El Marx sin ismos de Francisco Fernández Buey (XXX)

Como se indicó, «Matices, precisiones, sugerencias: una obra abierta» es el título del último capítulo de Marx sin ismos [1]. «Precisiones sobre comunismo» es uno de sus apartados.

Unas observaciones:

De la experiencia de la Comunne, señala FFB, Marx había extraído algunas lecciones que le iban a servir para acabar de perfilar su idea de comunismo.

Comunismo era, para Marx, por de pronto, «un movimiento político y social: una vieja tradición en favor de la emancipación humana con una forma moderna».

Luego, también, «un partido en sentido amplio: el sector de los trabajadores que quiere ser más consciente y más resuelto en la lucha entre las clases» FFB subrayaba este punto: «que quiere ser. No que lo sea ya siempre y de una vez por todas. Para serlo hay que estudiar, hay que fajarse y hay que demostrar en la práctica lo que se quiere ser. Ni la clase obrera va a ir al Paraíso por el lugar en que ha nacido o por la fábrica en que trabaja, ni los comunistas van a ser los más resueltos y los más conscientes entre los trabajadores y quienes están con los trabajadores por el mero hecho de proclamarlo».

Hacer era la mejor forma de decir. Y la mejor forma de decir no era siempre, según el Marx crepuscular, el programa. Con claridad envidiable: «Cualquier paso del movimiento real es más importante que una docena [no «mil», como se escribe a veces exagerando el voluntarismo activista apuntaba FFB] de programas» [Crítica del programa de Gotha, 1978, 78].

De ninguno de los movimientos o partidos organizados que Marx conoció o en los que estuvo, «hubiera dicho Marx que reunían ya las características suficientes como para ser llamados movimiento o partido comunista». Todo lo que había conocido, desde la Liga al partido obrero alemán pasando por la Internacional y por las distintas asociaciones de trabajadores, le había parecido embrión o bosquejo de lo que tenía en la cabeza, de su idea de movimiento o partido comunista. Por unas u otras razones, recordaba FFB, «todo lo criticó también». A veces, «porque quería mantener sosegada lo que le parecía en parte que podía llegar a ser su propia casa, con discreción, casi como desde dentro: llamando a las cosas por su nombre pero sin dar publicidad a la discrepancia». O para «salvar su alma», sin perjudicar a los amigos. Era el caso de la crítica al programa de Gotha del partido alemán.

Comunismo era, además, para Marx, hablando filosóficamente, el punto era esencial para FFB, «libertad concreta». No sólo conciencia de la libertad frente a la constricción política o externa, sino -muy importante- también libertad en un sentido positivo: «a saber: superación de las alienaciones, hombre nuevo, nueva cultura, nuevo modo de vivir, nueva red de relaciones sociales. Dónde y cuándo».

En la década de los setenta, desde 1871, Marx había puesto el ejemplo de la Comuna de París, había alabado el espíritu de fraternidad que allí se creó, las medidas que se tomaron y los objetivos que los comuneros se propusieron: «la supresión del ejército permanente, el que todos los cargos públicos fueran desempeñados con salarios de obreros, la separación Iglesia / Estado, la electividad y revocabilidad de magistrados y jueces, la autonomía de las asambleas de base, la ampliación de la democracia representativa en democracia directa, el control obrero de la producción, etc».

En algunos escritos posteriores a la Comuna, y señaladamente en uno de 1873, recordaba FFB, «Indiferencia en materia política», para la revista italiana La Plebe(dirigida por Enrico Bignani), Marx había seguido relacionando el viejo tema del Manifiesto sobre «la conquista de la democracia» con la construcción del socialismo. En ese contexto propugnó un programa de reformas que habrían de ser llevadas a cabo por vía pacífica y aplicación de medidas legales: «Este programa, que pone el acento en la reforma del sistema productivo y de instrucción, resume bien la idea que Marx se había hecho entonces de lo que podía ser una democracia radical en tránsito hacia el socialismo: enseñanza primaria obligatoria, prohibición del trabajo de los niños, gratuidad de la enseñanza hasta los estudios universitarios, neutralidad de la instrucción desde el punto de vista ideológico y político, reducción de la jornada de trabajo, limitación del derecho de herencia.»

Como también la Comuna había acabado en derrota, proseguía FFB, Marx insistió durante esos años «en su idea de vincular la conquista de la democracia y el comunismo a la consolidación del poder político de la clase obrera». La reflexión sobre la nueva derrota le llevó a un tema decisivo, el del Estado. En sus últimos años Marx había leído y pensado mucho sobre el Estado. Pero «leyó y pensó sobre las formas históricas de Estado anteriores al capitalismo o, críticamente, sobre las formas de Estado existentes bajo el capitalismo. Escribió poco acerca de qué contraponer a éste». No hay desde luego, admitía FFB, en el último Marx, una teoría alternativa del Estado.

Había, eso sí, afirmaciones sueltas, contenidas, unas, en sus comentarios marginales al libro de Bakunin Estatismo y anarquía (1874), y, otras, en sus comentarios al programa de Gotha del partido obrero alemán (un escrito de 1875). Estas afirmaciones sugerían al lector de nuestros días la existencia de una contradicción: «antiestatalismo, de un lado, dictadura del proletariado, de otro». Pero, añadía FFB, la proximidad temporal de los textos ponían de manifiesto que Marx «no vio ahí o no se dio cuenta de la ambivalencia de sus formulaciones».

Por una parte, proclamó que en el comunismo el Estado no existiría. Sin clases sociales no sería necesario el Estado. «Marx conocía demasiado bien la burocracia y el estatalismo prusianos como para hacerse él mismo estatalista». Vinculó, por tanto, la consecución de la libertad concreta a la limitación de las funciones del Estado. Por eso había dejado escrito señalaba FFB que «La libertad consiste en que el Estado deje de ser un órgano superpuesto a la sociedad para convertirse en órgano completamente subordinado a ella. Ya hoy las formas de Estado son más o menos libres según la medida en que se limite la [llamada] ¨libertad del Estado».

Sin embargo, proseguía FFB, en el mientras tanto, para llegar a esa situación deseable, «Marx consideró necesaria una inversión previa del sentido de dominación de clase existente bajo el capitalismo y siguió llamando a esto dictadura del proletario». El resultado era algo así como un pez cornudo -la expresión la usó el autor de Leyendo a Gramsci en repetidas ocasiones- al que el mismo Lenin «describiría con las palabras «dictadura democrática del proletariado», o sea, una forma política autoritaria (inspirada en el jacobinismo francés) superpuesta a una democracia económico-social».

A Marx, probablemente, le parecía demasiado pronto para concretar más. Marx no apreciaba los programas detallados sobre la configuración de la sociedad del futuro. Tampoco FFB. Creía que eso era precisamente la utopía (en el peor sentido del concepto). «Prefería el programa de principios cuando hay un acuerdo sustancial entre quienes lo hacen o el programa de acción, resultado de un pacto, cuando tal acuerdo no se puede garantizar». Sí había dejado enunciados, en cambio, los principios más generales de lo que podía ser una sociedad comunista.

Los siguientes:

Una sociedad en la que se reduciría drásticamente la jornada de trabajo.

Una sociedad de la abundancia (uno de los puntos revisados en extenso por FFB).

Una sociedad en la que la producción de bienes estaría regulada en función de las necesidades sociales de la mayoría de la población.

Una sociedad igualitaria en la que no habría ya clases sociales.

Una sociedad de hombres y mujeres libres en la que la administración en común de las cosas sustituirá a los aparatos represivos del poder político.

Una sociedad en la que la que se aboliría la división social fija de trabajo, quedando sólo división técnica del trabajo, la necesaria por razones de organización y distribución de las tareas entre personas dignas

Una sociedad en la que todos tendrían instrucción politécnica y no existiría ya la división entre los denominados trabajos manual e intelectual.

Una sociedad, además, enmarcada en un mundo en el que no habría fronteras, ni ejércitos permanentes, ni diplomacias secretas, ni Estados al servicio de las clases.

En fin, una comunidad universal en cual las palabras «género humano» habrían de cobrar una dimensión global (y esta vez en serio y desde un punto de vista humanista crítico y no estrictamente antropomórfico).

La penúltima palabra de Marx, un texto de 1875 recordaba FFB, sobre la sociedad comunista había sido ésta: «Sólo cuando haya desaparecido la subordinación de los individuos a la división [social] del trabajo así como la oposición entre trabajo intelectual y trabajo corporal, cuando el trabajo no sea ya medio de vida, sino la primera necesidad de la vida, cuando todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyan en abundancia, o sea, en una fase superior de la sociedad comunista, sólo entonces la humanidad podrá escribir en sus banderas: De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades.»

También el autor de Marx sin ismos escribió por extenso, y con detalle, y pensando por supuestp con su propia cabeza, sobre esta descripción.

En síntesis, hay mucho de sugerente, novedoso e informativo en la obra -en el Marx sin ismos– y en los artículos de Francisco Fernández Buey (mucho más de los que aquí se han utilizado) y hay también mucho de buen marxismo en el escribir, decir y hacer de alguien que en 2011, un año antes de su fallecimiento, señalaba que «la primera cosa que querría decir es que a mi lo de considerarme marxista o no, siempre me ha parecido una cosa secundaria. Aunque pueda parecer otra cosa desde fuera, no es mi asunto. También para Manolo Sacristán lo de ser marxista era tan secundario que en discusiones bastante serias que tuvimos con amigos y colegas Manolo quería considerarse fundamentalmente comunista».

FFB también. Pero sin dejar de serlo, sin dejar de ser marxista. Sin ismos y con rebeldía e indignación. 

PS: Estos textos sobre la noción discutida, de su amigo y compañero Sacristán, no estaban muy alejados de sus posiciones y reflexiones:

1. Fines, creencias y demostraciones (1975)

Si las hipótesis revolucionarias fueran demostrables, si fueran teoremas científicos puros, no habría nunca lucha ideológica, como no la hay a propósito de la tabla de multiplicar. Que el objetivo teórico del marxismo es construir un comunismo científico quiere decir que el marxista intenta fundamentar críticamente, con conocimientos científicos, el fin u objetivo comunista, no que su comunismo sea cosa objeto de demostración completa. Por de pronto, los fines no se demuestran: se lucha por ellos, después de argumentar que son posibles, no más.

Pero cosa parecida se puede decir no sólo de todo fin, de toda intención inspiradora de acciones, sino incluso de todo conocimiento que sea un poco importante. Los únicos conocimientos absolutamente demostrables son los matemáticos (…). Todos los demás conocimientos suponen un elemento de creencia. Por ejemplo, en el conocimiento de que el Sol volverá a salir mañana por Oriente está presupuesta la complicada creencia de que el mundo físico existe (cosa que no es demostrable, sino sólo plausible)…

2. Elementos de una política comunista contemporánea (1977)

Esas estrategias son en gran parte construcciones ad hoc, justificaciones de la práctica del momento. Una política comunista racional no tiene que hacer construcciones de ésas, y menos que nunca hoy, en medio de la crisis teórica y de la perplejidad práctica del movimiento. Lo que tiene que hacer es situar bien claro y visible el principio revolucionario de su práctica, el «ideal» por decirlo con la más «cursi», ética y pre-marxista de todas las palabras que hacen al caso. Lo científico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultado falsamente deducido de una cadena pseudo-científica de previsiones estratégicas. Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan (como en la presente crisis económica) teniendo siempre consciencia de la meta y de su radical alteridad respecto de esta sociedad, en vez de mecerse en una ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta sociedad.

Esa posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuestas vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no vale la pena llamar máximo porque es único: el comunismo. (…) La segunda es que al atenerse a plataformas de lucha orientadas por el «principio ético-jurídico» comunista debe incluir el desarrollo de actividades innovadoras en la vida cotidiana, desde la imprescindible renovación de la relación cultura-naturaleza hasta la experimentación de relaciones y comunidades de convivencia. Esto indica otros campos de organización del bloque histórico revolucionario inaccesibles «con limpieza de corazón», por así decirlo, para reformistas y dogmáticos.

3. Cerdos de la piara epicúrea (1969)

Aparte de eso, tiene interés considerar por sí mismo, algo más en general, ese problema del consumo. Para la vieja ascética, que no solía ser doctrina de anémicos ni de silicóticos, sería alienación la voluntad de disfrutar de la Tierra. No lo es, y dudo de que lo sea para parte de la religiosidad actual. En todo caso, para el marxismo, alienación es la ascética y liberación es disfrutar de la Tierra. Empezando por Marx, los marxistas somos adictos miembros del rebaño de Epicuro. Es hora de decirlo de una vez frente a tanta charlatanería ascético-mística-reaccionaria que juega a la revolución. Si los comunistas han de ser -según la hermosa frase de Mao Tse-tung…- «pobres y nuevos», eso se debe no a que hayan de ser enemigos de la abundancia sino sólo a que no han de querer ser cerdos sueltos del rebaño de Epicuro, sino sólo con la gran piara, encabezada por los involuntarios ascetas proletarios. Y para hacer algo en ese sentido hay que ser por el momento, pobres, y desconfiar del que no lo sea. Pero sólo por eso, no por desprecio del «consumo» y de la «abundancia»… Una vanguardia puede y debe querer ser «pobre y nueva» si sabe que puede llegar -ella o sus sucesores- a suprimir la necesidad y la conveniencia de poseer. Si no es así, si la ascética va a ser necesaria in saecula saeculorum, no vale la pena molestarse en intentar una revolución materialista. Que se reúnan los ascetas y hagan una revolución idealista (que la repitan, porque ya la han hecho varias veces). Entonces sí que terminarían para los trabajadores las «tentaciones consumistas», pues hay diferencias entre capitalismo y hierocracia.

4. Tiempo libre y tiempo de trabajo en el Borrador de 1857/58 de Marx (1983)

El Borrador es probablemente el mejor lugar marxiano sobre lo que hoy llamamos «comunismo de la abundancia». Y el lugar de la ciencia en esa sociedad es importantísimo. El comunismo no es una renuncia a gozar de nada, porque el ahorro de tiempo de trabajo en que se fundamenta, al deberse al progreso tecnocientífico, «se identifica con el desarrollo de la fuerza productiva». Pero no hay que entender esas palabras tal como pueden sonar en una sociedad «consumista», como se decía en los años sesenta de ese siglo. Marx está considerando unos individuos que han aprendido a desarrollar una «capacidad de disfrute» que «equivale al desarrollo de un talento individual, de la fuerza productiva«, de tal modo que el objeto principal de ese disfrute no son cachivaches superfluos de ningún género (por ejemplo, automóviles individuales), sino tiempo libre «para el pleno desarrollo del individuo». Semejante finalidad de la producción del individuo «repercute como fuerza productiva máxima sobre la productividad del trabajo».

Marx no piensa, como cree él que pensaba su admirado Fourier, que el trabajo en la sociedad emancipada pueda ser un juego… Sino que piensa que tiempo libre y tiempo de trabajo dejan de encontrarse en una «antítesis abstracta», como lo están en las sociedades pre-comunistas. La nueva relación entre ambos, su interpenetración, se debe al hecho de que el tiempo libre -entendido a la vez como «tiempo de ocio» y «tiempo de actividad superior»- «ha transformado (en la sociedad comunista) materialmente a su poseedor en otro sujeto«. La concepción marxiana del trabajo comunista en el Borrador de 1857/58 se basa claramente en la transformación del individuo, piedra angular de su doctrina.

5. Campos de reflexión (1977)

En general, la posición política comunista que se ha apuntado tiene, sobre todo, campos que explorar. He aquí una breve relación de los principales: la acentuación de la destructividad de las fuerzas productivas en el capitalismo, señalada enérgicamente por Marx en el Manifiesto Comunista, en los Grundrisse, en El Capital, etc., pero escasamente atendida en la tradición del movimiento; la crisis de cultura, de civilización, en los países capitalistas adelantados, con una vulnerabilidad que ayer se puso bien de manifiesto en el segundo gran apagón de Nueva York, y con la natural tendencia del poder a una involución despótica para hacer frente a esa vulnerabilidad de la vida social; los persistentes problemas del imperialismo y el Tercer Mundo; y. por terminar en algún punto, la espectacular degeneración del parlamentarismo en los países capitalistas más adelantados, augurio también (esperemos que falible) de una nueva involución de esas sociedades hacia formas de tiranía.

6. Comunismo y ecologismo (1983)

Ese análisis ecológico, el más amplio producido por Marx, es la base de un programa que se inserta en el cuadro de la sociedad nueva; en ella, como el capitalismo habrá destruido previamente las condiciones puramente espontáneas del intercambio entre la especie humana y la naturaleza, será necesario «producir sistemáticamente ese intercambio como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo humano». Esa única tesis del programa ecologista del Marx maduro deja muchas cuestiones abiertas, pero parece claro que, al mismo tiempo que considera perdida la causa bajo el capitalismo, sigue situando a una ciencia «desalienada», como en 1844, en un lugar clave del proyecto comunista, en el que será necesario regular conscientemente el metabolismo ser humano-naturaleza. Es incluso posible que la importancia reconocida a un factor inmaterial, como lo es la ciencia, en una revolución que ha de empezar por producir de modo sistemático el intercambio entre la especie y la naturaleza sea un puente de continuidad y coherencia entre este Marx maduro o clásico y el que escribe, unos años después las cartas a la redacción de Otetschestwennyje Sapiski y a Vera Sassulich….

7. Una sátira de José Bergamín (1969)

Todos esos elementos componen también los «graves problemas del campo socialista y de la estrategia anti-imperialista». No me hago la ilusión de que nadie los pueda resolver en una «hora» determinada, y menos en una hora negra. Pero si el movimiento socialista es de verdad un movimiento, no un espectacular calambre, eso no tiene por qué asustarle. Una de las sátiras con más gracia entre las que se han hecho del movimiento comunista es aquella de Jorge Guillén [Bergamín de hecho] que lo presenta como un pelotari pedante y cabezota al que la tenacidad -muchas veces, acaso, petulante y subjetivamente necia- le permite no cansarse nunca de devolver al muro la pelota de la historia. O lo que él cree ser la pelota de la historia. En suma, no cansarse nunca. Ni impacientarse, por lo tanto, sino saber que la impaciencia, que en un determinado momento puede se revolucionaria, mucho más frecuentemente tiene una naturaleza subjetivista y reaccionaria, como el impaciente odio orteguiano y las calendas griegas de la utopía clásica.

Referencias: 1. «La militancia de los cristianos en el partido comunista», M núm.1, 1977, p. 107. 2. «A propósito del eurocomunismo», PM III, pp. 205-206. 3.»Checoeslovaquia y la construcción del socialismo»,AMS, pp. 53-54. 4.»Karl Marx como sociólogo de la ciencia»,mt 16-17, pp. 30-31. 5. «A propósito del eurocomunismo», PM III, pp. 206-207. 6. «Karl Marx como sociólogo de la ciencia», mt 16-17, p. 56. 7.»Checoeslovaquia y la construcción del socialismo», AMS, pp. 45-46.

Notas:

[1] FFB, Marx sin ismos. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pp. 197-226.

[2] «Entrevista con Jaume Botey». Iglesia viva, 2012 (fechada en marzo de 2011).