«Un nuevo materialismo» es el título del quinto capítulo de Marx sin ismos. Se abre con una cita de uno de los maestros de FFB, Karl Korsch: «Hay que deplorar el que no sólo los críticos burgueses de las pretendidas contradicciones marxianas sino también los que se tienen por más fieles seguidores de la ciencia […]
«Un nuevo materialismo» es el título del quinto capítulo de Marx sin ismos. Se abre con una cita de uno de los maestros de FFB, Karl Korsch: «Hay que deplorar el que no sólo los críticos burgueses de las pretendidas contradicciones marxianas sino también los que se tienen por más fieles seguidores de la ciencia materialista de Marx hayan citado hasta el presente sus diversas proposiciones teóricas sin atender al momento en que fueron redactadas, ni al público al que en su origen estaban dirigidas ni a otras consideraciones históricas exigidas por su interpretación materialista. Lo diré con toda claridad: esa forma de citar a Marx, exactamente de la misma manera en que los escolásticos citaban a Aristóteles o la Biblia, no conviene en absoluto al estudio histórico y materialista de una teoría social«.
«En Bruselas» es el primer apartado de este capítulo. Los siguientes son: «Nunca la ignorancia ayudó a nadie», «De la crítica de la ideología a la formulación del nuevo materialismo», «¿Tiene ideología el proletariado?», «Materialismo práctico», «Materialismo histórico» y «Economía y ética». Me detendré en este último.
La crítica de las ideologías y la formulación, alternativa a ellas, de la concepción materialista de la historia deja al lector actual de La ideología alemana con una duda, señala FFB. Esta obra de Marx (y Engels) apunta a la sustitución de un filosofar sólo especulativo, ideologizado, por la ciencia. Pero, de qué ciencia se trata se pregunta FFB. En un determinado momento -capítulo dedicado a Feuerbach-, «Marx y Engels escriben que sólo reconocen una ciencia, la ciencia de la historia. Y preconizan tentativamente la unificación de la historia natural y de la historia humana, sociocultural (IA, 676)».
La afirmación fue luego tachada en el manuscrito. ¿Por qué pregunta FFB? Se puede sugerir una explicación. La siguiente:
En primer lugar, «Marx no tiene todavía claro en 1845 con qué teoría naturalista enlazar su concepción materialista de la historia». Sólo dispone de una antropología filosófica y esa antropología procede, precisamente, del autor que está criticando.
En segundo lugar, «Marx ha empezado a considerar por entonces que «su ciencia» era la economía política».
Y en tercer lugar, el libro que Engels acababa de publicar y que a Marx le parecía un excelente punto de partida, La situación de la clase obrera en Inglaterra, «no era propiamente una obra historiográfica ni tampoco una obra de análisis económico sino lo que hoy llamaríamos una obra sociológica».
Teniendo estas tres cosas en cuenta se comprende que les haya parecido excesivo decir que sólo conocían una única ciencia, la ciencia de la historia, comentaba FFB. De ahí seguramente se podía concluir «que en aquella fecha Marx aspiraba a ser un científico (un científico social, sobre todo) que tenía en la cabeza contribuir a una ciencia nueva, como queriendo renovar el proyecto de Vico: una ciencia hecha a la vez de economía, sociología e historia».
La lectura, unas veces apresurada y otras interesada, de Marx como científico social y como teórico de la política revolucionaria, sostenía FFB, tendia a olvidar el papel que ha jugado en su obra la crítica moral del capitalismo. «Son muchos los autores (desde Isaiah Berlin a los principales representantes del llamado marxismo analítico pasando por Louis Althusser) que han exagerado este punto». Se ha insistido que el determinismo histórico de Marx subvalora el papel de la subjetividad de los hombres, que «deja fuera de consideración las razones morales tanto en la crítica del capitalismo como en la propuesta de sociedad alternativa, en la argumentación acerca de qué deba ser la sociedad comunista». Esa lectura, en opinión de FFB, es filológicamente inmantenible.
No sólo porque, como es evidente, la adhesión de Marx a la causa del proletariado fue debido a razones éticas, ideales «y porque esta adhesión es cronológicamente anterior a la justificación científica de la misma», sino también porque estas razones no desaparecen en absoluto cuando formula la crítica de la economía política. «Marx no opone las razones del análisis científico (económico, sociológico o historiográfico) a las razones morales». Dice otra cosa: dice que estas últimas «son insuficientes para comprender cómo funciona el mundo moderno, qué es en él la propiedad privada de los medios de producción, qué papel tienen el dinero y el crédito en el sistema capitalista, cómo se desarrolla el conflicto de intereses entre capital y trabajo».
Era verdad que existían frases sueltas, escritas por Marx en esos años, «contra el «sentimentalismo filántrópico» y contra el «moralismo humanitarista» de los que llama «utópicos» o ‘utopistas» que podían sonar a amoralismo o inmoralismo. Pero, este era el punto, «la crítica moral está constantemente presente en Marx». Constantemente. Por lo que hacía a los escritos de aquellos años, esa crítica moral se puede percibir en tres niveles distintos:
Primero: «en su consideración crítica de las instituciones principales de la sociedad capitalista: dinero, sistema crediticio, forma de producir y distribuir los bienes, trabajo asalariado».
Después, «en su crítica de la línea evolutiva principal que han seguido los economistas clásicos (Ricardo, James Mill y Bentham, principalmente)».
Por último, «en la argumentación de las razones por las cuales se manifiesta a favor del comunismo».
En su crítica a las instituciones Marx había denunciado «la bajeza» que encierra la estimación del hombre en términos dinerarios. «En el sistema capitalista «la individualidad y la moral humanas se han convertido en un artículo comercial» y la consecuencia última de «esa vileza» es la teatralidad mutua en las relaciones entre los hombres, el dominio «del disimulo y de la hipocresía», que conducen hasta el extremo de que sobre el hombre sin crédito no sólo recae el sencillo juicio de que es pobre, sino también el veredicto condenatorio de que, además, no merece confianza y estima, de modo que se le convierte en un paria sin socialidad, en un mal hombre».
En ese sistema el hombre no es juzgado por lo que realmente es sino por lo que tiene, por lo que posee: «el juicio moral sobre el hombre, tanto en el estado como en la sociedad civil, queda así determinado por el crédito que concedan al particular las instituciones bancarias, de modo que, en la realidad, lo que ahí se llama moral es la mentira institucionalizada, la hipocresía y el egoísmo de la mera utilidad». Esta situación tenía su reflejo también en el lenguaje cotidiano: «el lenguaje se deshumaniza hasta tal punto que el llamar a las cosas por su nombre parece un atentado contra la dignidad humana mientras que, en cambio, el lenguaje enajenado de los valores cosificados parece dignidad humana justa, segura de sí y conforme consigo misma».
Cuando se repasaban con cuidado las especificaciones de la crítica marxiana a la economía nacional o política se daba uno cuenta en seguida de la importancia que en ella tienen también las consideraciones de tipo moral. El hecho de que Marx haya escrito muchos sarcasmos sobre la forma dominante de moralidad en la sociedad de su época no debía llamar a engaño, apuntaba FFB. Era absurdo decir que el concepto marxiano de explotación no tiene connotaciones morales. «El significado primario de la explotación que caracteriza el sistema del trabajo asalariado es moral. Precisamente los fríos conceptos de la economía política han puesto de manifiesto, en opinión de Marx, que, bajo el capitalismo, el trabajador queda rebajado a mera mercancía; que la miseria del obrero está, por lo general, en razón inversa a la potencia y magnitud de su producción; que el resultado de la competición capitalista es el monopolio, la acumulación de riqueza en pocas manos; que la diferencia entre capitalistas y terratenientes tiende a desaparecer; que la sociedad toda tiende a la polarización entre la clase de los propietarios y la de los obreros desposeídos; que la hegemonía de la propiedad privada y del trabajo asalariado es un hecho».
Todas estas comprobaciones facilitadas por la economía política eran para Marx, proseguía FFB, muy apreciables en comparación con las especulaciones del historicismo y del romanticismo alemán «que en vez de ocuparse de lo profano idealizan el pasado y se quejan del presente». Marx ha escrito muy explícitamente, en 1844, «que no quiere que nadie confunda su crítica de la economía política con la crítica romántica a la comercialización de la tierra. Él no quiere sentimentalismos ni añoranzas porque sabe que los que mandan no se andan con sentimentalismos y añoranzas». Pero cuando sostiene que estas comprobaciones de los economistas sobre la sociedad moderna son «apreciables» había que entender que lo son analíticamente, o sea, desde el punto de vista del análisis, no moralmente. «Marx ha llamado varias veces «cínico» ese análisis de los economistas que le precedieron: cínico por la precisión y claridad descarnadas con que ha puesto de manifiesto el tipo de intercambio basado en la propiedad privada.»
Lo que hacía «cínico» el realismo descriptivo de la economía política, señala FFB, es precisamente el que los cultivadores de esa ciencia se queden por lo general en el análisis de lo que hay. Ahí empezaban los reproches morales de Marx. Algunos de ellos son muy duros.
La economía, según Marx, parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. «Y no lo explica porque acepta como fundamento último el interés del capitalista y hace suyos los valores de éste: el egoísmo, la codicia, la guerra desatada entre codiciosos, la competición constante». El economista político sigue siendo, para Marx, un hombre de negocios empírico en la medida en que representa «la manifestación, en forma científica, de los valores del sistema». Cuando calcula, el economista introduce superficiales porcentajes o términos medios «cuyo objetivo es engañar o desinformar a la parte más numerosa de la población»; cuando trata del salario o de la relación entre capital y trabajo «el economista oculta la figura de la enajenación porque, aunque parte de que el trabajo es el alma verdadera de la producción, se lo da todo a la propiedad privada, se pone de esta parte.»
El economista no se interesa por los sufrimientos y las angustias del trabajador en paro porque, al encontrarse fuera de la relación laboral, le parece un fantasma que queda fuera de su reino (que no es de ese mundo). «Sólo conoce al obrero en la figura que le interesa, en cuanto animal de trabajo, como bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Por eso hace del obrero un ser sin sentidos, sin sensibilidad». El economista reduce las necesidades del hombre- trabajador a lo imprescindible, «para el mantenimiento de la vida física porque la única necesidad que de verdad le importa es la del dinero. Y, al comportarse así, la economía política (que no es crítica) colabora a la infelicidad de la sociedad, al sufrimiento de la mayoría».
Pero, por otra parte,» la economía, como ciencia de la riqueza y del dinero, no es neutral u objetiva en el conflicto entre trabajo y capital. Sigue siendo, en el fondo, una filosofía moral». Una filosofía moral demediada y desdoblada. «Es filosofía moral que predica el egoísmo y la utilidad para unos, para los de arriba, y la utilidad y la resignación para otros, para los de abajo». Y es al mismo tiempo una filosofía moral de la renuncia, de la privación y del ahorro. De manera que la economía, en lo que tiene de prescriptiva, esto es, de política económica, «es una ciencia con ideales morales: de un lado, predica la desmesura y el exceso, cuando habla de dinero; de otro, predica la autorrenuncia a toda humana necesidad, la exaltación de la figura del obrero que lleva a la caja de ahorros una parte de su salario». Por eso, señalaba FFB, Marx pudo concluir: «Pese a su mundana y placentera apariencia la economía es una verdadera ciencia moral, la más moral de las ciencias. La moral de la economía nacional es el lucro, el trabajo y el ahorro, la sobriedad. La economía nacional de la moral es la riqueza con buena conciencia, con virtud, etc». [OME 5, 392].
Lo que no le convence a Marx es el reproche genérico. Según éste David Ricardo, James Mill, Jeremy Bentham y los economistas ricardianos «prescinden de la moral porque sus proposiciones no suenan moralizadoras». De la misma manera que cuando dialoga con los filósofos Marx quiere explicar su representación invertida de la realidad a partir de lo que pasa en la realidad misma, «así también cuando dialoga con los economistas pretende dar una explicación de la deshumanización y el carácter cínico de su lenguaje».
En tres años, entre 1844 y 1847, Marx ha perfilado su propio punto de vista. Lo ha hecho por comparaciones sucesivas:
En un primer momento, al poner el acento en la crítica al carácter científico de la economía política, «ha aceptado sin más el calificativo de «cínicos» endosado por otros filósofos sociales (mayormente franceses) a Ricardo y los ricardianos».
En un segundo momento, al comparar ideologías en este campo, «ha explicado (que no justificado) ese cinismo con la consideración de que el lenguaje de Ricardo y de los ricardianos no podía sino traducir lo que estaba pasando en el hogar clásico del capitalismo, Inglaterra, o sea, expresar las leyes morales «a su modo» [OME 5, 393]».
En un tercer momento, discutiendo ya con Proudhon y otros escritores franceses, Marx «ha acabado eximiendo a David Ricardo de que su lenguaje suene cínicament»e.
En este caso, Marx sigue afirmando que ciertos pasajes de los Principia ricardianos «son la expresión más acabada del cinismo porque pone, por ejemplo, al mismo nivel los gastos de fabricación de sombreros que los gastos de mantenimiento del hombre trabajador, lo que significa «transformar al hombre en sombrero»» (como efectivamente ocurre). Pero al llegar ahí, siendo ahora su objetivo polémico la crítica sólo moralizadora, «Marx da un paso más: no hay que gritar tanto sobre ese cinismo porque, al fin y al cabo, el cinismo está en las cosas y no en las palabras que expresan las cosas». Ricardo es, por tanto, sólo el mensajero de las malas noticias. No hay que matar al mensajero. Hay que «interpretar su mensaje en el sentido de que, con su cinismo, está revelando los misterios de la burguesía».
Al argumentar en esos años la misión histórica del proletariado Marx ha juntado razones de tres tipos: histórico-filosóficas, analíticas y morales. «El peso de esos argumentos es distinto según los contextos, pero no hay duda de que el origen de su justificación es ético-político, aunque, como he dicho ya, no necesariamente profético ni secularizador de otros mesianismos».
En La sagrada familia, por ejemplo [OME, 6, 36], Marx ha escrito, en defensa de la perspectiva socialista, que «cuando se asigna al proletariado una misión histórico-universal no es porque se considere que los proletarios son dioses o están destinados a ir al Paraíso, sino más bien por todo lo contrario: porque en las condiciones de vida del proletariado (de aquel momento) se compendiaban todas las condiciones de vida de la sociedad contemporánea en su extremo más inhumano; porque en el proletariado el hombre se ha perdido a sí mismo, se ha deshumanizado, pero a la vez ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida; porque se ve forzado a rebelarse contra esa inhumanidad ante una indigencia que ya no es posible negar ni encubrir; porque para liberarse a sí mismo tienen que suprimir sus propias condiciones de vida; porque para suprimir sus propias condiciones de vida tiene que suprimir todas las condiciones de vida inhumanas en la sociedad actual».
Todas esas cosas juntas podían ser mucho, y difíciles de realizar, y alguna de ellas discutible si se formula como un nivel de conciencia ya alcanzado entonces por el proletario, «pero no son ninguna truculencia económicamente determinada o teleológicamente prescrita». Ese era el punto.
Se podría decir, para concluir, señalaba FFB, que de la misma manera que Maquiavelo, al distinguir entre moral y política, no estaba implicando el desprecio de toda ética sino postulando precisamente otra ética para los asuntos públicos, «así también Marx, al fijarse en la importancia que lo económico tiene en nuestras sociedades modernas, no despreció las consideraciones morales sino que postuló otra ética, una ética, por así decirlo, del interés-deber». No era su intención escribir en positivo esa otra ética del interés-deber, «sino llamar la atención acerca de los estragos que producen en la sociedad dos formas de interiorizar las relaciones socioeconómicas que son simétricas por ser ambas ideológicas: la de los que dicen lo que hay en las relaciones económicas típicas del capitalismo y se quedan tan anchos (o añaden que eso es lo que corresponde a la naturaleza humana) y la de los que critican a los economistas por su cinismo en la descripción de las relaciones entre capital y trabajo para luego instalarse en la especulación acerca de la autoconciencia del hombre sin necesidades materiales (o casi)».
El siguiente capítulo hablaba de fantasmas, aquellos que recorrían territorio europeo.
PS: Sobre el término materialismo, estos textos de Sacristán:
1 (1967). Término técnico filosófico y a la vez de uso común y frecuente en el lenguaje cotidiano, «materialismo» es una de las voces más equívocas del discurso de los filósofos…
Pero la confusión más importante en el uso del término «materialismo» está determinado por las conexiones objetivas que pueden admitirse entre dos sentidos filosóficos fundamentales de la palabra: un sentido ontológico y otro epistemológico… Según la primera de esas dos contraposiciones, el uso más corriente de «materialismo» es epistemológico: materialismo es en este caso la tesis, o el conjunto de tesis, según el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. De la naturaleza de ese ser no se dice por de pronto nada concreto, y es plausible que la tesis materialista así entendida no necesite comprometerse en una afirmación filosófica acerca de la naturaleza del ser real o material…
Si se atiende, en cambio, a la segunda contraposición, materialismo es la tesis o el conjunto de tesis según el cual todo el ser material es básica y genéticamente de la naturaleza del estudiado por la física…
En cualquier caso, la distinción entre un sentido epistemológico y otro ontológico de «materialismo» no anula el parentesco entre ambos: parece coherente con la tesis de que el ser conocido es independiente de la consciencia (materialismo epistemológico) la tesis de que el ser real no es todo él, de la naturaleza de la consciencia, ni lo es básica y genéticamente (materialismo ontológico)…
2 (1981). El plano más o menos resueltamente especulativo en la que se dirimen a menudo controversias como la de la sociobiología ha llevado incluso a historiadores de la ciencia de inspiración kuhniana a tratar la cuestión con categorías propias de una historia de las marcas comerciales. Así, D. L. Hull, tras estimar que el fracaso de la frenología y el éxito del darwinismo en el siglo XIX se debió a que el segundo fue capaz de seguir dando su nombre a conceptos y tesis que no tenían ya casi nada que ver con sus posiciones iniciales mientras que la frenología no mostró esa flexible capacidad de «hacer trampa», aconseja a los sociobiólogos que, para ganar su controversia, se preocupen sobre todo de seguir llamando sociobiología a cualquier revisión de sus premisas, por destructiva que sea.
Pese a semejante ideologización del debate, el mensaje característico del «materialismo científico» para las ciencias sociales se diferencia del romántico porque se basa en aportaciones de conocimiento positivo, que van desde la genética y la dinámica de poblaciones hasta la etología pasando por la ecología, por la sociobiología y otras varias investigaciones menos generales.
Sobre el materialismo histórico, este breve apunte de 1967:
3. El materialismo histórico es pues una concepción metacientífica de la historia, basada esencialmente en la decisión metodológica (metacientífica) que atribuye a la economía un papel fundamental en el conocimiento histórico y a lo económico una función análoga en la vida histórica. Pero la doctrina se completa subrayando que el papel básico de lo económico es básico también en el sentido de no integral: es también «meramente básico». Con esto el materialismo histórico se distingue del economicismo, reducción de todos los fenómenos a economía. Según el materialismo histórico han de admitirse como formaciones reales históricas todas aquellas que, naciendo de la base económica, cristalizan luego a otros niveles o con otras cualidades. Un ejemplo destacado de estas formaciones o fuerzas es la consciencia de la clase obrera, que con su acción puede intervenir decisivamente no ya en la vida histórica en general, sino incluso en el fundamento económico de ésta, alterando, por ejemplo, la tasa del beneficio.
Con ese reconocimiento de las formaciones y fuerzas que, aunque de génesis económica, se despliegan sin embargo en otros planos, el materialismo histórico es manifiestamente un materialismo dialéctico, o sea, no mecanicista, no reductivo…
Finalmente, dos aproximaciones a K. Korsch:
4 (1985). Resulta interesante comparar su conducta con la del otro principal filósofo condenado, Karl Korsch, que aquel mismo año había publicado Marxismo y filosofía. Korsch no se retractó de su marxismo primero, tan hegelizante como el de Lukács, ni tampoco rectificó su izquierdismo. Por el contrario, empezó una larga y deprimente carrera de fundador de grupúsculos comunistas radicales que desembocó en el aislamiento completo durante su exilio en EE.UU. Pero lo notable es que Korsch acabó por abandonar completamente, en el curso de su vida, las posiciones hegelianas que compartió con Lukács en los veinte, mientras que éste, que tan prontamente aceptó en política el comunismo centrista de Lenin y el Gobierno soviético, siguió siendo un marxista hegeliano hasta en las grandes obras de su vejez (Estética, 1963). Sólo después de 1968 pareció algo dispuesto a revisar de verdad su pensamiento. La comparación entre Lukács y Korsch ilustra acerca de lo torpe que es identificar adhesión política con homogeneización intelectual, con ortodoxia, como suele hacerlo la literatura política trivial. Lukács se adhirió al comunismo estaliniano, muy antihegeliano, pero siguió cultivando su hegelomarxismo.
5 (1970). Cosa análoga ocurre con los izquierdistas neopositivistas de los años 20 y 30. Así, por ejemplo, Korsch criticaba a Lenin, todavía en 1938, por no haber visto «el punto de partida resueltamente materialista en que se basa la filosofía neopositivista». Esa crítica está fuera de lugar: lo que había que ver y que apreciar -ya desde Mach y Bogdánov- era, por ejemplo, el análisis formal que reduce, sólo para fines internos del estudio de los lenguajes científicos, la noción de objetividad a la de intersubjetividad, o la de axiomas evidentes a la de simplicidad, a eficacia deductiva, a «armonía de pensamiento», como decía Mach. Muchas de esas nociones han sido ya abandonadas, incluso en el trabajo analítico que era su terreno propio y de origen. Pero eran apreciables (y su intención científica sigue siéndolo) como instrumentos destinados a traducir las afirmaciones generales y materiales sobre el mundo por enunciados de contexto interno al trabajo científico mismo y, por lo tanto, de manejo más simple formalmente exacto e inambiguo. En cambio, si esos enunciados se toman por afirmaciones sobre el mundo, entonces se tiene no el análisis de las teorías, no una «crítica de la experiencia», sino el neopositivismo como filosofía de tipo tradicional…
Referencias: 1. «Materialismo»,PM II, pp, 294-296. 2.»Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales. Un esquema de de discusión», Ibid., p. 457. 3. «Materialismo», PM II, p. 300. 4 «¿Para que sirvió el realismo de Lukács?», PEYPA, pp. 176-177. 5. «Lenin y la filosofía», PM I, pp. 180-181.
Nota:
[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 119-144.
Salvador López Arnal es miembro del Frente Cívico Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir Garcia)
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