el medio de trabajo. En lugar del oficio sometido al trabajador aparece un «monstruo animado» que “objetiva el pensamiento científico y es de hecho el coordinador”, de modo que, en lo sucesivo, el obrero individual ya sólo existe como accesorio vivo, y aislado, de esa unidad objetiva” (p. 275, 2004).
En este sentido aclara Marx: “el trabajo sólo puede ser absorbido en la medida en que el capital adopta la forma de los medios de producción específicos requeridos para procesos laborales determinados” (p. 40, 2009)
Ahora bien, este proceso también ha tenido sus implicancias en los mecanismos de compra-venta de la fuerza de trabajo. La socialización de la producción, ha tomado una nueva configuración en esta fase del capital, en donde pareciera que algunos medios de producción son entregados al trabajador para su empleo.
En este marco de análisis podemos pensar el fenómeno de socialización de los múltiples dispositivos digitales, hoy puestos a disposición de millones de personas que, por medio de su acción humana, interactúan con éstos como instrumentos -bajo lógica capitalista-, permitiendo de esta manera la producción de valor, y por ende, de su extracción y apropiación. La interconectividad lograda entre “las personas y las cosas”, con un nivel de penetración del internet en el 60% de la población mundial, con un promedio de 6 horas diarias de exposición a pantallas y con la materialización de fábricas, casas y ciudades inteligentes, es un fenómeno que le permitiría al capital expandir los límites del plustrabajo, y por ende, de generación de plusvalía, objetivo central del capital como clase.
Lo que define esta nueva revolución industrial sería entonces la posibilidad de integrar las múltiples tecnologías de punta con los trabajadores, una nueva “asociación de brazos e instrumentos”, una fase superior de la cooperación que, durante la época de la gran industria, permitió la combinación de trabajadores parciales con instrumentos en un mecanismo colectivo, un método especial de producir plusvalor relativo o de aumentar a expensas de los obreros la autovalorización del capital.
Los orígenes del proletariado como clase, supuso entre otras transformaciones, la “migración” del campesino que trabajaba la tierra bajo lógica feudal a la constitución del asalariado. En dicho proceso, aparecían los trabajadores asalariados agrícolas, que “valorizaban su tiempo libre trabajando en las fincas de los grandes terratenientes” (Marx, p. 896). Podríamos entonces pensar en esta valorización del tiempo libre de los trabajadores, en una nueva espacialidad que se constituye bajo lógica del capital.
Esta sociabilización de los medios es por demás compleja, ya que consiste en una combinación de instrumentos tanto físicos como intangibles y a una escala global nunca antes vista. Es importante destacar que no podemos reducir el proceso general al fenómeno de un simple aparato en manos de un individuo, sino de un proceso revolucionario que contempla una multiplicidad de factores y transforma radicalmente las estructuras sociales.
Estos medios de producción como las multiplataformas, la inteligencia artificial, el 5G, el internet de las cosas, etc. son producto del saber social extraído de la elaboración de científicos, matemáticos, programadores, que se objetivan casi en un tiempo inmediato en el mejoramiento del capital constante, en combinación con la actividad de los miles de millones de usuarios y usuarias que accionan sobre los instrumentos y, por dicha interconexión, contribuyen a ese perfeccionamiento de los medios. Es decir, una conjunción de sujetos productores que entran en relación con los instrumentos a partir de su pertenencia al cuerpo social y aportan al proceso total de valorización del capital.
El concepto de infodemia del filósofo surcoreano oculta, por un lado, los fundamentos mismos de un sistema que se transforma ante una profunda crisis de su propia base de sustentación y por el otro, nos ofrece una visión fatalista, donde la única salida “al mandato cultural de la productividad permanente” es la “inactividad”. Han plantea lo siguiente: “hemos olvidado que la inactividad, que no produce nada, constituye una forma intensa y esplendorosa de la vida”, razón por la cual “a la obligación de trabajar y rendir se le debe contraponer una política de la inactividad que sea capaz de producir un tiempo verdaderamente libre”.
Una propuesta que, finalmente, supone un “escape” individual a los márgenes del sistema, sólo habilitado a ciertas fracciones de clase con el privilegio de arrojarse a una visión contemplativa y nihilista de la vida, que además oculta, tras su atractiva propuesta de “ganar tiempo para no hacer nada”, un renunciamiento a disputar los instrumentos, la ciencia y la tecnología, productos del trabajo de la humanidad toda, que ofrecen además la posibilidad de terminar con viejos males que nos aquejan como seres humanos históricamente. Niega que el problema no es el desarrollo científico y tecnológico, sino quién lo instrumenta y para qué fines.
La relación de las clases subalternas con las tecnologías de punta ofrece la posibilidad de aumentar exponencialmente la circulación de información densa para la lucha, para construir las condiciones objetivas y subjetivas que aumenten la escala organizativa y para el intercambio de tácticas exitosas para las luchas de calle y la disputa teórica.
Un renunciamiento que es contrarrevolucionario, que nos empuja a la pasividad, y nos aleja de la posibilidad de disputar poder real desde las grandes mayorías para transformar las bases mismas del sistema. Han se transforma así en el teórico de la imposibilidad, ocultando de esta manera los sobrados ejemplos de luchas populares que se despliegan a lo largo y ancho del mundo, donde las tecnologías se transforman en armas centrales para la producción de poder.
De esta manera, conceptos aún más peligrosos que el de auto explotación son los que propone en su último libro: Vida contemplativa. Elogio de la inactividad. Si bien acertadamente Han plantea que el tiempo se convirtió en una mercancía, su respuesta a la cultura como fiesta niega a la lucha necesaria como vía para llevar adelante las transformaciones sociales. Desde su perspectiva, promover la vida contemplativa y la introspección individual, ignora el papel de la acción y la intervención activa en el mundo. La vida contemplativa se presenta de esta manera, como una forma de escapar de los problemas del mundo en lugar de enfrentarlos directamente y trabajar para resolverlos.
Cuando Han plantea el origen de la cultura no es la guerra sino la fiesta, el filósofo parece contemplar sólo una parcialidad, el aspecto espiritual de la cultura, olvidando que la parte más preciosa de la cultura se deposita en la conciencia humana: un acumulado de métodos y costumbres adquiridos y desarrollados a partir de la cultura material preexistente, y que a su vez, son resultados de sí mismo. Es decir, la cultura debe concebirse como producto de la lucha de la humanidad por la supervivencia y el afán de mejorar sus condiciones de vida, tanto en sus aspectos espirituales como materiales. Es, finalmente, el producto de la lucha por el aumento del poder.
Como conclusión, podemos establecer que la visión de Han, aunque llamativa y seductora en lo que respecta a la interpretación de las formas de explotación en nuestras sociedades actuales, nos arroja finalmente con su – para nada inocente – “elogio a la improductividad”, a un estado de pasividad y contemplación, una invitación a la indiferencia, que como fue advertido por Gramsci, sólo funciona como peso muerto de la historia.
A su concepción oponemos firmemente la posibilidad objetiva de construir nuevas relaciones sociales, donde el ser humano sea el fin último, donde la dignidad sea realidad efectiva para las grandes mayorías del mundo. Y aquí no cabe la indiferencia ni la pasividad. Como claramente lo escribía el poeta Tejada Gómez, y lo hacía canción Mercedes Sosa, con toda la potencia creativa que hace síntesis en la cultura popular, “De otro modo es inútil, de otro modo es absurdo ensayar en la tierra la alegría y el canto. Porque de nada vale si hay un niño en la calle”.
** Magíster en Políticas Públicas y Desarrollo (FLACSO). Analista senior del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE).
Bibliografía
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● Byung-Chul Han (2023). Vida Contemplativa. Elogio a la Inactividad. Penguin Random House Grupo Editorial España
● Byung-Chul Han (2022). Infocracia. Ediciones Taurus.
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Lucas Aguilera: Magíster en Políticas Públicas y Desarrollo (FLACSO). Analista senior del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE).