El filosofar de Lenin

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Nota del editor.-  Este texto, publicado en Panfletos y materiales (Icaria, 1983) y posteriormente en Nuestra Bandera (2024), tiene su origen en una conferencia dictada en la Universidad Autónoma de Barcelona el 23 de abril de 1970, posteriormente incluido como prólogo del libro de V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (Grijalbo, 1975).

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Lenin y la filosofía académica

La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin salta a la vista del lector. Para ignorarla hacen falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto. Pero también es posible diluirla en la interpretación, como ha hecho recientemente Vittorio Strada en un artículo, por lo demás, tan penetrante y de tanta información como suelen serlo los de este autor¹. O se puede obviar parcialmente el problema pasando al ataque, como Althusser en su ensayo de 1969, en el que explica (fundadamente) el divorcio entre Lenin y la filosofía académica por el hecho de que «entre Lenin y la filosofía establecida hay una relación propiamente intolerable: aquella por la cual la filosofía reinante se siente herida en lo mismo que tiene reprimido en sí, en la política»². Pero la cuestión tiene importancia por sí misma. El estudio de la insuficiencia académica de los escritos de Lenin, la decisión de tomársela en serio, abre un camino hacia la comprensión de su modo de trabajar intelectualmente e incluso de algunas de sus concepciones teóricas más generales. El desprecio de la diferencia o el matiz filosóficos es el defecto más característico del filosofar de Lenin. Baste con recordar las expeditivas identificaciones del pensamiento de Mach con el de Berkeley, o del de Bogdánov con el de Mach, en Materialismo y empiriocriticismo. Agrava el problema planteado por las excesivas simplificaciones de Lenin el que él mismo las justifique a veces agresivamente, como cuando escribe en Materialismo y empiriocriticismo:«Los filósofos profesionales son muy aficionados a llamar sistemas originales a las diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o en la argumentación»³. El desprecio del matiz filosófico –matiz es concepto– le lleva a anular más o menos conscientemente, reduciéndolas a vanidad o a mala intención, peculiaridades de léxico que pueden tener importancia científica o acaso ideológica, en ambos casos de interés para la comprensión del reflejo sobrestructural de las luchas de clases. La innovación léxica, sobre todo, irrita visiblemente a Lenin, el cual no ve en las formulaciones de los empiriocriticistas, por ejemplo, sino una «maleza de […] terminología cuasi-científica, retorcida, premeditadamente oscurecedora de la cosa y hecha para alejar de la filosofía al gran público» (ME 63). El misoneísmo consiguiente le acarrea la ingenuidad de considerar «sentido humano» de los términos filosóficos el sentido acuñado –generalmente con poca precisión– por las anteriores generaciones de filósofos (ME 50).

La consecuencia más grave del vicio de desprecio del matiz filosófico es la falsedad de la argumentación, que se puede producir por verbalismo misoneísta o por provinciana ignorancia de las peculiaridades de ámbitos filosóficos o culturales diferentes de aquel en que vive o se ha formado el escritor.

Un ejemplo destacado e importante (por el gran peso que Lenin atribuye a la lucha antirreligiosa) es la relación que V. Ilich afirma entre positivismo y «fideísmo» (pensamiento religioso). Para Lenin, formado en tradiciones culturales que apenas conocen religiones como el catolicismo o el islamismo, la raíz única del irracionalismo fideísta es el agnosticismo de los positivistas de todo cuño: «¿Va acaso a negar Bogdánov que todos los partidarios consecuentes de Hume hacen un lugar a aquellas ideas [de Dios, libre albedrío metafísico, etc.] precisamente por el procedimiento de negar toda cosa en sí? ¿Acaso no ha oído Bogdánov nada de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y dan de este modo lugar a aquellas ideas? Única y exclusivamente una filosofía que enseñe que sólo existe el ser sensible, que el mundo es materia en movimiento, que el mundo externo conocido por todos, el mundo físico, es la única realidad objetiva, o sea, sólo la filosofía del materialismo carece de lugar alguno para aquellas ideas» (ME 208/209). Este ejemplo es interesante porque muestra cómo el desprecio de la diferencia filosófica puede tener malas consecuencias para lo que sin duda más importaba a Lenin al escribir, para la acción en el plano ideológico de la lucha de clases: la tendencial equiparación del pensamiento religioso con el agnosticismo positivista desarmaría al polemista obrero que, viviendo en un ambiente católico o panteísta, por ejemplo, se atuviera a ese esquema demasiado simple, ignorando así que hay religiones realistas y hasta materialistas, no menos que positivismos ateos.

En cuanto a la falsedad de argumentación por reducción inconsciente de las diferencias filosóficas a cuestiones de léxico, el ejemplo más instructivo es tal vez la alusión a Helmholtz en Materialismo y empiriocriticismo. Lenin quiere caracterizar la inconsecuencia filosófica que él nota en científicos importantes. Cita un paso de Helmholtz que dice: «He […] caracterizado las impresiones sensibles como símbolos de las circunstancias del mundo externo, negándoles cualquier clase de parecido o igualdad con lo que designan». Lenin comenta: «Eso es agnosticismo». Y sigue escribiendo: «Pero un poco más lejos, en la misma página, leemos: “Nuestras intuiciones y representaciones son efectos producidos por los objetos intuidos y representados en nuestro sistema nervioso y en nuestra consciencia”. Esto es materialismo» (ME 223). El curioso nominalismo involuntario, en realidad verbalismo de consignas, que aquí practica Lenin pasa por alto cosas tan obvias comoque la naturaleza de efecto del vector de un signo no implica (salvo para un pensamiento mágico) el parecido de ese signo con la causa significada.

Sobre la crítica del empiriocriticismo por Lenin

La disputa con el empiriocriticismo puede ser útil para estimar la cuestión a propósito de un caso, particular, y también para apreciar alguna motivación del proceder de Lenin, lo cual sería ya un primer paso por el camino antes aludido.

El contenido de la crítica de Lenin al empiriocriticismo consiste básicamente en la identificación de esta doctrina con un idealismo de tipo berkeleyano. Con eso queda dicho que Lenin no ha percibido la diferencia respecto de la tradición filosófica que caracteriza el trabajo intelectual de los empiriocriticistas, así como el de Mach que, aunque reacio a dejarse incluir en la corriente, ha sido el autor más importante de ella. Ya en lo puramente filosófico los empiriocriticistas –no sólo Mach–, con su neutralismo epistemológico y su noción de experiencia pura sustraída a la distinción sujeto/objeto, aportan un punto de vista que se aleja considerablemente del de Berkeley y no tiene con el de Hume y el de Kant sino el parecido –importante, pero no identificador– de la filiación histórica. Mas la peculiaridad importante del «machismo» no está en ese terreno de la filosofía del conocimiento, sino en el de la teoría de la ciencia y en el de la división del trabajo científico. Mach ha sido un precursor inmediato de técnicas y operaciones intelectuales hoy de uso común. Se trata de unas técnicas de análisis de los conceptos, del lenguaje de las teorías científicas, o de las disciplinas científicas en vías de teorización, destinadas a poner de manifiesto la estructura y el funcionamiento interno de esos aparatos intelectuales. La aportación de Mach (y de otros autores relacionados con él por comunidad de temática más que de escuela, como Duhem) a la comprensión del modo de constituirse y del funcionamiento de las teorías científicas ha sido de considerable importancia para que se tomara consciencia de problemas de metodología formal y de análisis de los varios planos de los lenguajes científicos (su esqueleto gramatical, sus modos de significar, su eficacia informativa, su mejor o peor disposición respecto de las operaciones de verificación). Estos problemas, dicho sea de paso, tienen que ver con algunos que hoy va sugiriendo la misma producción material, a través de sus incipientes momentos cibernéticos. El libro de Mach La Mecánica expuesta histórico-críticamente en su evolución (1883) es un temprano clásico de ese análisis interno de las disciplinas científicas. Se podría incluso decir, aun reconociendo la importancia en este campo de las inspiraciones de Hume y de Kant, que la aportación del empiriocriticismo es la invención de esta problemática que no se refiere directamente al mundo natural y social, sino a ciertos instrumentos útiles para el conocimiento del mundo: las teorías y los conceptos científicos (los cuales son también, desde luego, parte del mundo social).

Desde el punto de vista del conocimiento del mundo, la ocupación con teorías y conceptos considerados en sí mismos y por sí mismos resulta formalista y superficial. Lenin no ha visto la novedad de estos problemas, en gran parte formales, de la estructura y del funcionamiento del lenguaje científico, sino que ha interpretado el trabajo de los empiriocriticistas como filosofía en sentido tradicional, esto es, como enunciado directo sobre el mundo. Por eso el trabajo de Mach le da la impresión de una superficialidad extrema. Acostumbrado a la proverbial y oscura «profundidad» de los filósofos idealistas alemanes, escribe sobre Mach en Materialismo y empiriocriticismo:«El “concepto analítico de la experiencia pura”, concepto de “un enunciado que no está mezclado con nada que no sea ello mismo, experiencia pura y, por lo tanto, no es en sí mismo sino experiencia”. ¡Experiencia es experiencia! ¡Y pensar que hay gentes que consideran verdaderamente profunda esa cháchara pseudocientífica!» (ME 137). El concepto machiano de experiencia pura es una reducción inicial al servicio de un análisis interno de las teorías que obvia las cuestiones epistemológicas de tipo material; no aspira a la «profundidad», sino a la precisión instrumental.

Lo que dio importancia a la disputa de Lenin con el empiriocriticismo no fue su escasa comprensión de los temas de éste. Si sólo se hubiera tratado de eso, probablemente no se habría llegado a la polémica, pues la temática fundamental de Mach no tenía por qué solicitar la atención de un dirigente revolucionario de principios de siglo. Pero los empiriocriticistas con los que Lenin combate (más que polemiza) no son los profesores Avenarius y Mach, sino sus camaradas de partido Bogdánov, Basárov, Shuliátikov, Lunacharski, etc. Y los neopositivistas (herederos del empiriocriticismo) que combatirán (más que discutir) la obra de Lenin, ya muerto éste, no serán Carnap ni Neurath, sino loscomunistas «sovietistas», o de los consejos, Pannekoek o Korsch, etc. Los machistas o empiriocriticistas contra los que polemiza Lenin en 1908-1909 forman un grupo de bolcheviques del que destaca precisamente el hombre que había sido su colaborador principal en la constitución de la fracción: Bogdánov. Y la pugna filosófica discurría paralelamente a un choque político. En julio de 1907 el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso había celebrado en Vyborg una conferencia para resolver el problema de la actitud que adoptar ante la III Duma imperial. Esta asamblea iba a ser elegida según una ley sumamente reaccionaria, consecuencia de la derrota de la revolución de 1905. Los bolcheviques y Lenin votaron a favor de la participación del POSDR en aquellas elecciones ultrarreaccionarias; Bogdánov tomó la dirección del resto de los bolcheviques, que votaron en contra. Los mencheviques y Lenin vencieron por un margen escaso (15-11). Bogdánov y los demás bolcheviques se atuvieron a la disciplina de partido, pero al modo entonces practicado, antes de la prohibición de las fracciones: después de las elecciones a la III Duma se proclamaron «anuladores» de los mandatos obtenidos por el partido y formularon una línea de insurrección armada que Lenin rechazaba en aquel momento por considerar que desde 1906 «la situación política concreta» era de reacción del poder y cansancio de las masas. Bogdánov y los bolcheviques entonces llamados «de izquierda» concluyeron que Lenin se había vuelto derechista, y así lo dijeron a los alumnos que acudían a la escuela de partido instalada en Capri con la colaboración de Máximo Gorki y dirigida por Bogdánov⁴.

Les dijeron también que Lenin era un ignorante en cuestiones de filosofía (cosa que el mismo Lenin admitió en una carta a Gorki de esa época). Se estaba en 1909, el año en que apareció Materialismo y empiriocriticismo. La discrepancia política ponía ya en primer plano diferencias de concepción del mundo que, contra lo pactado tiempo atrás entre Lenin y Bogdánov, tendían a agriarse irreparablemente⁵. La misma interacción de motivaciones políticas y filosóficas se puede apreciar en los comunistas neopositivistas que, por los años 20 y 30, recogieron la doble herencia de Bogdánov –la herencia del empiriocriticismo y la del izquierdismo o extremismo⁶– y acabaron también fuera del partido internacional, pero en las nuevas condiciones y con las nuevas consecuencias y manifestaciones de ceguera recíproca propias del período estaliniano. Anton Pannekoek, el representante acaso más característico de «la izquierda de los consejos», era, como la totalidad de los dirigentes de esa tendencia, un intelectual distinguido, astrónomo de sólida reputación. Desde antes de la primera guerra mundial había estado en polémica con la dirección de la socialdemocracia. En 1914 Lenin había intentado ponerse en relación con él, movido por un artículo del holandés sobre «La bancarrota de la II Internacional». Dos décadas más tarde, en 1938, Pannekoek publicaba la contracrítica más sistemática dedicada hasta hoy a los escritos de Lenin sobre el empiriocriticismo desde posiciones no dominadas por el pensamiento burgués. El motivo crítico fundamental de Pannekoek es a la vez filosófico y político: Lenin es filosóficamente un materialista burgués porque la revolución que tenía que realizar y que realizó fue una revolución burguesa. El mecanicismo de esa afirmación causal, sorprendente en un científico de aficiones filosóficas analíticas y de bastante elegancia intelectual, como era Pannekoek, se lee literalmente en su texto: «En cuanto lucha contra el absolutismo, los grandes terratenientes y el clero, la lucha fue en Rusia parecida a la que tuvieron que librar la burguesía y la intelectualidad de la Europa central y occidental en el siglo XIX. Por eso aparecen en Lenin los mismos argumentos y las mismas concepciones básicas que en aquella época movieron en el Oeste los espíritus en la forma del materialismo burgués; Lenin se siente esencialmente emparentado con los portadores del materialismo burgués. Pero en Rusia era la clase obrera la que tenía que realizar esa lucha; por eso el órgano de esa lucha tuvo que ser un partido socialista que se proclamara marxista y tomara del marxismo lo necesario para una revolución rusa […] Por eso Lenin llamó a su materialismo marxismo y creyó que su materialismo era marxismo»⁷. El esquema crítico de Pannekoek tiene alguna justificación si se refiere sólo a Materialismo y Empiriocriticismo (único texto filosófico de Lenin que parece conocer su contradictor), y acaso sea también útil para promover la consciencia crítica acerca de la historia de la URSS. Pero su mecanicismo (que lo sitúa muy por debajo del análisis de la realidad por Lenin, capaz desde muy pronto de reírse ruidosamente de quien encargara a la historia revoluciones «puras» según esquemas deterministas) y su inaplicabilidad a posteriores documentos del filosofar de Lenin le restan interés para la comprensión de éste.

Tampoco es ésa, por otra parte, la única debilidad de los comunistas neopositivistas de la década de 1930, ni de los comunistas empiriocriticistas de la de 1900. En la mayoría de los casos, ellos mismos cometen los errores que denuncian en la crítica de Lenin. Pannekoek, por ejemplo, rechaza el prejuicio provinciano por el cual Lenin identifica fideísmo con agnosticismo. Pero en la misma frase en que lo hace incurre a su vez en esa deformación cultural particularista, al negar que pueda haber un pensamiento teológico basado en la concepción práctico-antropológica de las leyes científicas⁸.

Lo más importante es que los mismos empiriocriticistas y luego neopositivistas resultan en aquella época incapaces –tanto cuanto el mismo Lenin– de pensar y decir claramente lo que están haciendo. Ellos también formulan, erróneamente, su trabajo intelectual como enunciado directo sobre el mundo. Las siguientes palabras de Bogdánov, citadas por Lenin (ME 113), lo muestran suficientemente: «El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe no sólo personalmente para mí, sino para todos [“falso”, acota Lenin este paso, “el mundo existe independientemente de ‘todos’”] y tiene para todos una determinada significación, la misma que para mí, según mi convicción. La objetividad de la serie física es su validez general». Bogdánov concluye esa exposición escribiendo: «En resolución, el mundo físico es la experiencia puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada, en una palabra, la experiencia socialmente organizada». El desarrollo de Bogdánov tiene el gran interés de señalar un camino de aportación marxista a una sociología complementaria de la teoría analítica de la constitución de los conceptos empíricos (o no empíricos). Pero su formulación (con el verbo «ser» usado ingenuamente, con «físico» por «fisicalista» o «de la física») ignora ella misma la diferencia entre la específica tarea del análisis de la experiencia pura y el enunciado filosófico material. La misma confusión aparece en los escritos de colegas de Bogdánov leídos por Lenin. Éste cita en Materialismo y empiriocriticismo (ME 158) las siguientes palabras de Basárov: «el principio de gasto mínimo de energía que Mach, Avenarius y muchos otros ponen como base del conocimiento, es […] sin duda una tendencia marxista en la teoría del conocimiento». Los neopositivistas de los años 20 y 30 reproducen básicamente ese motivo. Korsch habla del «punto de vista resueltamente materialista en que se basa la filosofía neopositivista»⁹ y Pannekoek explicita el tema del modo más sugestivo: «La condensación de una multitud de fenómenos en una fórmula breve, en la ley natural, es puesta por Mach como principio de la investigación con el rótulo de “economía del pensamiento”. Se podrá pensar que esa reconducción de la teoría abstracta a la práctica del trabajo (científico) tendría que ser simpática precisamente a un marxista. Pero Lenin no ha entendido nada de ello»¹⁰.

Quizás sólo Antonio Labriola y Gramsci se hayan anticipado a ese texto de Pannekoek en la percepción de la naturaleza práctica de la actividad (el trabajo) intelectual. Ese reconocimiento se debe a Pannekoek. Pero, aparte de que la observación es incidental en él y no parece tener consecuencias sistemáticas, la crítica misma está fuera de lugar. Lo que había que ver y que apreciar ya en Mach y en Bogdánov no era la tendencia filosófica, ni siquiera los «simpáticos» conceptos analíticos (de discutible adecuación), sino el descubrimiento de un nuevo trabajo intelectual, del análisis interno, por ejemplo, que, para reglamentar el funcionamiento de los lenguajes científicos, reduce la noción de objetividad a la de intersubjetividad, o la de axioma evidente a la de simplicidad o eficacia deductiva, o «economía del pensamiento». Muchas de esas nociones han sido ya abandonadas, incluso en el trabajo analítico que fue su terreno propio y originario. Pero eran apreciables (y su intención científica sigue siéndolo) como instrumentos destinados a traducir las afirmaciones generales y materiales sobre el mundo por enunciados de contexto interno al trabajo científico mismo y de manejo más simple, formalmente exacto e inequívoco. Decir que ese trabajo intelectual es materialista o que es capaz de suscitar simpatías materialistas es ignorar la cuestión, es, en el fondo, tomar los enunciados empírico-analíticos por enunciados sobre el mundo (al modo del citado texto de Bogdánov), con lo que se tiene no el análisis de las teorías, no la «crítica de la empiria», sino el neopositivismo como una filosofía más, de tipotradicional. También de este neoidealismo, como del idealismo ochocentista, se aprende algo importante: el idealismo de Hegel consagró una percepción mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas incautamente especulativos ha favorecido una percepción mejor de la estructura y el funcionamiento de las teorías científicas. Pero como tesis sobre el mundo como los ha leído Lenin y como ellos mismos se leyeron entonces, todos caen, sin «grosería» alguna, bajo un concepto de idealismo que es corriente también en la cultura académica.

Hoy, por otra parte, se conocen ya limitaciones del mismo trabajo analítico que justifican la imputación de escolasticismo sumariamente dictada por Lenin. La exclusiva atención a la estructura teórica de la ciencia, incluso cuando no se mezcla ambiguamente con afirmaciones metafísicas de naturaleza tradicional resulta una rémora escolástica para la investigación real. El analítico reconstructor de teorías tiende a considerar como tarea suya el componer un edificio teórico cerrado con los elementos que tiene a su disposición en cada caso. Tiende de este modo a ignorar las lagunas del conocimiento, o a declarar irresolubles o absurdos los problemas no resueltos o no formulables con el lenguaje que él sistematiza. Lenin ha percibido que la tendencia a tomar la instrumentalidad analítica por sustancia del conocimiento puede acabar cerrando el camino a la investigación de la realidad. Así escribía en 1908: «El materialismo plantea claramente la cuestión no resuelta, con lo cual empuja hacia su resolución y promueve ulteriores investigaciones empíricas. El machismo, que es un idealismo confuso, confunde la cuestión y la aparta del camino recto […]» (ME 35). En la página siguiente muestra a la vez lo agudo y lo romo de su estimación: «Desde luego que esas construcciones verbales no son difíciles, pues son construcciones meramente verbales, vacía escolástica destinada a introducir de contrabando el fideísmo». La «ignorancia filosófica» de Lenin, por usar la expresión de Bogdánov, le hace reducir la nueva escolástica a la vieja. Lenin no aprecia la novedad del análisis basado en el tema de la reconstrucción o «constitución» (como luego diría Carnap) de determinados universos del discurso. Lenin no filosofa técnicamente, sino téticamente, no formal, sino materialmente. Eso mismo le ayuda a percibir, mucho antes que el filosofar académico, el peligro de escolasticismo (por nuevo que sea) que amenaza a la teoría analítica del conocimiento.

De todos modos, el camino más directo hacia la comprensión del trabajo teórico más abstracto de Lenin no pasa por la insistencia en este activo de su cuenta con los neopositivistas, sino, al contrario, por la autocrítica con que el mismo V. Ilich ha revisado luego su polémica filosófica de 1908-1909.

Las consideraciones autocríticas de Lenin y algunas inferencias de ellas

Lenin, en efecto, se había anticipado a sus críticos. Cuando profundiza su conocimiento de Hegel, en 1914-1916, llega incluso a formularse la crítica principal que más tarde le dirigirían Pannekoek y Korsch: «A principios del siglo XX los marxistas criticaban a los discípulos de Kant y de Hume más bien al modo de Feuerbach (y de Büchner)que al de Hegel»¹¹. La alusión a sí mismo es inequívoca, por el sentido generalizador del artículo determinado ‘los’ y por la indicación cronológica (Materialismo y empiriocriticismo está escrito en 1908). También vale la pena observar que Lenin ha sustituido su anterior afirmación de una ascendencia berkeleyana directa del machismo por la correcta tesis de una tradición kantiana. En relación con estas rectificaciones está el hecho de que Lenin funde ahora su recusación del empiriocriticismo mucho más hegelianamente: el empiriocriticismo será culpable de subjetivismo, de lo que Hegel llamaba «mal idealismo» (C 222).

Pero ya en 1908, cuando escribía Materialismo y empiriocriticismo, Lenin sabía que estaba realizando una tarea elemental, una divulgación combativa que consideraba necesaria en una época de ofensiva de las ideologías irracionalistas, «fideístas», al servicio de las clases dominantes. Lenin expone en ese libro que Marx y Engels no se habían visto en la necesidad de remachar y difundir las actitudes materialistas elementales porque habían vivido en una época en la cual la clase obrera no conocía la influencia idealista que representan ahora en su opinión losbolcheviques empiriocriticistas. Lenin, por su parte, se considera obligado a una campaña básica, indiferente al riesgo de vulgarización del que Marx y Engels, dice, pudieron distanciarse (ME 46, 52). (Por lo demás, ya en Materialismo y empiriocriticismo Lenin muestra conocer bastantes cosas que la crítica de Pannekoek pone implícitamente entre sus ignorancias, como, por ejemplo, la importancia de Dietzgen, o que Engels había criticado el mecanicismo de los anteriores materialistas (ME 300).

En cuanto a la imputación de dogmatismo, enunciada sobre todo por Korsch¹², Lenin no tenía por qué autocriticarse. El sentido de la célebre frase de ¿Qué hacer? «sin teoría revolucionaria no puede haber tampoco movimiento revolucionario»¹³ se precisa para el ámbito de las opiniones filosóficas mediante algunas declaraciones del propio Lenin: tras aparecer los Ensayos sobre filosofía del marxismo de Bogdánov, la Neue Zeit (el órgano de la socialdemocracia alemana) profetizó la descomposición del grupo bolchevique por las discrepancias filosóficas; Lenin contestó en Proletariy que «las opiniones filosóficas de los miembros del partido son independientes de sus opiniones políticas» y que «las discusiones que pueda haber sobre este tema no han de tener alcance político»¹⁴. Ése era el tenor de su acuerdo con Bogdánov, hasta que se rompió con ocasión de la disputa acerca de la política bolchevique ante la III Duma. Lenin documenta este punto –y enuncia un comportamiento nada propio de un «dogmático»– en una carta a Gorki de febrero de 1908: «En el verano y el otoño de 1904 Bogdánov y yo nos unimos definitivamente como bolcheviques y estipulamos una coalición tácita que tácitamente pasaba por alto la filosofía como esfera neutral, coalición que duró todo el período de la revolución [de 1905] y nos dio la posibilidad de poner en práctica en la revolución misma la táctica de la socialdemocracia revolucionaria ( = bolchevismo) que, según mi profunda convicción, era la única adecuada»¹⁵.

El posterior pensamiento filosófico de Lenin no podría recoger tal cual la «neutralización» de la filosofía que practicó en 1904-1908. Pero importa ver que ya en 1908, cuando la alianza con Bogdánov se ha roto, cuando ya no considera simplemente neutral la «esfera» de la filosofía, Lenin sigue pensando que es posible su neutralización no ya sin perjuicio, sino incluso con beneficio político revolucionario. En el mismo Materialismo y empiriocriticismo ha precisado Lenin, por lo demás, su concepción de una conducta intelectual no dogmática ni renunciadora: «Una revisión de la “forma” del materialismo de Engels, una revisión de sus tesis filosófico-naturales, no tiene nada […] de revisionista en sentido corriente, sino que es incluso, por el contrario, una exigencia insoslayable del marxismo» (ME 241). (Una revisión de las tesis filosófico-naturales de Engels es algo, dicho sea de paso, que lacultura estalinista no se ha atrevido a realizar sino después de la muerte de Stalin, e incluso entonces muy parcialmente).

Pero el elemento más interesante de los textos directa o indirectamente autocríticos de Lenin es el hecho de que el mismo hombre de 1908, el mismo que identifica «groseramente» a Mach con Berkeley y a Bogdánov con Mach, es el lector poco fácil de contentar que critica el trabajo del bolchevique empiriocriticista Shuliátikov por su simplificación reductora del pensamiento filosófico¹⁶ o por su insensibilidad para con las diferencias filosóficas: «¡Adelante, mételo todo en el mismo saco! El idealismo [de Berkeley] lo mismo que el escepticismo [de Hume]. ¡Todo “corresponde” a la manufactura! El camarada Shuliátikov es simple, muy simple»¹⁷.

Pero mientras revela así que sus propias simplificaciones no son sólo inadvertencias e ignorancias (puesto que percibe otras análogas), Lenin sigue practicándolas (todavía años más tarde hará de Mach un simple calco parcial de Kant [C 109]) y desahogando su destemplada furia antiacadémica contra los «payasos de cátedra» (ME 119). Esta complicación obliga a buscar algún sentido consciente, una precisa intención en el expeditivo trato que da Lenin a tradiciones y textos filosóficos. La polémica político-ideológica no basta para explicar sus propias simplificaciones excesivas, puesto que él mismo no concede esa justificación a Shuliátikov.

La noción leniniana de filosofía

Lenin recuerda que la «limitación», la «grosería» y la «estrechez» de Materialismo y empiriocriticismo –es evidente que prevé una crítica de ese tenor– se encuentran ya en los escritos de Marx y de Engels: «En torno a esos dos contrarios fundamentales [materialismo e idealismo] giran todas las observaciones filosóficas de Marx; desde el punto de vista de la filosofía de los profesores, su defecto consiste precisamente en esa “estrechez” y “unilateralidad”. En realidad, precisamente esa consciente ignorancia de los ambiguos proyectos de reconciliación de materialismo e idealismo es el gran mérito de Marx, el cual avanza por un camino filosófico rigurosamente determinado» (ME 328). Análogamente a propósito del estilo filosófico divulgador de Engels: «Cuando nuestros machistas se asombran de leer en Engels que el rasgo básico diferenciador del materialismo consiste en tomar como primera la naturaleza, no el espíritu, eso muestra, simplemente, lo poco capaces que son de distinguir entre las tendencias filosóficas de real importancia y el juego de los profesores con la erudición y las palabras retorcidas» (ME 150).

La noción de «consciente ignorancia» se puede usar para entender el punto común, que Lenin expresa más explícitamente, es la visible comprensión de la filosofía como ideología en el sentido de Marx. Algunos años después, cuando la lectura de Hegel promovió la definitiva maduración de las ideas filosóficas de Lenin, éste compuso en su ensayo sobre Marx (1914) un cuadro que instruye mucho acerca del lugar sistemático en que se sitúa para él la filosofía. Lenin se propone en las primeras páginas de aquel ensayo «trazar, antes de exponer el contenido principal del marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx, un breve resumen de su concepción del mundo en general» (OE I 28). Lenin entiende que la «concepción del mundo en general» de Marx (y del marxismo) comprende las partes siguientes: el materialismo filosófico, la dialéctica, la concepción materialista de la historia y la lucha de clases. Puesto que Lenin escribe repetidamente que la filosofía de Marx es el materialismo, habrá que entender que la filosofía es sólo una «parte» de la «concepción del mundo». Lo característico de esa parte es su naturaleza primordialmente ideológica, pues a su respecto «no bastan por sí solos argumentos y silogismos», sino que «en esto [la disputa materialismo/idealismo] no se trata de argumentos teóricos». El fijismo con el que Lenin contempla la historia de la filosofía se explica por esa concepción de la filosofía como integralmente ideológica: algo que es pura ideología no puede cambiar sustancialmente, sino sólo de ropaje, mientras persistan las actuales luchas de clases. Por eso le parecen a Lenin «absurdos», «galimatías pretencioso y charlatanesco», «los innumerables intentos de “descubrir” una “nueva”» línea en la filosofía, inventar una “nueva orientación”, etc.» (ME 327). Y por eso es tan irreverente con la «ociosa filosofía de los profesores». Por lo demás, la filosofía no es lo único integralmente remitido al ámbito de la ideología, sino que lo mismo le ocurre a la «teoría general de la economía política»: «A ninguno de esos profesores, que en los terrenos especiales de la química, de la historia, de la física pueden suministrar los trabajos más valiosos, se le puede creer ni una sola palabra en cuanto que se trata de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón por la cual no se debe creer tampoco ni una palabra a ningún profesor de economía política, capaz de suministrar los más valiosos trabajos en el terreno de la investigación empírica especial, en cuanto que se pone a hablar de la teoría general de la economía política. Pues esta última es una ciencia que en la sociedad moderna no es menos de parte que la teoría del conocimiento. En general, los profesores de economía política no son más que los dependientes de comercio distinguidos de la clase capitalista, y los profesores de filosofía son los distinguidos dependientes de comercio de los teólogos» (ME 334).

La completa inclusión de la filosofía en el ámbito ideológico en sentido estricto (no en el sentido genérico de sobrestuctural) ha tenido que plantear a Lenin el tema marxiano de la «superación» y «abolición» (Aufhebung) de la filosofía. No parece que Lenin lo haya tratado sustantivamente nunca, aunque algunos aspectos del mismo sí que están explícitos en sus escritos. Por eso puede ser conveniente un examen de la tradición marxiana de esta temática.

Marx ha tratado el tema de la filosofía (no ya temas filosóficos en, general, ni el tema conjunto de la ideología) en la epoca de orientación definitiva de su pensamiento. El texto más interesante para esta cuestión –el prólogo a la que iba a ser una Aportación a la crítica de la filosofía del derecho hegeliano (1844)– permite comprender por qué en años posteriores Marx ha pospuesto, como de secundario interés, el tratamiento de temas filosóficos. El pensamiento de Marx en ese texto –único, por otra parte, lo suficientemente completo sobre el problema ahora discutido– se complica por la intrincación de consideraciones generales con otras particulares. El punto de partida de esta reflexión de Marx sobre la naturaleza y la función de la filosofía en aquellos años previos a la fase revolucionaria de 1848, es la situación político-social de Alemania. Actúan entonces en el país –en la minoría culta y radical del país– dos tendencias contrapuestas. La una, la que Marx llama «el partido político práctico», cree que para realizar la revolución en Alemania (el derrocamiento del ancien régime)hay que pasar por «la negación de la filosofía». La otra, «el partido político teórico», hijo de la filosofía clásica alemana y en el que el mismo Marx se ha contado hasta poco antes, no ve «en la lucha actual más que la lucha crítica de la filosofía contra el mundo alemán»,y entiende la revolución como realización de la filosofía. Marx reconoce verdad en ambos partidos, pero solo verdad parcial. El partido práctico al que Marx concede que «proclama con razón» «la negación de la filosofía», padece una «visión limitada» por la que «no incluye la filosofía misma en el ámbito de la realidad alemana». Marx apostrofa a los del partido práctico: «Pedís que se parta de los reales gérmenes de la vida,pero olvidáis que el verdadero germen vital del pueblo alemán no ha crecido hasta ahora más que dentro de su cráneo.En una palabra: no podéis abolir la filosofía sin realizarla»¹⁸.Vuelto luego al «partido teórico», Marx, que acaba de aceptar su principio de revolucionar el mundo mediante la realización de la filosofía, critica en él que no tenga «en cuenta que la filosofía que ha existido hasta ahora pertenece ella misma a ese mundo y es su complemento,por más que ideal». Por eso, los resultados revolucionarios que el partido teórico, como el práctico, se propone alcanzar exigen «la negación de la filosofía que ha existido hasta ahora».Pero esa negación no significa la sustitución de una filosofía por otra, sino «la negación de la filosofía como filosofía». A esa precisión siguen las palabras finales del desarrollo: «El defecto fundamental de este partido [el teórico] se puede reducir a lo siguiente: creyó poder realizar la filosofía sin abolirla»(MEW I 384).

La «filosofía como filosofía» es, pues, para Marx un repertorio de ideales, como suele decirse, o sea, repertorio de objetivos o finalidades, que no se percibe como tales (según lo indica la ceguera de ambos partidos revolucionarios respecto a ella), sino como un peculiar conocimiento que esos revolucionarios sin clara consciencia tratan de negar (por no ser conocimiento de la realidad verdadera) o de realizar (por representar la realidad «auténtica» o valiosa). La función del edificio ideológico que es la filosofía puede ser reaccionaria (cuando el cuadro ideal se da como transcendente, o como ya realizado, cuando afirma que «todo lo real es racional») o revolucionaria (cuando afirma que todo lo racional ha de ser). En ambos casos su portador es una falsa consciencia. La «filosofía como filosofía» es una formulación elíptica de estadios de vida social no alcanzados. Pero la «filosofía como filosofía» ignora su propia naturaleza y los hechos que la fundamentan o que ella refleja (es ideología en sentido estricto, falsa consciencia), y se presenta como sistema del saber, como sistema de la ciencia. En el momento en que se destruyan los hechos sociales que fundamentan la necesidad a que está sometida la miseria social de fabularse como saber (y como otras cosas derivadas: genialidad, intuición, etc.), la filosofía dejará de ser necesaria. Por eso realizar la filosofía es abolirla. Mas puesto que las condiciones de la caducidad de la «filosofía como filosofía» no se presentan sino en el futuro que la misma filosofía programa con falsa consciencia, abolir (realmente) la filosofía es realizarla.

La notable expresión «filosofía como filosofía» no parece haber sido objeto de más desarrollo por parte de Marx, el cual, desde muy poco después de escribir el texto recordado, se dedicará exclusivamente a preparar la realización-abolición de la falsa consciencia filosófica mediante la investigación científica de los fundamentos reales de la revolución y mediante la acción revolucionaria práctica.

Engels ha redondeado mucho más tarde esos fundamentos de Marx al distinguir entre el conjunto de filosofemas o proposiciones especulativas sobre el mundo y la sociedad (identificable con lo que Marx llamó «la filosofía como filosofía») y la actividad, también filosófica, que opera sobre el conocimiento y la práctica de un modo crítico¹⁹.

El hecho de que la reflexión de Marx sobre la naturaleza y la función de la filosofía haya sido desencadenada por la «miseria alemana», por el avance del pensamiento ideológico alemán respecto de la realidad social alemana, complica la lectura del texto principal, pero no limita su alcance: la filosofía en sí, como la religión, es para Marx no sólo «opio», sino también «suspiro» (MEW I 378)²⁰,reflejo invertido y anticipación, falsa consciencia en sus dos vertientes. Por eso el esquema analítico aplicado a la filosofía se utiliza también, en el mismo texto de Marx, para describir la naturaleza de la crítica de la religión: «La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de la felicidad real del pueblo. La conminación a abandonar las ilusiones sobre su estado es la exigencia de abandonar un estado que necesita de ilusiones» (MEW I 379). En el caso de la religión, el desarrollo no tiene alusión importante a las condiciones alemanas. Claro que la formulación religiosa de la «felicidad real», mucho más fantasiosa que la filosófica, impide que Marx use aquí maneras de decir como «realización de la religión». Pero el sentido de la abolición-realización (Aufhebung) es esencialmente el mismo en ambos casos.

Tal es el fundamento marxiano de la remisión por Lenin de la filosofía al campo de la ideología, de la falsa consciencia. Lenin no parece haber conocido el texto principal de Marx, sino sólo las páginas más genéricas de La Ideología Alemana y el redondeo (mucho más expeditivo) del tema por Engels. Pero la coherencia del pensamiento bastaba para conducirle por la línea central de su tradición.

Que una consciencia –la filosófica u otra– sea «falsa» no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologías, es falsedad de la intención u orientación conceptual de la consciencia, falsedad de su totalidad. Una consciencia piensa, por ejemplo, contenidos que reflejan parte de una situación, pero los entiende como reflejo de la totalidad, o piensa las limitaciones que ella misma sufre en la sociedad capitalista, pero las proyecta como limitaciones propias de una inmutable naturaleza humana: es una consciencia falsa con contenidos (parcialmente) verdaderos. Por eso puede haber verdad científicamente aprovechable en el seno de ideologías, e incluso «ideologías científicas», según una expresión de Lenin. La misma filosofía podría ser una ideología científica, o sería la ideología científica, caso de ser la filosofía acertada. La interpretación del concepto leniniano de filosofía recientemente ofrecida por Louis Althusser contrasta con esa reflexión: Lenin, piensa Althusser, «define» «la esencia última de la práctica filosófica como una intervención en el dominio teórico. Esta intervención reviste una forma doble: teórica, por la formulación de categorías determinadas; práctica, por la función de esas categorías. Esta función consiste en “trazar una línea de demarcación”, dentro del dominio teórico, entre ideas declaradas adecuadas e ideas declaradas falsas, entre lo científico y lo ideológico»²¹. «La filosofía», precisa Althusser, «representaría la política […] cerca de las ciencias, y, viceversa, la cientificidad en la política cerca de las clases sumidas en lucha»²².

En la medida en que la descripción de Althusser sea exacta, habrá una contradicción en la noción leniniana de filosofía, si es que también está fundada la afirmación de que la filosofía es para Lenin, ante todo, ideología. La fundamentación de esta segunda tesis se ha documentado con palabras del mismo Lenin. Y la justificación de la tesis de Althusser se puede recabar de la noción engelsiana de filosofía como crítica (noción conocida por Lenin) o de la observación de la práctica filosófica de Lenin, como hace Althusser mismo. La ambigüedad epistemológica de la falsa consciencia, su capacidad de veracidad en los elementos, garantiza la autenticidad real de esa contradicción, garantiza que se trata de una contradicción en el sentido de la tradición Hegel-Marx, no en el de la lógica formal.

Pese a lo cual el que Lenin acarree esa contradicción –al menos en 1908-1909– suscita la pregunta de si ha considerado incluso el marxismo como ideología. El principal hueco que Althusser tiene aún que rellenar para los lectores de su ensayo sobre Lenin (aparte del vacío intelectualista manifiesto en el hecho de que, según Althusser, la filosofía representa la lucha de clases sólo en la ciencia, y no también en el arte, la moral y, en general, en todos los campos tradicionalmente visitados por los filósofos) es precisamente la respuesta a esa cuestión. Sin responder, la interpretación del concepto leniniano de filosofía no puede ser más que formal. Para que sea más que eso hay que precisar (utilizando el sugestivo léxico de Althusser) cómo ejerce el filosofar de Lenin aquella representación de la lucha de clases en la ciencia²³. Lenin mismo ha respondido a la cuestión con toda la «unilateralidad», la «estrechez» y la «grosería» imaginables: «La filosofía del marxismo es elmaterialismo» (OE I 62).

Así se tendría una situación relativamente sencilla y clara: el marxismo contiene (al menos) un elemento ideológico, en cuyo terreno no son decisivos los argumentos. Este terreno es la «filosofía como filosofía» que hay en el marxismo tal como lo entiende Lenin en 1908: la forma de «filosofía como filosofía» llamada «materialismo filosófico».

Pero Lenin ha complicado desde 1913 esa situación de su pensamiento.

Lenin profundiza sus nociones filosóficas

En el mismo ensayo Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo aparece otra manera de decir que plantea nuevos problemas, con la resolución de los cuales se avanza hacia la aclaración del problema antes propuesto: si el elemento ideológico de la falsa consciencia es también esencial al marxismo, como lo es a la filosofía tradicional y académica, pese a tener el marxismo, además de la posibilidad general de contenidos verdaderos (igual que cualquier construcción ideológica), la autotransparencia que supone la misma doctrina de las ideologías. Lenin, pues, dice en aquel ensayo no sólo que la filosofía marxista es el materialismo, sino también que «la filosofía de Marx es el materialismo filosófico acabado», en el sentido de consumado o perfecto. Esta expresión se encuentra en la página siguiente a la que contiene la otra manera de decir más sencilla. Materialismo filosófico, sin más adjetivación, es en Materialismo y empiriocriticismo –y, en general, en todos los escritos de Lenin– materialismo elemental, básica toma de posición en filosofía del conocimiento: «Materialismo», se lee en las primeras páginas de Materialismo y empiriocriticismo (ME 15), «es el reconocimiento de los «objetos en sí», o de los objetos fuera del espíritu; las ideas y sensaciones son copias o reproducciones de esos objetos. La doctrina opuesta (idealismo) dice: los objetos no existen «fuera del espíritu; son combinaciones de sensaciones»». La naturaleza muy abstracta de esa definición del simple materialismo filosófico –tan formal que recuerda el estilo de las conceptuaciones de Althusser antes consideradas– destaca aún más cuando Lenin define la categoría básica de esa filosofía, el concepto de materia: «La materia es una categoría filosófica para designar la realidad dada al hombre en sus sensaciones […] Por eso decir que semejante concepto puede quedar “anticuado” es charlatanería infantil, absurda repetición de los argumentos de la reaccionaria filosofía de moda» (ME 118-119). Parece claro que Lenin busca en la gran abstracción de ese concepto defensa para la motivación materialista filosófica.(Este es su término –«materialismo filosófico»– en una época en que no se había hecho aún corriente insistir en una distinción entre materialismo histórico y materialismo dialéctico). La principal novedad que se produce a este respecto en el pensamiento de Lenin es la aparición de un comportamiento intelectual literalmente contrapuesto a ese refugio en la abstracción. La nueva orientación tiende más bien a fundar el pensamiento en un criterio o principio de concreción. El cambio se produce en la época de más intenso estudio de Hegel, en la época en que Lenin habla de «materialismo acabado» o consumado. Materialismo acabado es para Lenin, por de pronto, materialismo que se desarrolla, corno él dice «hasta arriba», hasta la comprensión de la historia: es complementación de la doctrina general materialista del conocimiento con el materialismo histórico. Esto es lo que más frecuentemente se recuerda de la idea leniniana de materialismo acabado. Pero la idea tiene una importante consecuencia: el conocimiento histórico-político es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones histórico-sociales, de clases determinadas, de procesos singulares, de «universalidades concretas» o «totalidades concretas». En sus lecturas de Hegel Lenin acota repetidamente la aparición de este «principio de la concreción» del materialismo consumado, que le diferencia de la abstracción del materialismo filosófico del materialismo del siglo XVIII. La insistencia con que Lenin acota la tesis hegeliana de la realidad de la apariencia (Schein)tiene que ver también con este principio de la concreción. Principio de concreción es también principio de totalidad, mientras que lo característico de la abstracción es la fragmentariedad. Estudiando la Lógica de Hegel anota Lenin: «El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de loreal, y sus relaciones (recíprocas), eso es lo que compone la verdad» (C 162).

Los Cuadernos filosóficos documentan que ha sido el estudio de Hegel lo que ha permitido a Lenin formularse definitivamente ese pensamiento. Pero en sus escritos de teoría política y de práctica política se encuentra la explicación de que la sugestión hegeliana fructificara enseguida en su pensamiento. En el estudio sobre el Imperialismo,por ejemplo, Lenin observa que «las definiciones como tales» tienen para los fines de su trabajo «una significación sólo condicionada y relativa», por la imposibilidad en que se está de captar con ellas totalidades concretas. (Aquí se origina un motivo que estará muy presente en toda la obra de Lukács). En julio de 1917, en un momento muy tenso y decisivo de su reflexión política de responsable revolucionario, no le parece despilfarro recabar de sus camaradas atención a consideraciones de método de «materialismo acabado»: «La sustitución de lo concreto por lo abstracto es uno de los pecados capitales, uno de los pecados más peligrosos que se pueden cometer en una revolución» (OE II 206). El conocimiento de la totalidad concreta, de la integridad particular y singular de una situación, y no sólo su clasificación categorial, es de importancia decisiva para un revolucionario: su acción ha de ser coherente con el desarrollo histórico general, pero no se puede realizar sino en la concreta singularidad de una situación. La urgencia objetiva para el revolucionario de la elevación de la totalidad concreta a objeto más buscado del conocimiento explica el entusiasmo de Lenin al tropezar con la formulación filosófica del tema en los textos de Hegel. Inmediatamente nota que el principio de concreción vertebra la mayor obra de Marx. Leyendo en Hegel que la Lógica «no es lo universal abstracto, sino lo universal que encarna en si la riqueza de lo particular», Lenin acota brevemente: «cfr. El Captial». Y a renglón seguido escribe, recuadrando su entusiástico apunte: «¡Fórmula magnífica: “No solamente lo universal abstracto”, sino lo universal que encarna en sí la riqueza de lo particular, de lo singular (¡toda la riqueza de lo particular y de lo singular!) Très bien» (C 81)²⁴.

La realización de la «idea básica» de Hegel en la obra de Marx –no en el sentido de la realización de una intuición, sino en el logro de una aspiración de «método»– ha tenido que ser para Lenin un descubrimiento muy importante en la época en que se concluye su formación filosófica. Al final de sus apuntes sobre el desarrollo de Hegel acerca de la Esencia en el Libro III de La Ciencia de la Lógica,Lenin toma una nota, la recuadra y la acota con otra aún encuadrada a su vez. La formulación de ambas notas no es particularmente precisa, pero, a juzgar por las características de la anotación, lo que dicen tiene mucha importancia para él: «[…] la idea básica [de Hegel] es genial: la idea del vínculo universal, multilateral, vivo,de todo con todo, y del reflejo de ese vínculo […] en los conceptos humanos, los cuales a su vez, han de ser calibrados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, vinculados entre ellos, unidos en las oposiciones, con objeto de abarcar el universo […] ¿Y la elaboración puramente lógica? Das fällt zusammen [Eso coincide]. Las dos deben coincidir, como la inducción y la deducción en el Capital» (C 121).

El principio de la concreción, o de la totalidad concreta, alumbra en ese texto la noción de lo que Lukács llamaría más tarde «método lógico-genético» o «genético-sistemático», para afirmarlo como esencial al pensamiento marxista. La función de este concepto consiste en sostener el programa del conocimiento de las totalidades concretas sin tener que apelar a los procedimientos que los filósofos idealistas alemanes, Schelling y Hegel, han propuesto para su realización: la intuición intelectual o la mistificadora absolutización del sujeto conocedor en su identificación con el objeto. En la formulación del objetivo Lenin puede recoger literalmente las clásicas formulaciones hegelianas en las que la palabra «método» se usa de un modo imprudente, inadmisible para cualquier actividad científica y acaso sólo útil para un artista romántico. Así aplaude, por ejemplo, Lenin: «“Pues el método es la consciencia de la forma que reviste el propio movimiento interior de su contenido” y todo el resto de la página […] buena explicación de la dialéctica». Y luego afirma, por su cuenta, parafraseando a Hegel, que el método es «el contenido en sí, la dialéctica que le es inherente, que da el impulso a su progresión» (C 79)²⁵. Pero en el pensamiento de Lenin esos modos de decir significan en realidad la aspiración del conocimiento, no su proceso. En contraposición con el irracionalismo de la intuición schellingiana y a diferencia de la mistificada razón de Hegel, el principio de concreción es en Lenin regulador o programático, mientras que el principio instrumental, el principio de método en sentido estricto, es el de la abstracción y el análisis: «Al elevarse de lo concreto a lo abstracto, el pensamiento […] no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella» (C 142). Lenin sabe y admite tranquilamente lo que el ansia mística de Schelling y la tozudez teológica de Hegel parecen resueltas a no admitir de ningún modo: «El hombre no puede captar-reflejar-reproducir la naturaleza por entero en cuanto todo,en su “totalidad inmediata”; lo único que puede hacer es acercarse eternamente a ella, produciendo abstracciones, conceptos, leyes, un cuadro científico del universo, etc.» (C 151). Esta convicción –muy probablemente adquirida en Engels, como lo sugiere el léxico– es lo que mueve a Lenin a dar tanta importancia en los Cuadernos filosóficos al proceso histórico del conocimiento. Ella es también la que le evita el salto al irracionalismo, al explícito, intuicionista, o al latente, hegeliano, pues ése es un riesgo común a todas las tendencias que, en un sentido u otro, aunque sea en sentidos ideológicamente contrapuestos, aspiran a desplazar la abstracción como culminación y reposo del conocimiento. Pero la evitación del riesgo deja a Lenin ante el ulterior problema de si también él puede decir algo más –como los filósofos idealistas– acerca de la concreción del conocimiento, o si la renuncia a la intuición intelectual ha de significar que no se puede ir (en la teoría) más allá de la metáfora engelsiana de la asíntota que se acerca eternamente a la curva.

En su última temporada de estudio filosófico sistemático, leyendo las Lecciones de Historia de la Filosofía de Hegel, Lenin describe concretamente el problema: «La significación de lo universal es contradictoria: lo universal es inerte, impuro, incompleto, etc. etc., pero no es más que una etapa hacia el conocimiento de lo concreto,pues nunca se puede conocer lo concreto completamente. Una suma infinita de conceptos generales, leyes, etc., da lo concreto en su totalidad» (C 232). El conocimiento de lo concreto se tiene que conseguir mediante la interacción dialéctica de las varias noticias abstractas, generales; tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, porque no hay capacidad de intuición intelectual: «El movimiento del conocimiento hacia el objeto no puede proceder sino dialécticamente: retroceder para saltar mejor (saber)» (C 232). Pero hay efectivamente un salto cualitativo, pues la suma de abstracciones que daría lo concreto es infinita. La dialéctica del conocimiento de lo concreto requiere un elemento más, otro principio que añadir a los de abstracción y concreción. Ese principio nuevo tiene (añadiendo una metáfora más a las de Engels y Lenin) una función de catalizador, promotor del salto cualitativo: tiene que hacer reaccionar las varias (no infinitas, por más que numerosas) abstracciones ya conseguidas para que cristalice el conocimiento de lo concreto. El nuevo (y último) principio de la concepción leniniana del conocimiento es el principio de la práctica. Lenin mismo lo ha introducido con una metáfora parecida a la del catalizador. En los apuntes recién citados, Lenin describe la aproximación dialéctica al objeto imaginando una serie de «líneas que se cruzan y se separan, círculos que se tocan». Y en esa red de aproximación hay «puntos nodales», nudos que la articulan y la sostienen: «Knotenpunkt [punto nodal] = práctica del hombre y de la historia humana» (C 232).

El principio de la práctica, que así se sitúa como instancia resolutoria –o, al menos, última– de la filosofía leniniana del conocimiento, tiene también sus raíces en la consciencia revolucionaria. Ya en 1908 había presentado Lenin este tema en un contexto político: «¿No es oscurantismo el separar cuidadosamente la teoría de la práctica?» (ME 181). En su estudio sobre Marx (1914) exponía que éste «consagra durante toda su vida […] una intensa atención a las cuestiones de la táctica de la lucha de clases del proletariado. Todas las obras de Marx […] nos ofrecen a este respecto una documentación valiosísima […]. Para Marx, y con razón, el materialismo despojado de este aspecto era un materialismo a medias, unilateral, sin vida (OE I 49). (Materialismo «acabado» es materialismo basado en los principios de la concreción y de la práctica). En general, Lenin cree no estar diciendo a propósito del principio de la práctica sino lo recibido de Marx y de Engels²⁶. Pero esa estimación de su trabajo en este campo no es adecuada más que si se aplica sólo a la fase del pensamiento filosófico de Lenin anterior a 1914. Por entonces Lenin entiende el principio de la práctica de un modo que no presenta novedad particular; aplicándolo como principio de verificación, lo utiliza incluso, alguna vez, con cierta ingenuidad, en función (imposible) antipositivista²⁷. Pero (como en el caso del principio de concreción) a partir de 1914/15 la intensa ocupación con la filosofía hegeliana abre a Lenin la perspectiva consciente de otra función del principio de la práctica. Los puntos de partida de la nueva reflexión de Lenin están probablemente en los párrafos 213 y 225 de la Enciclopedia hegeliana, y aún más directamente en el paso de La Ciencia de la Lógica en el que Hegel introduce la noción de «actividad» porque la idea no es sólo idea del Verum, de la verdad, sino también idea del Bonum, del bien. Lenin practica una reducción de los conceptos transcendentales de la tradición (propiamente, de su uso por Hegel), con la cual abre camino hada su objetivo: «La idea es el conocimiento y la aspiración (el querer [del hombre]) […]. El proceso del conocimiento (pasajero, finito, limitado) y de la acción transforma los conceptos abstractos en objetividad consumada»(C 162). Con una incapacidad realmente nada académica de percibir el mérito propio, lo que él está trayendo al marxismo con su reducción materialista de esa inspiración recibida de Hegel, Lenin anota que «todo eso», la comprensión de la práctica como consumación (no ya sólo verificación) del conocimiento «está en el capítulo “La Idea del conocimiento” (capítulo II [de La Ciencia de la Lógica], en el paso de la “Idea Absoluta” (capítulo III), o sea, que sin ninguna duda la práctica constituye para Hegel un eslabón en el análisis del proceso del conocimiento, y precisamente como paso a la verdad objetiva (“absoluta” para Hegel). Marx enlaza, pues, directamente con Hegel al introducir el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: cfr. Tesis sobre Feuerbach» (C 174).

La introducción por Lenin del principio de la práctica en el proceso del conocimiento de un modo que rebasa la función que tiene en la verificación no implica ningún pragmatismo. El principio de la práctica no está destinado a zanjar el problema de la verdad a falta de argumentación o dato suficiente. Del mismo modo que el principio de concreción no acarrea al pensamiento de Lenin la caída en un intuicionismo, el de la práctica no le convierte tampoco en un pragmatista: «El punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento tiene que ser el punto de vista de la vida y de la práctica. Y este punto de vista conduce inevitablemente al materialismo, porque desde el principio deja de lado las innumerables extravagancias de la escolástica de los profesores. Desde luego que en este punto no se puede olvidar que el criterio de la práctica, por su misma naturaleza, no puede nunca confirmar ni refutar completamente ninguna representación humana. También este criterio es lo suficientemente “indeterminado” para [impedir] que los conocimientos humanos se transformen en un “absoluto”, pero, al mismo tiempo, es lo suficientemente determinado para dirigir una lucha despiadada contra todas las variedades de idealismo y de agnosticismo» (ME 131/132).

En resolución, el principio de la práctica, que aparece como realizador del postulado de concreción, no cumple su función «catalizadora» o «nodal» por la vía místico-idealista de la identificación de sujeto y objeto (como lo pensaría, en cambio, Lukács en su primer marxismo)²⁸. Pero sí que ha de realizar el núcleo racional de la utopía idealista: Lenin recoge el desarrollo hegeliano sobre la Idea del Bien (en La Ciencia de la Lógica) y lo resume así: «Esta Idea es superior a la de conocimiento que acabamos de examinar,pues tiene no sólo la dignidad de lo general,sino también la de lo real por excelencia.» Acota ese paso y escribe la réplica o proposición paralela en su propia concepción: «La práctica es superior al conocimiento (teórico), pues tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real inmediato» (C 175).

Pieza clave de esa reducción de Lenin es el paréntesis «(teórico)».La práctica es superior al conocimiento teórico (al sistema de abstracciones), pero es ella misma fase del conocimiento sin adjetivos, y precisamente la fase que lo consuma en cada caso, en cada ejercicio de conocer: «El conocimiento teórico debe presentar el objeto en su necesidad, en sus relaciones universales, en su movimiento contradictorio, an-und-für-sich,[en-y-para-sí]. Pero el concepto humano no aferra “definitivamente” esta verdad objetiva del conocimiento […] sino cuando el concepto se hace “ser-para-sí” en el sentido de la práctica» (C 174)²⁹. La práctica es la consumación del conocimiento: su consumación, no sólo su aplicación y su verificación. O bien, si se prefiere no rebasar la formulación habitual que dice que la práctica es la verificación del conocimiento, habrá que entender que verificación es llegada del conocimiento al concreto «ser en sí y para sí» del objeto y del conocedor, a lo «real inmediato», «no sólo a la dignidad de lo general», que es lo que se entiende que verifica la verificación en la acepción corriente del término. Materialismo acabado es materialismo con los principios de la concreción y de la práctica. Conocimiento acabado es realización del principio de concreción por la práctica. Ese conocimiento no es «acabado» en el sentido de un reposo definitivo, como en el caso de la intuición idealista romántica, que cumple una función homóloga de la del principio de la práctica en el marxismo de Lenin; pero sí lo es en el sentido de que cada operación íntegra de conocimiento ha de culminar en la captación de la «totalidad concreta» «en el sentido de la práctica», en vez de considerarse culminada, según la ideología académica, de arcaica tradición esclavista, en la contemplación de las máximas abstracciones transcendentes, en la teoría pura. El lugar clave que ocupa el principio de la práctica en la noción marxista y leninista de conocimiento es una manifestación característica de materialismo dialéctico: su sentido es el de un «ateísmo» epistemológico que desenmascara el viejo prejuicio identificador de conocimiento y abstracción, conocimiento auténtico y conocimiento teórico (=abstracto). La noción presenta a veces en el texto de Lenin un aspecto ético, se presenta como decisión de valorar como culminación y goce del conocer la «cristalización» concreta que resulta de la combinación de las noticias abstractas por la mediación de la práctica, negando esa estimación a la contemplación de los primeros principios y motores. Un ethos de cismundaneidad impera en la concepción leniniana del conocimiento, y se manifiesta a veces curiosamente, atribuyendo, por ejemplo, a «miedo» el vuelo de los filósofos hacia uranias nociones abstractas³⁰.

Sobre la superación de la falsa consciencia filosófica

La profundización de sus nociones filosóficas en 1914-1917 ha conducido a Lenin a un contexto –el materialismo «acabado», caracterizado por los principios de la concreción y de la práctica– que sigue siendo filosófico en algunos de los sentidos que ese adjetivo tiene en la historia³¹. La noción de materialismo acabado en el sentido que se ha intentado dilucidar es la principal aportación de Lenin al marxismo, si se deja aquí de lado la transcendencia ideal de su acción práctica revolucionaria, en la que Gramsci y Lukács vieron la mayor producción intelectual de Lenin. Como escribió Lukács con laconismo concluyente, «El materialismo histórico es la teoría de la revolución proletaria […] Medido con ese criterio, Lenin es el pensador más grande que ha producido desde Marx el movimiento obrero revolucionario»³². Lenin mismo ha creído encontrar ya explícitos en Marx y Engels todos los elementos de la norma intelectual que es el materialismo acabado. Más verdad es que Lenin ha sometido el legado de Marx y Engels (en esta temática) a una acentuación que ha dado como fruto la explicitación de nociones a lo sumo incoadas en la producción literaria de Marx y de Engels³³.

Por otra parte, la misma aportación material o práctica revolucionaria de Lenin tiene que ver con los dos principios que componen el materialismo consumado, los principios de la concreción y de la práctica. Lukács lo ha percibido así ya en el admirable ensayo de 1924. Ve, por ejemplo, que el método de Lenin en la problemática del estado consiste en haber «emprendido el camino hacia la decisiva concreción del problema»³⁴. O reconoce que la teoría leniniana del imperialismo es, en cuanto teoría pura, inferior a las producciones de Hilferding y de Rosa Luxemburg; pero explica que, frente a ambos, «la superioridad de Lenin –hazaña teórica incomparable– consiste en haber conseguido enlazar concreta y totalmente la teoría económica del imperialismo con todas las cuestiones políticas del presente»³⁵.

Seguramente tiene interés insistir en la notable contradicción, aparente al menos, entre lo esencial del marxismo de Lenin –el materialismo consumado en la concreción por la práctica– y el formalismo extremo de formulaciones filosóficas suyas. La abstracción «materia» es característica a este respecto. La motivación de las abstractas formulaciones de Lenin en el campo del «materialismo sin consumar» es patente: se trata de armar de tal modo la profesión de materialismo filosófico que la actitud resulte inatacable. Para eso hay que hacer –piensa Lenin– que «materia» sea una categoría insusceptible de alteración conceptual, que nunca pueda «quedar anacrónica». Por ese camino se llega a la tesis de que «la única “propiedad” de la materia a cuyo reconocimiento está obligado el materialismo filosófico es la propiedad de ser realidad objetiva,de existir fuera de nuestra consciencia» (ME 250/251). Esta vaciedad –que de nuevo hace pensar en la filológica autenticidad leniniana del formalismo de la interpretación de Althusser– es, sin embargo, inútil para sus fines, pues esa «única propiedad» queda perfectamente satisfecha también por la Idea de Hegel, por el Dios de Spinoza y por otros numerosos absolutos.

Pero la tendencia misma a enunciar tesis filosóficas (ideológicas) casi puramente formales tiene raíces profundas en el pensamiento de Lenin: es una tendencia «natural», aunque Lenin mismo no parezca tener claridad sobre este punto. Su «naturalidad» –esto es: su coherencia con las motivaciones del pensamiento de Lenin– consiste en que el materialismo consumado, el principio de la práctica como consumación del conocer, al entender cualquier enunciado general como instrumento, es en principio la abolición-superación (Aufhebung) de cualquier filosofar entendido como posición de filosofemas, de proposiciones materiales filosóficas (por tanto, ideológicas). Ése es el sentido del célebre texto de los Cuadernos filosóficos:«De la intuición viva³⁶ al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica. Tal es el camino dialéctico del conocimiento de lo verdadero, del conocimiento de la realidad objetiva» (C 142). La segunda cláusula es esencial porque da el alcance de la primera: la vuelta a la práctica no es sólo aplicación del conocimiento, sino también conocimiento ella misma, consumación dialéctica del conocimiento. Los enunciados generales (entre otros los filosofemas) no son consumación de un conocimiento dialéctico. Son vacíos.

Ese texto manifiesta la separación respecto de Hegel, la negación por la dialéctica de Lenin de las motivaciones de la dialéctica hegeliana. El apunte en cuestión es una nota recuadrada, precedida por una afirmación (anti-intuicionista) del valor de la abstracción en el conocimiento. Y donde Hegel pone lo Absoluto para superar la abstracción, Lenin enuncia el principio epistemológico de la práctica. La dialéctica de Lenin se separa de la de Hegel en la medida en la cual su concepto de lo concreto (incluso la máxima totalidad, pensada como concreción), cuyo conocimiento se busca con la vuelta a la práctica, no es lo Absoluto. La construcción de un concepto no-hegeliano de concreción es la pieza decisiva de la concepción dialéctica de Lenin, la recusación de la noción de Absoluto. La concreción conocida de Lenin no es nunca definitiva, absoluta, sino sólo y siempre base para la intervención práctica. En el carácter sólo relativo de la concreción conocida, del resultado del conocimiento en cada caso, se funda el reconocimiento de que el conocimiento mismo es un proceso real desarrollado en un tiempo real,no hegeliano, porque el sujeto no será nunca ni el objeto ni lo Absoluto. De ahí se desprende la posibilidad no-hegeliana de un auténtico criticismo científico.

La orientación del principio leninista de concreción, resuelto en la práctica en vez de en lo Absoluto, reproduce un giro de pensamiento típico de Marx: utilizar los conceptos básicos de Hegel, deformándolos, para evitar la postulación de Absoluto que era, en cambio, la inspiración de Hegel.

La constante reconducción del pensamiento a una cismundaneidad gobernada por el principio de la práctica determina una práctica filosófica, un filosofar, que no consiste en sentar filosofemas, sino en vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar. Esta práctica intelectual tan esencialmente caracterizable por la negativa a satisfacerse en transcendencia alguna –tampoco en la del teorema o filosofema– es realización de un marxismo no-ideológico, no producto de la falsa consciencia. Es inverosímil que en la miseria intelectual u obnubilación causada por la lucha de clases el marxismo realmente vivido por las consciencias tenga realmente esa naturaleza. Pero el verdadero sentido marxista y leninista de los enunciados que se presentan como filosofemas consiste en ser descripciones más o menos adecuadas de la conducta práctico-intelectual aludida. Eso explica la enigmática y furiosa obsesión antirreligiosa de Lenin: la afirmación de ateísmo es probablemente la más obvia formulación ideológica de la actitud cismundana significada por el principio de la práctica en la teoría del conocimiento. La energía antirreligiosa de Lenin refleja el hecho de que aquella actitud penetra todas las manifestaciones de la conducta, a partir de la manera de entender el conocimiento. El «unilateral», «violento» ateísmo Lenin no es un elemento secundario de su obra ni de su personalidad: es expresión de la motivación misma de su pensamiento y de su conducta.

Notas

¹ Vittorio Strada, «La polemica con Vperiod sulla scienza e la rivoluzione», Il Contemporaneo,1970, nº 9, págs. 25-27.

² Louis Althusser, Lénine et la philosophie,París, 1969, pág. 19.

³ Materialismus und Empirokritizismus,traducción alemana, Stuttgart, 1952, pág. 97. Los textos de Lenin se toman de una revuelta heterogeneidad de ediciones que el lector podrá disculpar si tiene en cuenta cómo se forma una biblioteca marxista en España, o, al menos, cómo se formaba una biblioteca marxista en España entre 1950 y 1962. Materialismo y empiriocriticismo se cita siempre según esa edición alemana, con la sigla ME, seguida del número de página.

⁴ Gérard Walter, en su Lénine,París, 1950, dedica alguna atención a la escuela de partido de Capri. V. también el artículo de V. Strada antes citado.

⁵ Pero sin las consecuencias que esas rupturas tuvieron –o cubrieron como pretextos– en la época de Stalin: Lunacharski, el miembro más fantasioso del bolchevismo positivista de principios de siglo, inspirador de la idea del socialismo como «construcción de Dios» (y excelente ejemplo temprano de la facilidad con que el positivista depone nocturnamente su sobriedad diurna), fue en los comienzos de la URSS un dirigente muy influyente en la política cultural. Sobre Bogdánov escribe V. Strada, loc. cit.,pág. 26: «Durante todos los años veinte hasta su muerte –que se produjo trágicamente en 1928 cuando, siendo director del Instituto para transfusión sanguínea que él mismo había organizado, practicó en su propio cuerpo un desgraciado experimento científico–, Bogdánov, el máximo adversario filosófico de Lenin, expulsado en 1909 del núcleo bolchevique, publicó en la Unión Soviética sus escritos filosóficos, fue miembro de la Academia Comunista e intervino bastante activamente en la vida filosófica y científica del país. Su completa eliminación de las crónicas filosóficas no se produjo hasta el período estalinista (ya a principios de los años treinta se acusó a Bujárin de estar influido por las teorías de Bogdánov), y entonces se le convirtió en un puro flatus vocis con el que se invocaba, para exorcizarlo, a uno de los tantos espíritus malignos que poblaban el universo ideológico estalinista». La «expulsión» de los bolcheviques de izquierda a que se refiere V. Strada es la escisión del grupo de redacción de Proletariy en junio de 1909. La imputación de influencia de Bogdánov a Bujárin es tan torpe como suelen serlo las utilizaciones policíacas de las ideas: el mecanicismo a que solía tender Bujárin no tiene afinidad filosófica con el criticismo relativamente positivista de Bogdánov, pese a la asidua lectura de los libros de éste por el joven Bujárin.

⁶ Cuando se habla del izquierdismo comunista de los años 20 se suele hoy pensar en el pensamiento de raíz especulativa hegeliana característicamente representado por el joven Lukács de Historia y consciencia de clase (1923). Pero la identificación de las tendencias positivistas o criticistas con la derecha y de las hegelianizantes con la izquierda en el seno del movimiento comunista es un prejuicio. En el extremismo de aquellos años hay predominio de positivistas más o menos estrictos –Korsch, Pannekoek– y de mecanicistas de lo más elemental, como Bordiga.

⁷ Anton Pannekoek, Lenin als Philosoph (1938), ed. de A. Schmidt, Frankfurt am Main, 1969, pág. 111. Y eso no es la culminación del determinismo de Pannekoek, para el cual está incluso «claro que lo que Lenin entendía por marxismo, determinado como estaba por la particular posición de Rusia respecto del capitalismo, tiene que ser completamente diferente del marxismo real, tal como éste crece en el proletariado de países de capitalismo plenamente desarrollado» (op. cit., pág. 112, cursiva mía). Pocas maneras de pensar serán tan burguesas como esta adialéctica reducción del materialismo histórico a determinismo pseudo-dieciochesco. Ernest Mandel ha aludido en un reciente escrito al destino de estos dirigentes del izquierdismo de los años 20, que «durante decenios fueron redactando sus escritos revolucionarios por la noche, mientras que durante el día se dedicaban a practicar la astronomía o a construir puentes» (Bordiga es ingeniero). (E. Mandel, «Lenin und das Problem des proletarischen Klassenbewusstseins», en: Lenin. Revolución und Politik,Frankfurt am Main, 1970, pág. 190). Acaso esas circunstancias expliquen la incoherencia entre la capacidad intelectual de Pannekoek y la fragilidad de su crítica.

⁸ Cfr. Pannekoek, op. cit.,pág. 91.

⁹ En el Epílogo a Pannekoek, op. cit.,pág. 131.

¹⁰ Pannekoek, op. cit.,pág. 93.

¹¹ Cahiers philosophiques,ed. Emile Bottigelli, París, 1955. Sigla: C.

¹² «Lo principal es que, en ninguna circunstancia, ni hoy ni tampoco retrospectivamente, podemos hacer la menor concesión al error básico inherente a la lucha filosófica de Lenin contra el machismo, error que hoy es fielmente repetido por sus mediocres partidarios en su lucha contra los intentos materialistas del positivismo científico. Ese error consiste en creer que el carácter combativo de una teoría marxista revolucionaria se puede y se tiene que sostener por todos los procedimientos frente a las debilitadoras influencias de otras tendencias manifiestamente hostiles, incluyendo entre esos medios la exclusión de modificaciones inevitablemente impuestas por la ulterior critica y la investigación científica» (Korsch, loc. cit.,página 135). Esta crítica, como se intenta mostrar en el texto principal, no está fundada, y manifiesta sobre todo el común fenómeno de la penetrante influencia de las ideologías académicas de moda en los intelectuales revolucionarios, que generalmente no llegan a romper sus vínculos de respeto con el mundo que produce y consume esas modas. Ludwig von Mises se habría divertido bastante, de conocer ese texto de Korsch, al enterarse de que, con toda su resuelta voluntad reaccionaria, estaba realizando «intentos materialistas» susceptibles de aprovechamiento revolucionario.

¹³ En V. l. Lenin, Obras escogidas en tres tomos, Moscú, vol. I, pág. 137. (Sigla: OE, más cifra romana para indicar el volumen y cifra arábiga para el número de página).

¹⁴ Cfr. Gérard Walter, op. cit.,pág. 175.

¹⁵ En Vittono Strada, loc. cit.,pág. 26.

¹⁶ Shuliátikov escribe: «El Dios de Leibniz es el dueño de una empresa de organización ejemplar, y él mismo es el organizador supremo». Lenin acota: «palabrería». (Lenin, Obras Completas,traducción castellana de la 4ª ed. rusa, vol. 38, pág. 438).

¹⁷ lbid.,pág. 484.

¹⁸ Marx-Engels, Werke,Berlin {DDR), 1966 ss., vol. I, pág. 384. (Sigla: MEW).

¹⁹ Anti-Dühring,trad. castellana, 2ª ed., México, 1968, pág. 11. Si realmente se parte del materialismo histórico de Marx, hay que entender que la abolición-superación no puede ser fruto de un acto del espiritu, sino de la desaparición de los fundamentos sociales de la falsa conciencia, la sociedad de clases estatalmente organizada.

²⁰ «La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, el alma de una situación desalmada. Es el opio del pueblo».

²¹ L. Althusser, op. cit.,págs. 49-50.

²² Ibid, p. 54.

²³ El mantenerse dentro de una descripción meramente formal del concepto leniniano de filosofía permite a Althusser una de las verbalizaciones más sugestivas de su ensayo: «La novedad que el marxismo introduce en la filosofía es una nueva práctica de la filosofía. El marxismo no es una (nueva) filosofía de la práctica, sino una práctica (nueva) de la filosofía» (ibid.,pág. 57). La plausibilidad de esta formulación no debe esconder 1º que los autores aquí críticamente aludidos por Althusser –Labriola y Gramsci– no han pensado que el marxismo fuera una filosofía; y 2º que la descripción de Althusser es formal, que se trata de saber en qué consiste la nueva práctica, y que para esa pregunta los marxistas de la «prassi» tenían precisamente una respuesta de interés: el filosofar del marxismo es el filosofar de la práctica marxista (en genitivo subjetivo, no objetivo: de la práctica, no sobre la práctica), práctica que se caracteriza por su exención de ideología, por ser un modo de «liberarse de la filosofía sustantiva», como decía Labriola.

²⁴ Cahiers,p. 81. La manera de acotar «cfr. El Capital»sugiere que Lenin ha tenido en ese momento una rápida asociación de ideas. Una «iluminación» así suele presuponer conocimientos previos sobre el tema. Da la impresión de que en la rápida comprensión de Lenin actúe el recuerdo de la interpretación del método («inductivo» y «dialéctico») del primer volumen del Capital por Engels en el Anti-Dühring.

²⁵ Cahiers,p. 79. Al utilizar la palabra «método» para designar el desideratum cognoscitivo (por ejemplo: «método dialéctico»), muchos escritores marxistas provocan una situación equívoca con el uso de «método» que es corriente en la ciencia y en la técnica (método = procedimiento normado repetible, por lo tanto, idénticamente por cualquiera del oficio). En este punto serla útil otra regulación del léxico.

²⁶ «Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 introducen el criterio de la práctica como fundamento de la teoría materialista del conocimiento» (ME 126). Las obras aludidas con esas fechas son presumiblemente las Tesis sobre Feuerbach,el Ludwig Feuerbach de Engels y los artículos de éste Sobre el materialismo histórico.

²⁷ Por ejemplo, ME 129.

²⁸ En Historia y consciencia de clase, trad. castellana, México, de 1969. Ver la instructiva autocrítica retrospectiva de Lukács, escrita en 1967: ibid.,págs. IX-XLI.

²⁹ Cahiers 174. A esa formulación tan significativa siguen unas palabras que podrían ser trivialidad poco oportuna, pero también –dada la brevedad con que se escriben apuntes– indicación de que el concepto de verificación ha de pensarse de un modo no común: «O sea, la práctica del hombre y de la humanidad es la verificación, el criterio de la objetividad del conocimiento».

³⁰ Por ejemplo, C 221, 239, 240.

³¹ Al decir que «la filosofía seguirá siendo la filosofía» (Althusser, op. cit.,pág. 56) se enuncia una de esas superverdades que no enseñan demasiado, pues pocas son las actividades intelectuales que una u otra generación, desde el siglo VII antes de nuestra era, no ha llamado «filosofía» en Occidente. Como todas las proposiciones demasiado fáciles de probar, tampoco ésta dice mucho. La eficaz formulación de Louis Althusser según la cual la filosofía es una intervención de la lucha de clases en la ciencia (habría que añadir: y en el arte, en la moral, etc.), y de la cientificidad (y el arte, la moral, etcétera) en la lucha de clases, se adecua muy bien al caso de Lenin. Pero muchos filósofos, poniendo en entredicho el carácter de definición de esa frase y de manifiesto la excesiva verdad de la otra antes recordada, negarán que esa descripción sea suficiente.

³² Georg Lukács, Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken (1924), ahora en Werke,vol. I, Neuwied, 1968, pág. 522. La educación filosófica de Lukács, que, por debajo de las grandes diferencias en cuanto a erudición y dominio técnico, coincide con la del Lenin maduro en ser una entusiasta recuperación de Hegel en sentido revolucionario, le predispuso, evidentemente, para escribir este ensayo tan extraordinariamente penetrante, en mi opinión el mejor texto breve que se ha escrito sobre el pensamiento de Lenin.

³³ Lenin no ha llegado, sin embargo, a generalizar el concepto de práctica para el punto en que más claramente presentan una insuficiencia los escritos filosóficos de Engels: los problemas de la práctica teórica o intelectual, que Bogdánov y sus amigos parecen haber captado, en cambio, más o menos claramente. (No sabiendo ruso, no me es posible juzgar de ello más que por las citas que hace Lenin). Esta deficiencia es la principal dificultad con que tropieza la lectura de Lenin por Althusser, a causa de la sensibilidad del filósofo francés por estos problemas que Lenin apenas ha conocido. (A esa sensibilidad se deben, seguramente, las más de las cosas que hay que agradecer a Althusser).

³⁴ Loc. cit., p. 564, cursiva mía.

³⁵ Se debe agradecer a Lukács el servicio de haber indicado muy tempranamente el camino adecuado para la comprensión del pensamiento de Lenin, un camino que luego, por influencia de los prejuicios tradicionales de la cultura superior, no ha sido siempre transitado. Lukács, en efecto, generalizó ya los elementos de su comprensión de Lenin con una gran eficacia de formulación «Para el marxista el análisis concreto de la situación concreta no se opone en nada a la teoría “pura”, sino que, por el contrario, es la culminación de la teoría auténtica,el punto en el cual se consuma realmente la teoría y, por lo tanto, muta en política» (549). La valoración que le merece la aportación de Lenin se desprende de esa consideración: «Como la dialéctica no es ninguna teoría terminada que se pueda aplicar a los hechos de la vida, sino que sólo existe como teoría en esa aplicación, por esa aplicación, el método dialéctico ha salido de la práctica de Lenin más amplio, más pleno y más teóricamente desarrollado de como Lenin mismo lo había recibido en la herencia de Marx y Engels» (587). Un breve homenaje a la temprana penetración de Lukács tiene, por último, que citar la fase en que reúne los dos motivos básicos del pensamiento de Lenin, la concreción y la practicidad: «Lenin es el único que ha dado ese paso a la concreción del marxismo, ya completamente práctico» (525).
³⁶ No hará falta decir que en ese contexto «intuición» no tiene el valor técnico de «intuición intelectual», sino sólo el de conocimiento o noticia sin analizar, de origen empírico.

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