Introducción En estos tiempos de impresionantes avances científicos y tecnológicos, cuando las fuerzas productivas del capitalismo han rebasado los estados nacionales, y han reducido al Estado Nacional a un anacronismo histórico, vuelven a plantearse las conflagraciones nacionales y religiosas en gran escala. Luego del atentado del 11 de septiembre a las Torres Gemelas en Nueva […]
Introducción
En estos tiempos de impresionantes avances científicos y tecnológicos, cuando las fuerzas productivas del capitalismo han rebasado los estados nacionales, y han reducido al Estado Nacional a un anacronismo histórico, vuelven a plantearse las conflagraciones nacionales y religiosas en gran escala. Luego del atentado del 11 de septiembre a las Torres Gemelas en Nueva York, se ha escuchado con frecuencia fraseología religiosa, de un estilo que hace acordar a las Cruzadas o a las épocas de las guerras de Religión en Europa. «Eje del mal», «guerra preventiva», «Cruzada antiterrorista», «Justicia Infinita», etc.
Se hace necesario entonces plantearse el significado del término «secularización», y en qué sentido se sigue debatiendo sobre su completitud o incompletitud. Por lo dicho en el punto anterior, el debate en cuestión tiene absoluta vigencia..
Este trabajo se basará además en los dos escritos de Carlos Marx en los Anales Franco-Alemanes, a saber, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel y La cuestión judía, así como en La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo de Max Weber.
Desarrollo.
El problema a plantearse es el siguiente: la secularización llevada hasta sus últimas consecuencias, ¿implica la liberación del Hombre frente a la Religión, vale decir, su liberación respecto del Dios trascendente? En caso de que la respuesta sea positiva, o sea, en caso de que la secularización completa signifique la superación de la religión, debemos señalar que la secularización entendida históricamente, es decir, la separación de los ámbitos de la Iglesia y el Estado, el traslado consecutivo de la religión del foro externo al foro interno, con la consiguiente libertad de cultos que esto último conlleva, no sólo no emancipa al hombre de la religión, sino que hace al hombre aún más religioso. Es decir la secularización histórica inicial generada en el mundo burgués, y que tiene entre sus exponentes filosóficos principales a Hobbes y a los filósofos del iluminismo, entre ellos Kant, choca de manera flagrante con la necesidad histórica de la superación de la religión, es decir, de completar la misma secularización. De este modo hubo un aspecto de la secularización que hoy se ha revelado un obstáculo histórico para la secularización completa, es decir, la superación completa de la religión, a través de la emancipación humana. Sobre esto volveremos más adelante. Marx desarrolla este debate clave en su obra La cuestión judía. Explicaremos brevemente los motivos que impulsaron a Marx a escribir este texto y el desarrollo de esta cuestión
En el momento en que Marx escribe sobre «la cuestión judía» el problema tenía actualidad en gran parte de Alemania. El desarrollo de la economía burguesa, acelerado por la unión aduanera de 1834 atraía a un número creciente de judíos, que buscaban en el comercio, las finanzas y el artesanado alemanes la reestructuración de su antigua prosperidad, la que los caracterizó como pueblo-clase de comerciantes y prestamistas en la antigüedad y en la Edad Media; pero la arcaica estructura del estado prusiano les confería un status de irritante inferioridad jurídica; diversas comunidades judías de los estados germánicos se veían sometidas a constantes vejaciones y limitaciones por parte de las autoridades. La ocasión por parte de Marx de desarrollar su concepción de la cuestión judía, conjuntamente con sus ideas sobre las relaciones existentes entre la emancipación política y la emancipación humana, apareció cuando Bruno Bauer publicó en 1843 dos trabajos que examinaban el problema. Marx le contestaría desde los anales Franco-alemanes, publicación ya mencionada.
Bruno Bauer, igual que su hermano Edgar, que Strauss, que Stirner y que Feuerbach, era representante de la izquierda hegeliana y se había rebelado como ellos contra la concepción del maestro de que el Espíritu absoluto, la Idea, era quien orientaba el curso de la historia material. No una fuerza objetiva y exterior, no una Razón abstracta, sino la conciencia eternamente mudable del hombre real era para Bauer su motor esencial.
A las demandas de libertad de los judíos, contestaba Bauer que era inútil exigirla al estado prusiano—un estado no-laico y democrático, absolutista— puesto que él no podía concederla. Siendo propio de la naturaleza el otorgamiento de una situación privilegiada para un sector y una confesión determinadas, no podía conceder la libertad a otra (en este caso la judía) sin negarse como «estado cristiano» que era. Pero con la incapacidad intrínseca del estado cristiano para emancipar a los judíos no terminaba todo: los judíos —decía Bauer— en cuanto tales, son también incapaces de recibir la emancipación, porque de nada valdría que la ley general les otorgase todos los derechos si su propia ley mosaica les impide cumplir sus deberes para con el Estado y ejercer sus atributos de ciudadanos. «Será y permanecerá judío, a pesar de ser ciudadano, de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judío y limitado seguirá triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y políticos». De ahí que Bauer exigiera que el Estado se emancipe de la religión —que se haga consecuentemente democrático y laico, o dicho de otra manera, secularizar el Estado— y que el judío se libere de su judaísmo, para emancipar uno y ser emancipado el otro. El acto de autoliberación de los judíos no deberá consistir, sin embargo, en abandonar su religión para abrazar el cristianismo, sino que deberá ser radical: «Si quieren llegar a ser libres, los judíos no deben abrazar el cristianismo, sino la disolución del cristianismo y de la religión en general, es decir, la ilustración, la crítica y su resultado, la libre humanidad.
El problema de esta concepción es el siguiente: en lugar de ver en la religión un fenómeno y un efecto, a la vez, de una estructura social basada en la insuficiencia del dominio del hombre sobre la naturaleza y en la opresión de los unos por los otros, Bauer la concebía como el fundamento de ella, y pedía su destrucción. Su óptica idealiza le invertía los términos de la realidad. Bauer, escribe Marx respondiéndole, concibe la esencia abstracta del judío, su religión, como toda su esencia. Marx, de esta manera pone sobre sus pies la cuestión judía y explica su religión por su esencia real, material. Es la naturaleza misma de la sociedad de clases, el dinero, el egoísmo y la apropiación privada, quien permite la permanencia de la religión judía: desde el mismo momento en que el orden capitalista eleva al paroxismo los rasgos del judaísmo que santifican y justifican aquellos de la sociedad de clases, mal podía «convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica». Marx sostiene: «Fijémonos en el judío real que anda por el mundo; no en el judío sabático, como lo hace Bauer, sino en el judío cotidiano. No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio de su religión en el judío real» y «El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de ella». Una organización social que acabara con las premisas de la usura y del comercio asimilará de esta manera al pueblo judío en su seno, por lo cual «su conciencia religiosa se despejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de la sociedad». Bauer les pregunta a los judíos si desde su propio punto de vista judío tienen el derecho a aspirar a la emancipación política. Marx contesta: «Nosotros preguntamos a la inversa: el punto de vista de la emancipación política ¿tiene derecho a exigir del judío la superación del judaísmo, y del hombre en general la superación de la religión?». Nosotros agregaríamos: el punto de vista de la secularización ilustrada y racionalista, tiene derecho a exigir de la humanidad la secularización completa, la liberación con respecto a Dios y el traslado del fundamento al mismo hombre, o por el contrario presupone la privatización de la religión, con su consecuente fortalecimiento?
Esto se puede demostrar de manera categórica en el ejemplo norteamericano y mundial expuesto en la introducción. El país donde históricamente ha triunfado la secularización y el laicismo, que ha realizado la primera revolución nacional democrático-burguesa de la historia moderna, Estados Unidos, es el país más religioso del mundo. Tiene adeptos como ningún otro país occidental, abundan la variedad de oficios y sectas religiosas, y el fundamentalismo cristiano ha vuelto a resurgir en sus variantes más retrógradas.
Esto podría parecer una paradoja pero no lo es. Ya Alexis de Tocqueville decía luego de la revolución norteamericana que Estados Unidos era el país más religioso del mundo. Esto se explica porque la emancipación política, la secularización burguesa, no libera al hombre de la religión sino que por el contrario, da libertad de religión. El Estado otorga la libertad religiosa. En consecuencia define qué es una religión. De ahí que la definición de religión sólo puede ser dada por una religión si es compatible con la definición del Estado, ya que si no es compatible la religión ocuparía el lugar del Estado, procedimiento que es impracticable. Al mismo tiempo que el Estado define qué es una religión defiende la pluralidad religiosa. Por lo tanto, a través de la mediación del Estado, las religiones deben reconocerse como tales. Este paso del reconocimiento de las religiones entre sí parte del hecho de que las religiones le reconocen al Estado el poder de su propia definición. «La conciencia religiosa saborea los contrastes religiosos y la variedad de las religiones» (La cuestión judía de Karl Marx). La emancipación del Estado frente a la religión no es la emancipación del hombre real frente a la religión.
Las contradicciones de clase que padece la humanidad, entre explotadores y explotados, entre amo y esclavo, entre señor y siervo, entre capitalista y obrero, llevan a un desgarramiento en la conciencia de los individuos y los pueblos, que se presenta como escindida. De un lado el Más Allá celestial, y del Otro lado el Más Acá terrenal. La religión, al ser el lamento de la criatura en pena, el consuelo del sufrimiento, necesita santificar un más allá producto de las irresolubles contradicciones de la tierra. «La religión es el opio del pueblo» (Marx). Para nosotros esta es la «conciencia desgraciada» a la que se refería Hegel en su Fenomenología. Vamos a presentar el problema en tres formas en las que se presenta el Espíritu de la sociedad burguesa actual: estamos hablando de las tres religiones monoteístas reveladas, el judaísmo, el cristianismo y el islam.
La secularización plantada por la revolución copernicana kantiana, consecuencia del «Yo pienso» cartesiano es incompleta por su propia esencia. No podía ser de otra manera. El «yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones» de la Crítica de la Razón Pura, plantea un sujeto libre que ordena racionalmente su conocimiento. El poder de la razón pura tiene sus límites de acuerdo al propio Kant, quien plante que no se puede conocer las Ideas de Alma, Mundo y Dios porque caemos en antinomias y contradicciones irresolubles; Kant entonces resuelve el problema postulando estas Ideas como postulados de la Razón Práctica. Hace falta entonces, que un sujeto racional, individualmente considerado, eleve ciertas máximas a principios universales. No hay nada ni dentro ni fuera del mundo que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad, nos dice Kant. Hay que tomar al Hombre como un fin en sí mismo y no como un medio. Esta formulación que pone a la secularización en términos de autonomía, es la secularización incompleta por excelencia, es la secularización del espíritu protestante del capitalismo, como lo diría Max Weber.
Esto se demostrará a renglón seguido, por que la revolución francesa, en su fase más radical, con el terror jacobino, no hizo sino poner el imperativo categórico en acción. El Terror es una consecuencia lógica del Yo pienso. El imperativo categórico es un universal abstracto que puede llenarse con cualquier contenido particular. En esto reside la crítica de Hegel a la concepción kantiana de la ética. A su vez, la consecuencia del terror jacobino fue la Constitución de 1793 y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. ¿Qué significa la libertad? «La libertad que tiene el hombre de hacer todo lo que no perjudique a otro». Esta declaración, de esta manera, santificaba los derechos del hombre en abstracto, del hombre egoísta como una mónada. En esto reside la libertad de la sociedad burguesa. La «igualdad» no es más que igualdad ante la Ley, y la consecuencia más extrema de la Libertad es el Derecho a la Propiedad. ¿En dónde reside el derecho de Propiedad? «El derecho de propiedad es el que corresponde a todo ciudadano de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industria». Es decir, la propiedad privada de los medios de producción, la negación de la propiedad privada del 90% de la sociedad. Ni hablemos de la seguridad, principio que anticipaba Hobbes en su Leviatán con la idea del Estado como monopolio público de la Espada, motivo por el cual el fin del hombre es la autoconservación.
En esta concepción kantiana está, pues, inserta la contradicción irresoluble de lo que Hegel llamaba el entendimiento, vale decir, el principio de no contradicción, al que lleva el dualismo sujeto-objeto propio de la filosofía moderna de Descartes a Kant. Cuando se quiere escapar de una realidad contradictoria a través de tautologías, como «no mentir, no robar», la contradicción entra por todos los poros. Tomar al hombre como fin en sí mismo, y no como medio como planteaba Kant en su ética de la autonomía, es contradictorio con la noción de que un sujeto individual formule máximas universalizables desde el foro interno. ¿Por qué decimos esto? Porque Kant mismo dice que in foro externo hay que obedecer al Derecho Público, pero es el mismo Kant que santifica la moral del foro interno. Con lo cual en toda esta lógica el Derecho Público y la Eticidad, quedan subordinados al Sujeto Racional, que no es otro que el hombre burgués egoísta, calculador. El ciudadano político queda subordinado al hombre privado. Es llamativa en ese sentido la definición que Hobbes da de la Razón: «Cuando un hombre Razona no hace otra cosa que concebir una suma total, por adición de partes, o concebir un resto por sustracción. Si esto se hace mediante palabras, será un concebir la consecuencia de los nombres de todas las partes hasta llegar al nombre del todo, y de una parte, al nombre de la otra parte […] Los escritores políticos suman los pactos o convenios para hallar cuáles son los deberes de los hombres y los abogados suman leyes y hechos para hallar qué es lo justo y que es lo criminal en las actuaciones de individuos particulares […] Porque la Razón no es otra cosa que calcular, es decir, un sumar y restar las consecuencias de los nombres universales que hemos convenido para marcar y significar nuestros pensamientos. Digo marcar, cuando lo que hacemos es razonar por nosotros mismos, y significar, cuando lo que hacemos es demostrar o probar nuestros razonamientos a otros hombres».
La secularización de la sociedad burguesa significa entonces esto: que la revolución política acabó con el carácter político de la sociedad burguesa, es decir, disoció en un dualismo insuprimible a los individuos por un lado, y por otro los elementos materiales y espirituales (sociales) que constituyen el elemento vital, o los que es lo mismo, la situación estamental (burguesa) en la que se encuentran esos individuos. Marx nos dice: «la consumación del idealismo del Estado, fue a su vez la consumación del materialismo de la sociedad burguesa». Es decir, el materialismo y el ateísmo de la sociedad burguesa no podían ir más lejos, no podían emancipar al hombre de la religión, sólo podían emancipar al Estado de la Religión, pero con el precio de convertir al hombre en esclavo del Estado y del nuevo Dios, el Dinero.
Max Weber toma en cuenta las estadísticas de la época en relación a las ocupaciones de protestantes, judíos y católicos, y señala que cierto espíritu protestante permitió el desarrollo capitalista. Marx sostiene algo parecido con la diferencia de que invierte la relación. Es el desarrollo capitalista el que permitió el desarrollo del espíritu protestante hasta sus últimas consecuencias, y no al revés. El espíritu cristiano protestante no es sino la realización del espíritu judío del comercio precapitalista, así como el catolicismo encarnaba la religión de los señores feudales. Marx sostiene entonces que el cristianismo primitivo había superado al judaísmo sólo aparentemente. En sus palabras, «(el cristianismo) era demasiado elegante, demasiado espiritualista como para poder superar la crudeza de las necesidades prácticas más que perdiéndose en las nubes». Y prosigue, «el cristianismo es el judaísmo en la forma de un pensamiento sublime; el judaísmo es la aplicación utilitaria y pedestre del cristianismo. Pero esta aplicación utilitaria no pudo convertirse en algo general hasta que el cristianismo, como religión acabada, hubo completado teóricamente la enajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza». Aquí hay una coincidencia de Weber con Marx. Según el primero «en la actitud vital del calvinista se nota el influjo de la filosofía hebraica, tan sobria y tan empapada del sentimiento de lo divino».
Es decir, la encarnación Dios en Hombre (propia del cristianismo primitivo) no salvó la irremediable escisión entre la vida celestial y la vida terrenal, por el contrario, la hizo más pronunciada, a la par que profundizó la enajenación de la vida terrenal consigo misma. Santificó la conciencia desgraciada de la que hablaba Hegel. Weber nos dice:
«El hombre que está dominado por la idea de propiedad como obligación o función cuyo cumplimiento se le encomienda, a la que se supedita como administrador, y más aún, como «máquina adquisitiva», tiene su vida bajo el peso de esta fría presión que ahoga en él todo goce vital. Y cuanto mayor es la riqueza, tanto más fuerte es el sentimiento de la responsabilidad por su conservación incólumne ad gloria dei y el deseo de aumentarla por medio del trabajo incesante. A no dudarlo, la génesis de este estilo vital tiene alguna de sus raíces (como tantos otros elementos del moderno espíritu capitalista) en la Edad Media, pero sólo en la época del protestantismo ascético halló su más consecuente fundamentación con lo que se ve de modo claro su alcance para el desenvolvimiento del capitalismo.
Esto se contradice con las ideas del cristianismo primitivo en gran medida. La propia cristiandad comenzó como un movimiento revolucionario hace aproximadamente dos mil años cuando los primeros cristianos organizaron un movimiento de masas de los sectores más pobres y oprimidos de la sociedad. No es casualidad que los romanos acusaran a los crusitianos de ser un movimiento de esclavos y mujeres. Los primeros cristianos también eran comunistas, como se puede ver en los Hechos de los Apóstoles. El propio Cristo trabajó entre los pobres y desposeídos y frecuentemente atacó a los ricos. Dijo que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja a que un hombre rico entre en el Reino de Dios.
El comunismo de los primeros cristianos también se demuestra en que dentro de sus comunidades toda la riqueza era común. Todo aquel que deseaba unirse primero tenía que entregar todas sus pertenencias. Por supuesto, este «comunismo» tenía algo de ingenuo y un carácter primitivo. Era el reflejo de las masas judías pobres de aquella época, en lucha contra las clases dominantes comerciales judías enriquecidas y contra el estado esclavista romano. Posteriormente a las masas judías de la Diáspora y de Palestina en revuelta se le unieron «comunistas» gentiles; los cristianos primitivos, inicialmente judíos, se asimilaron a la gran masa de conversos. Sin embargo, la conquista real del comunismo (la sociedad sin clases) era imposible en aquel momento porque las condiciones materiales estaban ausentes.
Marx y Engels por primera vez dieron al comunismo un carácter científico. Explicaron que la verdadera emancipación de las masas depende del desarrollo de las fuerzas productivas (industria, agricultura, ciencia y tecnología), el que creará las condiciones necesarias para una reducción general de la jornada laboral y el acceso a la cultura para todos, como la única manera de transformar la manera de pensar de las personas y el comportamiento hacia los demás.
Las condiciones materiales en la época de los primeros cristianos no estaban lo suficientemente avanzadas para permitir este desarrollo, y por lo tanto, el comunismo de los primeros cristianos permaneció en un nivel primitivo, el nivel del consumo (el reparto de la comida, la ropa, etc) y no un comunismo real basado en la propiedad colectiva de los medios de producción. Para este es necesario el agotamiento del capitalismo, cuyas fuerzas productivas chocan con el modo de producción existente que lo hizo nacer.
Conclusión:
La secularización completa comienza así, al tomar conciencia de que el Dinero es el reemplazante del viejo Dios que regía nuestras vidas, es la encarnación del trabajo enajenado. Si la secularización significa trasladar el fundamento de Dios al hombre es necesario superar toda secularización parcial, es necesario superar aquella secularización inicial que separa Iglesia de Estado (fortaleciendo la religión impuesta en lo más profundo de nuestros corazones y el miedo a la espada del Estado por otro lado) y trasladar el universo ontológico al hombre mismo. El hombre libre del trabajo enajenado que implica la explotación capitalista, reconciliado el individuo con su especie, habrá realizado en forma acabada la secularización.
Bibliografía:
Hegel, GWF, Fenomenología del Espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1994
Hobbes, Thomas, Leviatán, Barcelona: Altaya, 1997
Kant Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Mexico: Porrúa 1998
Marx Karl, «Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel»,en La Cuestión Judía y Otros Escritos, Buenos Aires: Planeta, 1992
Marx Karl, «La Cuestión judía» en La Cuestión La Cuestión Judía y Otros Escritos, Buenos Aires: Planeta, 1992
Weber Max, «La ética protestante y el espíritu del capitalismo», Buenos Aires: Ediciones Libertador