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El pensamiento político de Lukács

Por Manuel Sacristán Luzón, Salvador López Arnal (editor) | 19/12/2025 | Opinión
Lukacs
Fuentes: Rebelión [Imagen: Georg Lukács hacia el año 1910]

En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos el texto de una conferencia pronunciada por Manuel Sacristán en 1985 sobre el pensamiento político de Lukács.

Nota del editor.-  Este texto es la transcripción de una conferencia que dictó Sacristán el 30 de abril de 1985 en la conocida y desaparecida librería barcelonesa «Leviatán» -en aquel entonces dirigida por un grupo de amigos próximos a la LCR (Liga Comunista Revolucionaria)- sobre el pensamiento político de Lukács.

De esta penúltima conferencia, en la que fue presentado por José Gutiérrez, entonces redactor de Inprecor, se han conservado el guion -que reproducimos a continuación- y una grabación de la misma. Asimismo, se ha recogido –parcialmente– el interesante coloquio que siguió a la exposición inicial.

Guion de la conferencia

1. Ambivalencia de lo que nos ha dejado.
  • 1.1. De su práctica,
  • 1.2. De su producción intelectual:
  • 1.2.1. Textos que han hecho época, ineliminables de la tradición o acervo marxista y, más en general, socialista.
  • 1.2.2. Textos desinformados, anacrónicos tal vez ya cuando nacieron: por situación [Europa del] Este.
  • 1.2.3. Filosofía: Mao y el neopositivismo.
  • 1.2.3.1. Estrechez de la crítica cultural-literaria
  • 1.3. Incluso de su estilo.
  • 1.3.1. Su primer estilo.
  • 1.3.2. El de marxista.
  • 1.3.2.1. Enzensberger.
  • 1.3.2.2. Discusión.
2. Creo que en ese mundo ambivalente lo que más nos interesa es lo que se refiere a fenómenos que hoy vivimos.
  • 2.1. El último Lukács.
  • 2.2. Y de él la política.
  • 2.2.1. Las conversaciones con Abendroth, Holz y Kofler.
3. La fundamentación de sus opiniones políticas en los 60.
  • 3.1. La validez de la ontología: el ejemplo del funcionamiento del automóvil (Conversaciones, p. 20)
  • 3.1.1. Cara: objetividad contra sociologismo.
  • 3.1.2. Cruz: ontología en vez de ciencia.
  • 3.2. El concepto de racionalidad (Ibídem, p. 61)
  • 3.2.1. Viejo asunto de Lukács (contar)
  • 3.2.2. Pero ahora rechazo claro de la tesis hegeliana de la racionalidad del mundo.
  • 3.3. El antiluddismo (Ibídem, p.148)
  • 3.3.1. Distancia de cierto 68.
  • 3.3.2. Razonado: (Ibídem, pp. 182-183)
  • 3.4. La clásica tesis antiutópica del Asalto a la razón, en versión positiva (inversión del Gran Hotel Abismo): Ibídem, pp. 88-89.
  • 3.5. El arte incluso como conocimiento: Ibídem, pp. 40-44.
  • 3.5.1. Cara: oposición al nuevo trivialismo desencantado (Hardinguey).
  • 3.5.2. Cruz: aceptación de la historia convencional del arte.
  • 3.5.2.1. Conservadurismo marxista.
4. Análisis de la realidad.
  • 4.1. La tesis sobre la plusvalía relativa: Ibídem, pp. 71-72.
  • 4.1.1. Contra los tópicos sobre el final del capitalismo y la era industrial.
  • 4.1.2. Consiguiente problema del ocio, visto como problema del sentido (nueva religiosidad).
  • 4.2. Consiguiente necesidad de renovar la teoría socialista: Ibídem, pp. 28 y 208.
  • 4.2.1. No fácil, porque pérdida de consciencia de clase: los sindicatos a la izquierda de los partidos: Ibídem, pp. 108-109.
  • 4.2.1.1. La lucha sindical hoy ha de ser también lucha cultural: Ibídem, pp. 112-113.
  • 4.3. La tesis del volver a empezar: Ibídem, pp. 82-83 y pp. 155-156.
  • 4.4. Pesimismo sobre las posibilidades organizativas del socialismo radical en Occidente: Ibídem, pp. 120 y 122
5. Perspectiva organizativa.
  • 5.1. Preservación del principio de Kautsky-Lenin: Ibidem, pp. 91 y 116
  • 5.2. Pero novedades.,
  • 5.2.1. Critica de los minilenines: Ibídem, pp. 119-120.
  • 5.2.2. Nueva organización: Ibídem, pp. 133-134.

Al final de del esquema figuran unas notas manuscritas probablemente tomadas por Sacristán durante el coloquio de la conferencia: -No vale el análisis eurocéntrico -La elevación del nivel de vida -Gorz-Sweezy –Historia y consciencia de clase -Frente Popular].

Texto da conferencia

Sacristán inició su intervención con las siguientes palabras:

«Primero, antes de entrar en el asunto, quería justificar porque no quiero terminar tarde. Es porque no puedo. Por cuestiones médicas [diálisis 3 días por semana] tengo una serie de limitaciones. Y luego quería decir que eso que ha dicho Pepe [Gutiérrez] de la escasez de actos de conmemoración de Lukács en su centenario tiene, de todas maneras, una excepción. Es posible que a principios de junio y en otoño haya conmemoraciones pero, la verdad, debidas al impulso de la embajada de Hungría. El agregado cultural húngaro, que es un hombre bastante abierto, está intentando conseguir un acto en el Ateneo [barcelonés], que seguramente será el cuatro o cinco de junio –y habrá otro seguramente en Económicas ya en otoño–, con un hombre que conoce muy bien a Lukács y le ha traducido bastante al catalán que es Ivars».

Lo que quiero hacer, efectivamente, es algo premeditadamente entre amigos. Es de suponer que los asuntos que voy a sacar no fueran de ningún interés para el público general –por ejemplo, para ese filósofo que no quiere ni oír hablar de Lukács– y, por consiguiente, va a ser una visión en la que, además de parcial, me va a interesar poco la filosofía general de Lukács y tampoco su teoría literaria. Me va a interesar principalmente el pensamiento político y, además, visto desde un punto de vista de izquierda comunista, que seguramente sería de poco interés para los demás.

Desde un punto de vista de izquierda comunista, lo primero que hay que decir, creo yo, es que lo que Lukács nos deja es muy ambivalente. No querría decir ambiguo, no digo que sea oscuro. Lukács era claro en su pensamiento, pero es ambivalente porque se ha movido por líneas bastante distintas, en muchos terrenos. Para empezar, como es natural y como es obvio, en su práctica política. Lukács ha sido, por una parte, un intelectual comunista muy independiente que nunca pasó por el aro de la censura de Zdanov, del falso dogmatismo de Zdanov, que en el fondo no era un dogmatismo de verdad, era un dogmatismo puramente oportunista, para el control político y no por razón de ideas aunque fueran dogmáticas. Pero mientras que, por una parte, era un intelectual muy libre, muy independiente y muy valiente, en la defensa de sus ideas, luego en cambio, sea por convicción, sea por conformismo, en cuestiones que podían parecerle menores fue seguramente demasiado flexible, por así decirlo, demasiado atento a las necesidades de disciplina del momento, o de lo que él consideraba su disciplina.

Y como político activo, lo mismo, aunque aquí quizá con más sabiduría. Lukács fue primero uno de los dos grandes intelectuales de la izquierda comunista criticada en el ensayo de Lenin sobre el izquierdismo. El otro era Korsch. Lukács y Korsch eran los dos principales, ambos atacados como filósofos. Había algunos otros pero que entonces eran menos conocidos y que además importaban más como políticos. Por ejemplo, Pannekoek y los consejistas holandeses. Pero como filósofos, los que importaban eran claramente Lukács y Korsch.

Lukács se retractó. Yo creo –no quiero extenderme en esto porque escribí, además, una nota en El País hace poco sobre ello– que se retractó sinceramente, que aquello no fue una operación oportunista sino que de verdad admitió que su libro [Historia y consciencia de clase] era idealista. Pero luego, a continuación, se provoca el verdadero problema político que consiste en lo siguiente: él ha vivido como comisario del pueblo con Béla Kun las principales etapas de la revolución húngara, que es uno de los fracasos más sangrientos de las revoluciones obreras de finales de la primera Guerra Mundial; ahí verdaderamente la masacre fue espantosa, y entonces Lukács reaccionó construyendo una línea de alianzas, una línea que podríamos llamar, anacrónicamente, porque entonces todavía no se hablaba de eso, frente-populista, por así decirlo. Todavía no era eso, faltarían muchos años para que se acuñara la expresión «frente popular», pero la línea ya era eso, más bien frente-populista, que era una especie de reacción defensiva por el desastre que habían vivido. Entonces, en el Congreso siguiente del partido húngaro, quedó en minoría absoluta. No sé exactamente cuantos votaron con él pero poquísima gente. Entonces él sacó una consecuencia muy característica de su vida política: como ha escrito varias veces en sus apuntes autobiográficos, decidió que puesto que él llevaba razón y el partido le dejaba en minoría es que él no servía para hacer política, y que, por tanto, se retiraba y se dedicaba sólo a filósofo comunista y no a político comunista.

¿Qué hay detrás de esto? ¿Se puede creer que era sincero al decir eso, que su derrota en el congreso húngaro me parece que del año 1924 –pero esto no lo aseguro, puede ser 1925 en vez de 1924–, demostraba que era él un dirigente comunista incapaz? Yo siempre he tenido mis dudas. Ya las tuve, debo decirlo, antes de la invasión rusa de Hungría en el 1956. Yo ya antes no me lo creí ¿Por qué? Porque el texto era un texto siempre muy irónico, de una persona que te dice: aquella votación demostraba que yo no sirvo para esto. Era muy difícil creerle. Se puede creer a uno que diga: es una prueba de que lo hice mal, es una prueba de que lo argumenté mal o quizá me equivoqué, pero que uno deduzca de que perdió una votación que ya no sirve para nada es muy grueso. No sé si estaréis de acuerdo pero a mí me ha parecido siempre poco convincente. Pero es que luego, además, en 1956, cuando la invasión rusa de Hungría, me parece que se tuvo la prueba de que aquella primera declaración de los años veinte era falsa, era una manera suya de capear el temporal estalinista –pre-estalinista en aquel momento, ni siquiera lo era–, el dogmatismo y sectarismo del partido húngaro que luego se convertiría en uno de los peores partidos estalinistas.

El hecho que a mí me parece que prueba que aquello no iba en serio es que cuando en 1956 se consigue en Hungría, por pocos días, un gobierno popular, que era una cosa muy compleja, sin duda ninguna, con infiltración de servicios occidentales, particularmente norteamericanos, de eso no hay ninguna duda, pero que pudieron infiltrarse porque era un movimiento popular sino no se habrían podido infiltrar (Seguramente hay también agentes de la CIA hablando con miembros de Solidaridad en Polonia pero si no hubiera Solidaridad no habría agentes de la CIA. Las cosas hay que explicarlas así). Pues bien, en ese gobierno que era un gobierno heroico, que se jugaba las cosas a vida o muerte, Lukács, que según él no servía para la política, aceptó un puesto de ministro, en un momento de enorme dificultad política. Si de verdad se hubiera considerado un incapaz para hacer política, yo creo que no se habría metido en el gobierno de nadie.

De modo que eso me parece probar que, desde finales de los años veinte hasta 1956, Lukács ha ido mintiendo sobre quien era él políticamente. Esta es mi impresión. Ha ido camuflándose, escondiéndose. ¿Por qué? Pues porque seguramente ha pensado que eso que en la tradición de la III Internacional se llamaba «la Patria del socialismo» estaba por encima de todo y había que defenderlo a ultranza. Es posible que fuera esa la causa. Pero, en todo caso, también en este plano de la práctica política el itinerario es muy ambiguo. Tiene claramente dos caras siempre. Se puede ver desde un lado, se puede ver desde el otro.

Yo creo que lo mismo se puede decir, igual se puede registrar lo de la ambivalencia en la producción intelectual, en la producción teórica de Lukács. Por una parte, ha escrito libros que, como decía hace un momento Pepe [Gutiérrez], hacen historia no sólo en el marxismo sino en toda la filosofía europea del siglo XX. Principalmente, Historia y consciencia de clase. Este es un libro que no sólo no se puede eliminar del acerbo marxista, a pesar de su evidente idealismo en muchos puntos, sino que además ha sido importante en filosofías no marxistas del siglo XX. Por ejemplo, un pensador tan importante aunque sea tan reaccionario como Heidegger es evidente que ha bebido de Historia y consciencia de clase ideas muy importantes. Ha cogido de Historia y conciencia de clase toda la teoría de la alienación en la versión un poco idealista de Lukács y la ha trasplantado a otra tradición filosófica, lo que se suele llamar la fenomenología, lo que venía de Husserl, que es una filosofía analítica sin filosofía social prácticamente.

Pero, por otra parte, también ha producido Lukács, al lado de estos grandes libros que son de importancia imposible de exagerar en la cultura del siglo XX, particularmente en la cultura marxista, textos muy desinformados, que ya eran, en mi opinión, anacrónicos cuando los escribió, que ya estaban pasados cuando los escribió. Yo creo que eso se debe a la política cultural que solemos llamar estalinista, y que sería más justo llamar zdanovista porque fue [Zdanov] el que de verdad la impuso, una política cultural que debió privar a Lukács, como a casi todos los intelectuales comunistas de la Unión Soviética –Lukács estaba entonces exiliado en la Unión Soviética–, de información, o bien de un modo total o bien de un modo selectivo.

Había en la Rusia estaliniana un modo muy notable, muy interesante, de ocultar información que no era el brutal de que nadie sepa nada, salvo la verdadera dirección, el núcleo con poder, sino que supieran las cosas el núcleo con el poder y unos cuantos consejeros técnicos o intelectuales importantes. Eso daba lugar a casos muy grotescos, cómicos incluso. Por ejemplo, durante todo el período estaliniano, a la lógica moderna, lo que se suele llamar lógica matemática o simbólica, se la fue calificando de ciencia reaccionaria y burguesa. Lo mismo a la teoría de la relatividad de Einstein. Pero cuando después del XX Congreso del PCUS se levanta, por lo menos en gran parte, la censura cultural, resulta que había un cultivo de la lógica matemática y de la teoría de la relatividad muy importante en la Unión Soviética. Pero, ¿quién lo hacía? Lo hacía gente camuflada de físico, de médico, gente que recibía sus sueldos en el Instituto de Física, en el de Óptica. Por ejemplo, uno de los principales científicos de lógica matemática, el autor de una técnica, de un cálculo que es de mucha importancia no sólo en física sino también incluso en algunas ciencias sociales, Marko1, autor de las llamadas cadenas de Marko, que son unos cálculos para trabajo probabilístico, este tipo vivía metido en un Instituto de Óptica y ahí, en realidad, tenía todo un laboratorio, un Instituto de Lógica camuflado de Óptica. Había una especie de despotismo ilustrado por el cual un núcleo podía saber de qué iban las cosas y el pueblo tenía que ser simplemente adoctrinado.

Yo no querría coincidir en estas cosas con la crítica burguesa. Quiero decir: creo que nosotros debemos tener en cuenta al mismo tiempo el trabajo cultural imponente realizado bajo el estalinismo, es decir, la alfabetización de algo así como quince naciones prehistóricas y su paso al siglo XX. Esto no hay que olvidarlo pero tampoco hay que olvidar lo otro.

Yo creo que la desinformación de Lukács, que los textos anacrónicos de Lukács, tienen que ver con eso: falta de elementos de juicio, falta de elementos de información. Y así ha escrito Lukács en teoría política y en filosofía cosas disparatadas. Por ejemplo, yo no sé si a alguno le ha caído… ¡Ah, no!, no le puede haber caído porque no está traducido. Yo lo tengo porque me lo escribió él en una carta. Lukács había escrito en una carta que los maoístas eran reaccionarios. Entonces, como yo tenía que traducir eso, le escribí diciéndole que a ver si podía cambiar un poco lo de reaccionarios, y poner otra cosa porque eso de que «los maoístas eran reaccionarios» era un poco fuerte. Entonces, me escribió una carta de doce páginas para demostrarme que los maoístas y los neopositivistas de la semántica norteamericana de derechas eran lo mismo. Eso sólo se puede deber a mala información sobre el maoísmo y a mala información sobre los semánticos de derecha norteamericanos. No hay ninguna otra explicación posible. Entonces él trabajaba allí, página tras página, en una demostración de locos. Yo leí aquello y pensaba: se ha vuelto loco o qué le ha pasado a este hombre. Creo que fue desinformación, que ni tenía una información suficiente sobre maoísmo ni sobre semántica norteamericana.

Aunque esto ya lo digo con menos decisión, con muchas más dudas, quizás al mismo capítulo de desinformación, que en todo caso ha producido textos anacrónicos, habría que atribuir lo estrecha que ha sido siempre su crítica literario-cultural. Si un escritor comunista, por ejemplo Brecht, cometía el pecado de no usar formas literarias tradicionales, Lukács le lanzaba toda la caballería crítico-ideológica encima. Por más que fuera militante comunista de tantos años. Es igual. Si hacía versos que no estuvieran dentro de la preceptística alemana clásica, decidía que aquel señor era comunista pero no del todo, porque todavía hacía versos que no eran concordes con la tradición clásica. Esta estrechez del juicio de gusto crítico literario de Lukács no se puede atribuir a su teoría estética. Esto es otra cosa. Su teoría estética tiene otra amplitud de miras que no tiene su juicio crítico, pero el juicio crítico tan estrecho que da también tiene que ver con la desinformación, con vivir en aquella campana cultural en que vivían los intelectuales bajo el estalinismo. Sin enterarse de la misa la media.

Siguiendo son esta ambivalencia, su mismo estilo es ambivalente y nos deja hoy en dudas cuando se lee en alemán. En traducciones eso se nota menos. Lukács era húngaro pero su estilo alemán de joven, cuando él todavía no era marxista, cuando estaba más bien en la línea de la sociología de Simmel y estos autores, era un estilo muy brillante, un alemán muy bonito, muy clásico-barroco, un gran estilo literario. Cuando pasa al marxismo, empieza a escribir de una manera repetitiva, demasiado facilona, demasiado largo, explicando las cosas página tras página innecesariamente, lo que hizo que tuviera críticas, por ejemplo, de uno de esos pseudosocialistas de izquierda (que siempre los hay, aquí ahora ya conocemos el fenómeno: muchos de esos que se desencantan en seguida cuando pasa algo, que aquí los conocemos ahora por centenares, pero que entonces, en los años sesenta, se conocían menos). Me estoy refiriendo a Enzensberger.

Enzensberger, que tuvo un momento en que creyó que había cortado de verdad el cordón umbilical con la burguesía que era su madre, pero que fue en realidad unos años nada más, cuando empezó a escribir en forma antimarxista una de las primeras cosas que hizo, porque era de lo de más fácil, fue ponerse a insultar a Lukács por su mal estilo, porque degradaba, porque estropeaba la lengua. Insultó en serio, hasta extremos que no parecen de los años sesenta sino más bien de los años ochenta, porque llegó a llamar a Lukács «viejo cabrón» por escrito, claro que cabrón en alemán no es, ni mucho menos, tan fuerte como en castellano, es más suave. Pero así y todo era un poco fuerte.

¿Qué pensar de esto? ¿Lleva razón Enzensberger cuando piensa que esa degradación del estilo de Lukács es síntoma de cosas más graves, de cosas peores? A medias. También en esto yo daría una respuesta ambivalente. Por una parte, creo que está mal degradar el estilo por razones populísticas, sobre todo el estilo de obras filosóficas. Eso no tiene sentido. Pero, en cambio, creo que hay que tener comprensión por la finalidad que tenía Lukács al intentar escribir, por así decirlo, muy por los suelos: pretendía ser más leído. Cuando él era un joven filósofo de la escuela de Simmel, escribía para 300 académicos que son los que le tenían que votar en una oposición a cátedra y luego recomendarle a un editor. En cambio, cuando se escribe como intelectual comunista, claro que hay intentar escribir para más gente, para que te discuta más gente por lo menos.

Con esto no quiero aprobar la caída clara del estilo de Lukács, del Lukács marxista frente al Lukács anterior, pero sí insinuar que creo que tampoco aquí se puede hacer una condena radical, que hay que ver –por lo menos hay que admitir– que el asunto tiene dos caras.

Pasando a otra cosa, porque lo de la ambivalencia de Lukács es lo primero que quería decir, creo que en ese mundo de ideas ambivalentes y de ejemplos de práctica política también ambivalentes que nos ha dejado Lukács, lo que más nos interesa hoy es lo que se refiere a cosas que vivimos en este momento, es decir, cosas que ha escrito, que ha dicho o que ha hecho el último Lukács, empezando por su decisión de sumarse a la insurrección húngara de 1956, a pesar de que la confusión ideológica de aquella insurrección tenía que chocarle mucho a él que era un marxista tan hegeliano, tan tradicional en ese sentido, y, sin embargo, se decidió y tomó partido. Y creo también que lo que más nos interesa de esas cosas del último Lukács son las políticas.

Las políticas las tenemos muy bien reunidas. El último pensamiento político de Lukács lo tenemos muy bien reunido en este escrito, las Conservaciones con Abendroth , Kofler y Holz. No es que sea lo último que ha escrito o dicho Lukács. Lo último que ha escrito es lo que estaba escribiendo cuando le hicieron esta entrevista: la Ontología del ser social, cuya edición se acaba de terminar ahora en alemán. El mes pasado salió el último tomo y no está traducido al castellano, pero la Ontología es política sólo en el sentido en que siempre es político lo que escribe un marxista, pero no en el sentido de ser explícitamente político como esto [Conversaciones con Lukács]. Este es un libro que si lo tenéis a mano vale la pena repasar si es que queréis dedicar un rato a Lukács en su centenario, y del que, además, se puede uno saltar tranquilamente las conversaciones con Holz y Kofler, que son marxistas muy literarios, por así decirlo, con poca preocupación científica, más bien con preocupación literaria. Kofler un poco más pero Holz nada. En cambio, es muy importante la conversación con Abendroth. Abendroth es un personaje muy interesante –tiene que tener ya muchos años– de la izquierda del Partido Socialdemócrata alemán, expulsado de ella incluso, siempre muy valiente y de mucha prestancia científico-política, y por eso la conversación con Abendroth sí que tiene mucha miga marxista.

Pues bien, si se repasan todas esas conversaciones, uno encuentra un pensamiento político que tiene ya bastantes novedades respecto de la línea política tradicional de Lukács, pero que, por otra parte, sigue siendo la línea política, digámoslo así, de un filósofo marxista. Es decir, incluso en una serie de entrevistas como éstas, Lukács no se olvida de poner fundamentos filosóficos a lo que va a decir políticamente y el principal fundamento filosófico que pone aquí, en esta entrevista, y luego en esa Ontología póstuma, es afirmar que hay que poner un fundamento ontológico a la política y a la ciencia social en general ¿Qué quiere decir con esto?

Dicho sea entre paréntesis, esto se debía a la influencia en el viejo Lukács de un autor que él no había conocido hasta sus últimos 15 años: un filósofo alemán, un prusiano, que le hizo leer este otro filósofo y crítico literario marxista, que quizá conocéis, Harich. Yo también había notado lo mismo y se lo había dicho a Lukács también, un cierto parentesco entre su pensamiento y el de este filósofo que os digo, prusiano, que murió a principios de siglo, Nicolai Hartmann. Hartmann había intentado hacer ontología moderna sobre una base kantiana. Ontología era una vieja disciplina filosófica que tenía que ser una teoría del Ser tal cual, sin calificativos, o sea, no del ser físico, ni del ser psíquico, ni del ser moral, ni del ser cultural, sino del concepto de Ser, trabajar sobre el concepto de Ser a ver qué sale. Esta es un tipo de disciplina que había quedado liquidada al final de la Edad Media, como una disciplina no moderna, como metafísica. Pues, bien, Hartmann hace esa operación desde una línea kantiana y Lukács, esa va a ser la última obra de su vida, una vez que Harich le hace leer a Hartmann, se ponen de acuerdo en que sí. A mí no me hubiera hecho caso porque yo se lo dije por la Estética, dado que Hartmann había escrito una Estética y una estética era algo que en Europa no se escribía desde el siglo XVIII, desde la Estética de Wolff no se había vuelto a escribir una estética. Entonces, le pregunté a Lukács si conocía la Estética de Hartmann y me dijo que no, y yo le dije: pues mire porque eso tiene que ver con lo que usted hace. Pero no lo tomó en serio. Tenía ya la Estética muy adelantada. En cambio, cuando Harich le dijo lo de la ontología sí que se lo tomó en serio: trabajó la ontología de Hartmann y decidió que él tenía que hacer una ontología marxista. ¿Qué sentido tiene eso?

He de decir de salida que a mí eso no me es simpático porque el pensamiento marxista no debe anular la tradición. Eso me parecería una locura. Pero de ahí a suponer que todo legado tradicional es, a priori, bueno para el futuro tampoco me parece que se pueda admitir. Ahora, ¿qué buscaba Lukács con eso? Yo creo que se puede entender muy bien. Al decir que tiene que haber una ontología marxista y que el pensamiento marxista tiene que basarse en una ontología, como lo hizo el pensamiento de Aristóteles o el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, lo que Lukács está diciendo es que hay que admitir que en el conocimiento existe un plano de objetividad radical por debajo del plano ideológico. Lo que está haciendo es combatir el relativismo que es tan frecuente en el marxismo vulgar, sea estalinista o no; es decir, el relativismo por el cual, en presencia de una teoría científica, muchas críticos marxistas –desde luego, de marxismo vulgar, eso no lo habría hecho Marx– en vez de examinar si la teoría es verdadera o falsa, correcta o no, bien hecha o no, contradictoria o consistente, lo que te dicen en seguida es cual ha sido el interés de clase que la ha producido, antes de ponerse a mirar si está bien hecha, si está mal hecha, si sirve para algo, si no sirve para nada.

Al decir que tiene que haber un plano ontológico en el pensamiento marxista yo comprendo que Lukács está defendiendo que tiene que haber un criterio de objetividad para examinar las cuestiones teóricas y científicas. Pero, en lo que me separo de él, es que a mí me parece que después de la Edad Media y terminado el poder, la tiranía de la teología cristiana sobre la filosofía, no hay por qué considerar que la base objetiva ha de ser ontología. Basta con decir que ha de ser ciencia empírica, ciencia real, sin necesidad de ir a una metafísica para fundamentar. Lukács cuenta esto bastante claramente cuando habla con interlocutores menos científicos, como Holz en este caso. Lo dice así, por ejemplo, lo dice con gracia:

«(…) cuando intento comprender los fenómenos con un sentido genético <MSL: O sea, de su origen, de cómo se ha introducido> entonces se torna completamente ineludible el camino ontológico; de lo que se trata es de seleccionar, dentro de la innumerables casualidades que acompañan a la génesis de todo fenómeno, los momentos típicos, necesarios, para el proceso mismo <MSL: Quiere decir, independientes de la acción ideológica y de la versión ideológica>. Ello sería, pues, en cierto modo la justificación de que yo considere el planteamiento ontológico como lo esencial, jugando un papel secundario, desde un punto de vista ontológico, las fronteras precisas que se trazan entre las diversas ciencias <MSL: Esto es lo que no me creo yo no; sigamos con su pensamiento>. Y ahora retorno a mi ejemplo anterior: si, en el cruce de dos calles, el automóvil se aproxima a donde yo estoy, puedo concebir el automóvil como fenómeno tecnológico, o como fenómeno sociológico, como fenómeno histórico-cultural, etc., pero el automóvil real es una unidad que me atropellará o no. El objeto sociológico o histórico-cultural que es el automóvil resulta tan sólo del modo de contemplación que guarda relación con los rasgos reales del automóvil y que es la reproducción mental de estos datos reales, mas el auto existente es, en cierto modo, más primario que, digamos, el criterio sociológico concomitante puesto que el auto circularía aun si yo no hiciera sociología sobre ello, mientras que la sociología del auto no podrá poner en movimiento a ningún automóvil. Existe pues una prioridad de lo real por parte de lo real, si se permite la afirmación, y nosotros debemos intentar retroceder hasta estos hechos, primitivos si se quiere, de la vida <MSL: primitivos de la vida> y comprender los hechos complicados a partir de los hechos primitivos.»

El razonamiento es bueno, pero de eso no se concluye, en mi opinión, que haya que hacer una ontología marxista: lo que hay que hacer es, como siempre, seguir el programa de Marx de hacer pensamiento social sobre base científica y no sobre base puramente ideológica. Es verdad que el automóvil es antes que la sociología del automóvil, pero lo que no es verdad es que estudiar al automóvil y si me va a atropellar o no, sea un hecho de ontología. Es un hecho de física: me bastan leyes físicas y fisiológicas de mi sistema orgánico para saber que si no me muevo y ese automóvil sigue viniendo me va a atropellar. No me hace falta ontología. Basta con la física y la fisiología. Pero ahí también debemos apreciar el intento de desideologizar el marxismo vulgar, particularmente el de tradición estalinista.

Este es el primer punto de la fundamentación del pensamiento político en este viejo, último Lukács, la afirmación de que tiene que haber una ontología marxista, es decir, una teoría de la objetividad en general. El segundo punto de mucha importancia, todavía filosófico, es su concepto de racionalidad. Lukács, dicho sea entre paréntesis, se ha pasado la vida discutiendo el tema de la racionalidad porque él, primero de un modo muy idealista y luego ya de un modo marxista, ha visto en el irracionalismo un factor importante en el surgimiento de los fascismos y de la contrarrevolución en Europa y en todo el mundo, pero, sobre todo, en Europa. Primero, cuando era un pensador idealista –todavía incluso en su primera fase marxista, digamos en su primera fase comunista sigue siendo idealista–, él ve eso de un modo idealista, como que el irracionalismo provoca la arbitrariedad en política, el culto del más fuerte en vez del que tiene razón, etc. Luego ya, cuando es más marxista, lo ve de otro modo: ve el irracionalismo más bien como un factor ideológico que primero ha ido destruyendo las creencias racionales en la necesidad de una revolución, de un cambio social cualitativo, y luego, además, ha ido dando un instrumento, un arma ideológica, a la reacción, principalmente al fascismo y al nazismo. En esta versión marxista, que se ha criticado mucho, porque se ha dicho que con eso Lukács metía todos en un saco. Yo creo que lleva razón, independientemente de que Schopenhauer o Nietzsche hayan podido ser grandes filósofos, más Schopenhauer que Nietzsche, independientemente de que Heidegger sea quizá el filósofo más genial del siglo XX, eso, de todas maneras, no quita que los tres han sido utilizados por Hitler claramente de manera no dudosa, y uno de ellos, el único que ha sido coetáneo de Hitler, Heidegger, ha llegado a echar un discurso preelectoral en favor de Hitler. Si eso no es tener que ver con el nazismo, a ver…

De modo que creo que a pesar de todas las críticas que se le han echado encima de dogmático o de sectario a Lukács por este juicio acerca de la filosofía irracionalista, creo que debemos o podemos seguir pensado por lo menos que llevaba razón. Su concepto de racionalidad, que era bastante bonito desde el punto de vista marxista, no digo yo que sea el único posible dentro de un pensamiento marxista pero tenía mucha calidad, era concebir la racionalidad de una acción por su compatibilidad con la producción y reproducción de la sociedad. humana; es decir, algo es racional cuando encaja bien en la reproducción de la especie en la sociedad, es decir, cuando enlaza con el trabajo, con el trabajo útil, con el trabajo productivo, y eso lo mantiene también en su vejez, pero añade un rasgo que antes no tenía. Es uno de sus principales cambios a finales de los años sesenta. Deja de creer la tesis de Hegel según la cual todo lo real es racional, la tesis según la cual el mundo es racional, y pasa a pensar que la racionalidad es algo que los humanos imprimen al mundo, a su mundo social, o no lo imprimen. Cuando vence la reacción, no imprimen racionalidad. Eso es un cambio de cierta importancia en el pensamiento de Lukács que vale la pena registrar. Dice:

«A mi juicio, racional es aquello que procede de nuestro trabajo y de nuestra superación de la realidad <MSL: Es lo que he dicho antes> Por ejemplo, cuando encuentro una interrelación que verdaderamente funciona. Cuando dejo caer de la mano una piedra y ésta cae al suelo, si repito este experimento unas cuantas veces compruebo una hilación racional que en un nivel más alto formuló Galileo en su ley de la gravitación. Toda racionalidad real con la que nos tropezamos en el mundo es, sin embargo, una racionalidad del si esto lo otro.

Esto, sea dicho de paso, es también una novedad apreciable. El esquema «si esto, lo otro, si-entonces» es el esquema clásico de la implicación lógico-formal que para un marxista de corte muy hegeliano como Lukács había sido una cosa despreciable en las épocas muy hegelianas de su vida, porque se contraponía dialéctica a lógica formal como dos contrarios o, a lo sumo como, dos complementarios muy distintos; en cambio aquí llega a afirmar que racionalidad es implicación lógica.

Una situación concreta cualquiera está asociada con consecuencias concretas y debido a que esto se produce en nuestra vida con una cierta infalibilidad llamamos racional a tal interrelación. Sin embargo de la exacerbación de la lógica, de lo alcanzable dentro de la lógica, se ha inferido <MSL: Esto es Hegel> una racionalidad general del mundo la cual de hecho no existe».

Esto es una novedad importante porque hasta los años sesenta Lukács era un marxista de los más hegelianos, de los menos digamos positivistas o cientificistas, y de los más del otro lado, de los más hegelianos. Esto es lo que quería decir sobre fundamentos filosóficos del pensamiento político del último Lukács. El resto es su pensamiento de siempre, lo que él retoca es añadir: hay que poner una ontología, que no hemos tenido nunca, y hay que redefinir la idea de racionalidad hegeliana que yo tenía y la redefino así.

Después de eso hay un importante capítulo, quizás el que más nos importa esta noche, el capítulo sociológico y político. Digo que es el que más nos importa porque las cosas sociológicas y políticas que dice Lukács en esta entrevista ya están en nuestro propio mundo; es decir, valen ya para 1985, está en frente de los problemas que conocemos hoy. En los años sesenta, después de la invasión de los rusos y de la retirada, ha habido una importante liberalización en Hungría que hace de Hungría el país del bloque del Este más comprensible, más asequible, y también son los intelectuales húngaros los que tienen más información en este momento. Los alemanes orientales también la tienen, hay que decirlo; ahora ya se han dado cuenta de que no pueden seguir en una campana y hay más trasvase de ideas y de informaciones, y eso ha permitido a Lukács, en los años sesenta, sobre todo en la segunda mitad de los sesenta, ponerse, por así decirlo, al día también respecto a los problemas políticos. Y el primero que se le enfrenta, como es natural, es el problema de la degradación del medio ambiente, de la evolución tecnológica, de la informatización, de la robotización, del cambio, dicho de otro modo, de los instrumentos de producción y de las consecuencias de la producción actual, del modo de producción actual para el medio ambiente, para la naturaleza y la presencia de la especie humana en la naturaleza.

Entonces, su primer punto, su primera afirmación ante esta problemática, es aceptarla pero haciendo en seguida una declaración antiluddista, de acuerdo con toda la tradición marxista, una declaración a favor de la técnica. Con eso, como veremos, lo que está haciendo Lukács es distanciarse de una cierta tendencia de lo que podíamos llamar sesentayochismo. La mayoría sois jóvenes para haber vivido el 68 pero, en fin, todos tenéis formación política de modo que sabréis lo que es. No hace falta que entremos en detallar eso. Y además lo razona bastante bien. Yo creo que en este punto Lukács es un poco demasiado tradicional, en su marxismo, tiene demasiado miedo a la crítica de la técnica, pero creo que razona bien su punto. Lo vamos a ver porque vale la pena. Por ejemplo: «Cuando decimos que la manipulación se ha dado a causa del desarrollo técnico…». Esto me hace recordar en qué contexto lo dice: lo está diciendo a propósito de que Abendroth le ha dicho: no cree usted que una parte de la pérdida de conciencia de clase que estamos experimentando en el proletariado alemán se debe a la técnica y a la ideología tecnocrática, es decir, al hecho de que la técnica está cambiando bastante los instrumentos de producción, por una parte, y por otra parte, la ideología de la tecnología está convenciendo a muchos obreros de que ya no hace falta revolución, de que todo vendrá por la tecnología. No olvidemos que esto es de 1967. Nada de crisis; entonces era todavía el boom económico, en realidad ya se estaba notando un final del milagro económico pero el pueblo no lo sabía claramente, las poblaciones no lo sabían, lo sabía muy poca gente. Entonces, en ese contexto, dice: sí que admito que:

«Cuando decimos que la manipulación se ha dado a causa del desarrollo técnico, se supone que para poder luchar contra la manipulación tendríamos que enfrentarnos, en calidad de antimaquinistas, con el progreso técnico, mas si percibimos que tal evolución no supone sino el punto final de una gran evolución de la sociedad global, nacida de las contradicciones de la gran Revolución francesa, la posición resultante de cara a todas estas cuestiones es muy otra. Tal tratamiento de la historia de los movimientos sociales, de la historia de las ciencias de la sociedad, sería de suma importancia.»

Está pensando: si decimos que ha sido la técnica la que ha provocado la pérdida de la conciencia de clase, nos metemos en un callejón sin salida. Hay que ampliar el campo de investigación de por qué se está perdiendo conciencia de clase en Centroeuropa. No basta con fijarse en la evolución técnica, hay que fijarse en más cosas, y dentro de un momento veremos cuales son las cosas en que él piensa, que, en mi opinión, son bastante inteligentes.

Vuelve a razonar este punto que, como es importante, vale la pena que machaquemos un poco. Está hablando de que la lucha social existirá siempre, que no hay que concebir el comunismo como un lugar sin problemas sino que son otros problemas, problemas interindividuales, como solíamos decir tradicionalmente, y no problemas de clases, y luego dice que, por otra parte, el comunismo puede heredar elementos permanentes de otros modos de producción anteriores, de otras sociedades anteriores. Por ejemplo, cosas de los griegos, cosas de Florencia, de Venecia, de Holanda del siglo XVII, y sigue diciendo:

«(…) El problema es saber cuando algo de tales momentos puede resultar de valor social general. Pues bien, ello no puede ocurrir sino en el comunismo <MSL: Es decir, un valor como el valor griego del ocio sólo puede tener valor general en el comunismo> Para el que no obstante la evolución social sólo puede crear las condiciones objetivas. Depende de nosotros, del ser humano, el que de estas condiciones objetivas surja la coronación de la humanidad o la máxima inhumanidad.»

Aquí se funden las dos cosas. La tesis, que hemos visto antes, sobre su nueva idea de la racionalidad: que la racionalidad no está dada, que depende de lo que hagan los seres humanos, y la idea de que, de todas maneras, para el comunismo hacen falta las condiciones objetivas de desarrollo económico-técnico que afirma la tradición marxista. Y, por tanto, esta tesis del antiludismo, de rechazo del antimaquinismo o de la oposición a la técnica y al desarrollo técnico, es el primer punto de su pensamiento sociológico y político de vejez que en esto no hay nada nuevo, en esto no añade nada, salvo la idea de que la racionalidad de la utilización de los instrumentos y medios de producción en general depende de la acción política.

La segunda tesis importante, que a mí por lo menos me parece importante, de tipo sociológico-político, a medias entre la sociología y la política, es una tesis que ya venía de antes en él. Él ha sido, como he dicho antes, un marxista muy clásico, muy tradicional, una actitud resueltamente antiutópica, que recoge casi literalmente el tipo de análisis y las tesis de Marx y Engels en el Manifiesto comunista cuando hablan del socialismo verdadero. Esto supongo que lo tenéis presente y no hay por qué insistir en ello. Lukács lo hace, en este último período de su vida, dirigiendo contra el pensamiento utopista, por decirlo así, de nuestro siglo, el argumento que había usado contra el irracionalismo en su libro La destrucción de la razón, que en castellano se tradujo como El asalto a la razón, que es este libro al que me he referido antes, que ha sido muy acusado de sectario pero que a mí me parece que es un libro sólido. En El asalto a la razón había criticado la ideología de los pensadores, supuestamente de izquierda, que practican el pesimismo histórico.

Se estaba refiriendo a Adorno claramente. Otro de esos pensadores de contrabando que mucha gente, que se cree de izquierda, lo tiene como autor de cabecera, y de izquierda no tiene nada más que el saberse a Marx. Se sabe a Marx muy bien, Adorno se sabía a Marx así. Yo muchas veces he admirado como se sabía Adorno a Marx. Sólo que, como Gramsci dijo muy bien, según se lea El Capital puede ser un libro de cabecera de burgueses, como ocurrió en la Rusia anterior a la revolución, y ése es el caso de Adorno manifiestamente. No digo en su juventud. En su juventud Adorno era un marxista idealista, por así decirlo, pero con muchos elementos de marxismo. Después de su largo exilio en Estados Unidos, porque era judío y tuvo que huir de Alemania, cuando volvió era un conservador. Cuando el 68, sus estudiantes, entre otros, individuos de tanto talento como Dutchske, Hermann Clark –que se mató en un accidente de automóvil en el 68 mismo, corriendo de Hamburgo a Berlín a una manifestación se pegó un trastazo y murió en las puertas de Berlín–, algunos otros personajes, sobre todo uno que a mi me conmueve mucho, y supongo que cuando sea muy viejo, y ya me esté muriendo, todavía la recordaré con dolor que es Ulrike Meinhof, a la que yo conocí en Münster, cuando empezaba a ser roja, todavía no lo era mucho, pues también fue alumna de él, de Adorno, cuando estos estudiantes de Adorno decidieron que había llegado el momento de hacer algo, de hacer algo en la práctica, Adorno –y disculpar este paréntesis pero es que vale la pena porque son cosas importantes no sólo para la historia de Europa, sino también para las precauciones ideológicas que debe tener uno– contestó que la revolución nunca, que de ninguna manera la revolución. Como ellos insistieron, se marchó a su casa, volvió al cabo de un par de semanas confiando en que ya no estarían los revolucionarios. No estaban ellos pero estaban las chicas feministas que se habían quedado. Entonces, las chicas feministas le hicieron un espectáculo terrible, bastante cruel. Adorno, no sé si habéis visto una figura suya, era un hombre gordo, bajito, casi redondito, así muy blandito, un poco fofo, entonces las chicas se desnudaron de cintura para arriba y empezaron a decir «Adorno es un oso de peluche», que verdaderamente era una burla muy cruel, muy terrible. El hombre se marchó desesperado a su casa y murió 48 horas después. Yo creo que murió de muerte psíquica.

Las muertes psíquicas son más frecuentes de lo que podéis pensar siendo jóvenes. Este hombre se encontró con que lo que era la raíz de su vida, que era un enorme prestigio entre los estudiantes de izquierda, se hundió de la noche a la mañana, cuando se encontró con la práctica, cuando no bastaba con decir frases muy críticas de la cultura burguesa mientras se recibía dineros de esta fundación y de la otra fundación –y perdonad la brutalidad con que hablo–, hablar mucho contra la cultura burguesa mientras estaba sirviendo a la economía y a la política burguesas. Su maestro y colega Horkheimer era consejero personal de Adenauer y resulta que ahora me lo presentan como marxista. Y Taurus lo publica como un gran marxista muy importante. Ese sí que no era dogmático, ¡qué iba a ser dogmático! Era todo lo contrario, claro, era un consejero personal de Adenauer. Menos dogmático que eso…

En suma, en El asalto a la razón, Lukács critica a Adorno su supuesto marxismo pesimista. Hace una crítica muy graciosa diciendo: a base de ponerse en pleno pesimismo histórico, a base de poner las perspectivas históricas como inalcanzables, como absolutamente imposibles, lo que se hace simplemente, le decía a Adorno con mucha razón y con una frase que él inventó y que es muy bonita, apología indirecta de la burguesía, que estaba muy bien dicho. Ahí no se decía «¡viva la burguesía!», se decía «la burguesía es criminal y lo que viene después nada, igual, peor», con lo que resultaba una apología indirecta, según la frase de Lukács, que redondeaba eso con otra frase muy graciosa. Decía: «Adorno, como los pesimistas supuestamente de izquierdas, viven en el gran hotel abismo». Es decir, un abismo que resulta que es un gran hotel, en el que a uno le dan todo servido y con lujo.

Pues bien, ese argumento, en la última etapa de la vida de Lukács, lo usa contra el socialismo utopista, en el sentido siguiente de utopía: Lukács piensa que el socialismo utopista consiste en describir un comunismo tal que sea inalcanzable, un comunismo en el cual todos sean vegetarianos, ningún perro persiga a ningún gato, etc. Sería, pues, el paraíso terrenal. Entonces, dice, como eso no se puede alcanzar, también hay aquí apología indirecta reaccionaria, dado que lo que presentan como nueva sociedad lo presentan como inalcanzable. Los utopistas puros, los utopistas de verdad, también están haciendo indirectamente apología de lo que existe.

Aunque el razonamiento no me parece mal a mi personalmente –digo mis opiniones no por vanidad, sino por comprometerme, por no hacer simplemente de profesor–, aunque a mí el razonamiento me parece bueno creo que la palabra «utopía» está usada ahí en un sentido que los jóvenes del 68 sustituyeron por otro, y entonces habría que ir con cautela. Es verdad que el sentido clásico de utopía hasta el siglo XIX, o principios del XX, es el que dice Lukács: construir la sociedad perfecta, perfecta en el sentido de que, como en la Utopía de Thomas Moro, a nadie se le vaya nunca una bofetada a su hijo, ni a su primo, ni a su amigo, en ningún momento, ni siquiera un pequeño insulto, ni siquiera una grosería, ni siquiera una indelicadeza, pero cuando los jóvenes del 68 decían utopía, estaban diciendo otra cosa seguramente y valdría la pena ser, creo yo, desde un punto de vista de política comunista, un poco más respetuoso con ese uso del término. No es que yo lo use con gusto. Yo no lo uso, yo también soy demasiado viejo como marxista para usarlo.

[…] En otra tesis, también de tipo sociológico y epistemológico, previa a las derivaciones políticas redondas, es Lukács también muy coherente con su línea de siempre. Aquí no hay grandes cambios: considerar las actividades culturales, todas, incluido el arte, como formas de conocimiento que tiene la sociedad, e incluso como una forma de conocimiento de sí mismo y de las posibilidades humanas. Esta es una tesis que yo, que nunca me he dedicado a filosofía del arte, nunca me ha importado mucho pero ahora me empieza a importar porque empieza a tener contenido político frente a estas decenas o centenares de desencantados con que nos encontramos todos los días. Hay uno que se llama [Ángel S] Harguindey, que fue del PCE (i) y que escribe en El País de vez en cuando críticas de cine y cosas así, del que hace aproximadamente un mes pude leer la siguiente crítica: que él estaba harto que en TV saliera Rosellini, porque el tal Rosellini era de otra época, hablaba de guerras de liberación y de guerrilleros y de esas tonterías que son muy aburridas, que de lo que había que hablar era de cosas divertidas, de comedia americana, de musical americano. En esta tendencia muy reaccionaria, al ver en el arte puro divertimento, que para quien no son intelectuales es, en realidad, opio para los demás, a mí me parece muy sano contraponer una buena argumentación de la tesis de Lukács de que el arte es conocimiento. Es también diversión, es también entretenimiento, es también alegría, pero es que el conocimiento también es alegría. Conocer algo también da cierta satisfacción. De modo que una tesis que a mí nunca me había interesado porque yo nunca me he dedicado al arte, ahora me interesa, desde un punto de vista político, en polémica con este nuevo trivialismo reaccionario de los desencantados.

Interrupción de un asistente: Se le pide a Sacristán que diga algo sobre la ideología tecnocrática y sobre esa especie de ascetismo de Smith que cree él que persiste en la ideología tecnocrática: no trabajar para vivir, sino trabajar como finalidad.

En la nueva evolución [de la ideología] no estoy muy de acuerdo, pero si tú me lo permites lo dejamos para que pueda liquidar «la pastilla» esta y luego lo tomamos como primer asunto si te parece, porque prefiero decir hasta el final las ideas de Lukács al respecto.

Entramos entonces en el capítulo propiamente político, que empieza muy coherentemente con análisis de la realidad, análisis de la situación, desde un punto de vista, como es natural, marxista. Y la primera tesis importante –la primera lógicamente, no digo que aparezca primera en sus Conversaciones ni en sus obras últimas, sino primera desde un punto de vista lógico–, muy importante y acertada, sin ser nada nuevo, es llevar hasta el final una tesis que ya está en Marx. La tesis de Lukács es que en este momento lo que vivimos no es ni mucho menos, como dicen tantos ideólogos, el final del capitalismo, que ya no existe el capitalismo o que ya no existe civilización industrial.

«Lo que vivimos es precisamente <dice Lukács> es todo lo contrario, a saber, civilización industrial bajo capitalismo por fin logrado, porque lo que caracteriza nuestra situación es un predominio progresivo de la plusvalía relativa en la explotación sobre la plusvalía absoluta, y la plusvalía relativa es algo que se consigue a través de un desarrollo tecnológico importante, no mediante la prolongación de la jornada de trabajo o la intensificación de la hora trabajada, que es lo característico de la plusvalía absoluta, sino mediante la introducción de técnicas que aumenten la productividad por hora del proletario, del obrero».

Esto, como seguramente recordaréis, está prácticamente anticipado por Marx que dijo que el capitalismo coloca definitivamente la producción bajo su ley o principio el día en que la explotación se basa en la plusvalía relativa. Esto está dicho en El Capital, no en ningún sitio escondido, y Lukács lo recoge con mucho acierto y lo expresa así:

«Ahora bien en los ochenta años subsiguientes <MSL: A la publicación de El Capital, quiere decir> los procedimientos capitalistas se ha extendido a todas las industrias de consumo y no me refiero sólo a la industria del calzado, de la confección, etc. Lo interesante es que también los hogares empiezan a convertirse en objetos de la industria pesada. <MSL: Aquí pesada está equivocado, industria ligera diríamos nosotros, pero bueno lo que importa es la palabra «industria»> con todos esos frigoríficos, lavadoras y demás. Paralelamente el campo de los llamados servicios se ha convertido asimismo en el terreno del gran capitalismo. El criado semifeudal característico de los tiempos de Marx es un anacronismo cada día más acusado y está surgiendo un sistema de servicios capitalista.

Voy a considerar primeramente un aspecto muy superficial de la cuestión. Elijo un gran fabricante de maquinaria o propietario de talleres de la época de Marx. Está claro que la clientela de tal persona es sumamente reducida, de suerte que puede colocar sus productos sin necesidad de desplegar un excesivo aparato. Mas cuando merced a los medios de una gran industria surge un producto de consumo masivo, se me ocurre pensar, por ejemplo, en las cuchillas de afeitar, se hace preciso un aparato enorme para poder colocar millones de cuchillas a los consumidores individuales. Yo estoy convencido que todo este gran sistema de manipulación del que venimos hablando ha surgido a partir de esta necesidad económica, haciéndose extensivo a la sociedad y a la política. Este aparato domina ahora todas las manifestaciones de la vida social, desde la elección presidencial hasta el consumo de corbatas y cigarrillos. Basta ojear cualquier revista para hallar suficientes pruebas demostrativas de esta tesis. Tiene esto sin embargo otra consecuencia, a saber, que la explotación de la clase trabajadora se desplaza cada vez más acusadamente desde la posición de la explotación a través de la plusvalía absoluta hacia la explotación a través de la plusvalía relativa, lo cual significa la posibilidad de incrementar la explotación a medida que el nivel de vida de los trabajadores se vaya elevando».

Si añadimos a esto lo que aquí no dice porque está escribiendo en pleno boom económico capitalista, que además eso puede ir cortado por crisis del sistema económico capitalista, creo que lo que dice está muy bien dicho y permite oponerse al tópico, completamente ideológico, de que se ha acabado la era industrial y de que se ha acabado el capitalismo en Occidente.

Esto le produce a Lukács un problema político importante, político-ideológico para el marxismo, el problema del ocio. Si de verdad va a ir disminuyendo el tiempo de trabajo necesario, e incluso el tiempo de plustrabajo por causa del predominio de la plusvalía relativa, va a aumentar el ocio, y qué va a pasar con el ocio. Lukács piensa que se está produciendo, y se va producir cada vez más, una pérdida de sentido de la vida para bastantes trabajadores, industriales o no, los cuales van a encontrar muchas horas que antes se ocupaban en el trabajo y en pensar en la necesidad de sobrevivir y de dar de comer al hijo o de ayudar al pariente enfermo, y se van a encontrar con que ya no tienen que pensar en eso tanto tiempo.

Olvidemos un momento la crisis que estamos viviendo, en el supuesto de que el capitalismo supere esta crisis como ha superado otras y entre en otro período de expansión de acuerdo con el ciclo que conocemos, Lukács dice explícitamente que la gran floración que estamos asistiendo de la astrología y de las religiones orientales, del esoterismo en general, es claramente una respuesta a la necesidad de dar sentido al resto de vida liberado por parte de poblaciones que no pueden darle ese sentido estudiando física cuántica ni estudiando cuidadosamente los textos de Marx, ni estudiando matemáticas, ni estudiando filología clásica, ni latín ni griego. En algo tienen que ocuparse. Hay quien les promete que gastando unas horas a la semana, y pagando un poquito a ese señor o a esa señora, le van a decir exactamente como se interpreta el firmamento, sin estudiar astronomía. Eso da sentido a su vida sin esfuerzo, sin tener que trabajar el nuevo sentido de su vida.

Me parece un análisis importante. Lukács piensa que el ocio va a producir una nueva religiosidad y entonces, de acuerdo con una vieja idea suya, dice «religiosidad sólo quiere decir vinculación», la palabra latina, de la que viene religión, «religio», sólo quiere decir atadura colectiva, religación de unos con otros. También, según ciertas interpretaciones, religación con Dios. Entonces Lukács, muy valientemente, con mucho coraje teórico, insinúa que lo que hay que hacer es inventar una religiosidad antimística, una religiosidad del colectivo, no en el sentido de religión clásica sino en el sentido de vinculación emocional colectiva. Esto sólo lo insinúa, lo dice con mucho cuidado, se da cuenta que está diciendo una cosa sin precedente en el marxismo, pero, en cambio, claramente dice que en este punto hay que renovar la teoría socialista.

Esto lo dice claramente en estas Conversaciones que tenemos aquí en la mano en dos ocasiones. En la pág. 207, por ejemplo, dice:

«En los peores tiempos, los de la guerra civil y el hambre, es innegable que la mera existencia de la república de los soviets producía entusiasmo en amplios círculos de Occidente, justamente porque muchas personas tenían la vivencia de que allí se estaba luchando por algo que afectaba a los más hondos problemas de la propia existencia, por algo que pretendía dar solución a la cuestionabilidad de la propia existencia dentro del marco del capitalismo <MSL: Es decir, a la falta de sentido de la vida en el capitalismo> La manipulación brutal que se conoció en el período estalinista borró de un plumazo tales esperanzas. La atenuación y el refinamiento técnico del estalinismo <MSL: Que es la manera como Lukács describe el período posterior al XX Congreso> La atenuación y refinamiento técnico del estalinismo no ha podido sin embargo, restablecer la vinculación perdida; y no podrá hacerlo hasta tanto no se haya llevado a la práctica la ruptura con la manipulación –refinada o brutal. La perspectiva del surgimiento de un nuevo tipo humano puede desencadenar un entusiasmo a escala internacional <MSL: Esto es lo que él está proponiendo: que se cargue el acento de la política marxista sobre el plano antropológico, sobre qué tipo de vida colectiva, qué tipo de hombre, en el sentido de sujeto colectivo>. La mera perspectiva de la elevación del nivel de vida –cuya significación práctica dentro de los países socialistas estoy muy lejos de menospreciar– es seguro que no lo logrará <MSL: Ya. Es decir, con el proceso de tecnificación de la producción, con el boom económico que él estaba viviendo, dice, no es posible conseguir un verdadero entusiasmo revolucionario, no ya acción sindical, que esa sí que se puede, pero entusiasmo revolucionario no se puede conseguir prometiendo un poco más de salario> Nadie se convierte al socialismo por obra de la perspectiva de poseer un automóvil, sobre todo si ya lo posee dentro del sistema capitalista. Tan sólo cuando la praxis vuelva a asumir las formas que poseía en tiempos de Marx y Lenin se volverá a poner en marcha esa influencia. Recuerde usted que Lenin, polemizando en la discusión sindical con Bujarin, planteó allí la categoría de la totalidad, por más que sabía, y subrayaba con toda exactitud, que jamás conoceremos plenamente la totalidad de las determinaciones. Pero dijo que la exigencia de totalidad nos preservaría de anquilosamientos y deformaciones».

Y por totalidad entiende poner todo el aspecto antropológico, ideológico, de valores, en el centro de la teoría, no limitarse a la crítica económica del capitalismo. Lukács reconoce que esta línea no es nada fácil, porque claro en un momento en que ha reconocido que hay una pérdida de conciencia de clase, al menos en Centroeuropa, hasta el punto de que, como él dice con gran asombro, por primera vez en la historia del marxismo los sindicatos están a la izquierda de los partidos, como en Europa en 1967, cosa que ya se empezaba a notar sin duda el 67 y ahora bastante más. Y, efectivamente, en toda Europa. Pues, en esas condiciones, es difícil plantear una línea que no sólo tenga todo el trasfondo de teoría económica y teoría política sino además una presentación teórica de valores antropológicos sobre formas de vida, sobre formas de relación interpersonal. Lo único que se le ocurre decir, al menos que yo sepa, a Lukács ante esa dificultad que él mismo reconoce, es que la lucha sindical tiene que ser hoy también lucha cultural. El hecho de que sea lo único que se le ocurre decir, a mí me sugiere –pero es sólo una sospecha– que Lukács tenía en ese momento un pesimismo radical respecto de los partidos socialdemócratas y comunistas de Europa Occidental, porque si planteada la dificultad de que, por una parte, habría que seguir una línea todavía más difícil, por así decirlo, y por otro lado hay un reflujo de la conciencia de clase, que se le ocurra no dar un consejo a los partidos sino a los sindicatos, parece indicar que ya creía que ni siquiera valía la pena hablar con los partidos. Digo yo, es una pura suposición, no es que eso se pueda probar. Esta manera de dirigirse exclusivamente a los sindicatos se ve muy claramente, por ejemplo, en este párrafo:

«El móvil del beneficio, que gobierna indefectiblemente a toda sociedad capitalista, incluida la del capitalismo tardío, obliga una y otra vez a una adaptación al nivel intelectual más bajo posible. Mas con ello también a la estabilización o incluso a la reducción subsiguiente de tal nivel. El periódico Bild Zeitung editado por Springer, es un ejemplo típico».

Éste es un periódico de derecha clara, de derecha bastante radical, pero no hecho al modo del ABC, hecho incluso peor que El Alcázar. Cuatro páginas con un buen crimen en la primera página y al lado del buen crimen que se vea muy bien que un comunista es feísimo, de un modo o de otro, mediante la invención de algún crimen inexistente que luego en el número siguiente se desmiente así [de forma reducida]. Eso lo han hecho literalmente. Por ejemplo, acusaron a dos enfermeras comunistas de haber asesinado a un paciente en una clínica de Hamburgo. Eso lo anunciaron así [en grande] y al número siguiente, o dos números después, publicaron así [tamaño reducido] que no, que no había pasado nada en la clínica de Hamburgo. Lukács se refiere a este periódico, editado por Springer. Es un ejemplo típico.

Así, pues, este nivel, el más bajo posible, se estabiliza; o mejor aún, se sigue rebajando sin cesar el nivel intelectual de las masas. La reflexión de que hay que construir la sociedad sobre nuevas bases tiene, como requisito previo, la autonomía cultural.

Esta es la difícil política que él está planteando en su última época. La política cultural, la autonomía cultural de la clase y de las organizaciones de clase se plantea como requisito previo. Hay aquí mucho Gramsci. Lukács siempre tuvo antipatía a Gramsci. No sé por qué, porque la verdad es que había puntos de contacto. Entre la concepción política de Gramsci y la de Lukács hay bastantes puntos de contacto, pero por alguna razón nunca le gustó el marxismo italiano, al que curiosamente él solía apoyar poco después. Es decir, mientras que hasta estos años últimos de su vida nunca ha hecho una asimilación de Gramsci, aquí Gramsci está claro, porque el marxista autor de la tesis de que la autonomía ideológica es anterior a la revolución, a cualquier movimiento revolucionario, el autor de esa tesis es Gramsci claramente, en todo el marxismo, y aquí la recoge Lukács.

«No cabe duda que el obrero de finales del siglo pasado y comienzos de éste no estaba, por ejemplo, tan sometido como el de hoy a esta presión de la industria de bienes de consumo. Tenía en consecuencia, pese a una formación escolar inferior, mayores oportunidades de pensar por su cuenta que el obrero de nuestros días. Así se dificulta la adquisición de una conciencia de clase. Mas los sindicatos <MSL: Los sindicatos, no los partidos> deben conservar un rescoldo de mentalidad clasista si quieren subsistir. De ahí la necesidad de que comprendan que la lucha sindical sólo es posible cuando es al mismo tiempo lucha cultural y cuando de vez en cuando se emprenda la lucha política por la conservación de la libertad cultural.»

Este parece el Gramsci de los Cuadernos de la cárcel o incluso del Ordine Nuovo y es completamente nuevo en Lukács, pero, claro, se desprende, bien pensado, de su teoría, de su comprensión del predominio de la plusvalía relativa, no digo presencia única –la plusvalía absoluta es claro que sigue funcionando–, predominio de la plusvalía relativa y consecuencias respecto del ocio, y también del consumismo y de la manipulación a través del consumo.

De todo eso saca Lukács una tesis terrible, la tesis de que tenemos que volver a empezar. Quiere decir que tenemos que volver a empezar como Marx cuando se fue a Londres. Esto es lo que está pensando. Ojalá se equivoque, pero en todo caso hay que admitir la valentía de la tesis que lo dice redondamente. Es la consecuencia que él saca de la disminución de la conciencia de clase y de la degradación de los partidos marxistas que, aunque nos parezca exagerada, mirad de todas maneras, un poco autocríticamente, qué pasa en este país: en este país pasa que no queda marxismo revolucionario más que en unos cuantos, pocos, partidos muy minoritarios y en una veintena, treintena, de colectivos marxistas radicales. Y ya está. Los grandes partidos obreros de todo la vida de este país, quién diría hoy que tienen una posibilidad de recuperación de marxismo revolucionario. Creo que habría que ser muy optimista para creerlo. O sea, que por terrible que sea, la tesis no es tan disparatada.

«Tendríamos que analizar cómo esta transformación del capitalismo consistente en el papel predominante jugado por la plusvalía relativa crea una situación nueva, en la que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a volver a empezar; situación en la que presenciamos un renacimiento, en formas muy deformadas y cómicas, de ideologías que aparentemente están superadas desde hace mucho tiempo, como, por ejemplo, el antimaquinismo de finales del siglo XVIII…<MSL: Luego dice cosas un poco demasiado tradicionalistas, pero no quiero ocultarlas porque se comprometa su fama por lo que ha dicho> Acaso le suene a usted paradójico el que en esta gran racha de sexualidad que actualmente incluye a las mujeres y a las jóvenes se advierta una especie de maquinoplastia <MSL: No le gusta eso de que las jóvenes sean un poco más claras sexualmente> que actualmente incluye a las mujeres y a las jóvenes a través de la conquista de la independencia por parte de la mujer <MSL: Claro. La independencia por parte de la mujer le perece bien pero que se pasen, por así decirlo, ya no le parece tan bien> De primera intención esto parece paradójico pero yo creo que en la realidad se produce algo parecido <MSL: Está intentando relacionar un cierto sexismo, que a él le parece ver en las mujeres jóvenes, con el antimaquinismo, que es un argumento que vamos…a mí no me convence nada> y hemos de tener presente que hoy puestos a la tarea de despertar el factor subjetivo <MSL: Que de esto se trata cuando él dice que hay que hacer una hegemonía cultural, una autonomía cultural, meter el factor subjetivo delante> no podemos renovar y continuar los años veinte <MSL: Es decir, no podemos continuar la revolución rusa>, sino que hemos de partir desde la base de un comienzo nuevo con todas la experiencias que poseemos sobre el movimiento obrero anterior y sobre el marxismo de los tiempos precedentes. Tenemos que tener consciencia clara de que se tarta de un nuevo comienzo o –si se me permite la analogía– de que no nos encontramos ahora en los años veinte del siglo XX <MSL: Es decir, nuestra tarea no es la de Lenin> sino en cierto modo en los comienzos del siglo XIX, tras la Revolución francesa, cuando comenzaba a formarse lentamente el movimiento obrero. Creo que esta noción es muy importante para los teóricos, pues la desesperación cunde muy velozmente cuando la enunciación de determinadas verdades sólo halla un eco mínimo. No olvide usted que las importantísimas afirmaciones de Saint Simon y Fourier tuvieron por entonces un eco extraordinariamente pequeño; sólo en los años treinta o cuarenta del siglo pasado [XIX] se inició la revivificación del movimiento obrero. Convengo en que no se deben estirar las analogías y en que las analogías no se resuelven en paralelismos, pero me imagino que usted comprenderá a qué me refiero cuando digo que hemos de tener consciencia clara cuando digo que nos encontramos en los comienzos de un período nuevo y que nuestro deber de teóricos es fomentar la claridad en lo que se refiere a las posibilidades del hombre en este período, sabiendo desde ahora que la repercusión que pueden tener estos conocimientos sobre las masas serán de momento escasa. Esto guarda relación con el proceso del estalinismo en la Unión Soviética, con la vacilante manera de superar aquel y con la evolución correspondiente del socialismo».

Sigo un poco porque, espero, esto es muy apasionante para todos nosotros:

«Los grandes acontecimientos pueden surtir efectos muy negativos sobre el factor subjetivo; por volver a citar aquí un ejemplo histórico, el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la revolución francesa da lugar dentro del utopismo a la noción de que el socialismo nada tiene que ver con el movimiento revolucionario. A mi entender esto no es en rigor otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia entre los años 1793 y 1794. Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años. Si bien se mira fue Marx quien situó en el centro de atención la teoría revolucionaria de la conquista violenta de la revolución democrática como fase previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos».

A mí personalmente, por comprometerme con esto, me parece que esta terrible tesis es analíticamente buena, muy defendible; en cambio, programáticamente mala, por así decirlo. Yo sí creo que habría que volver a empezar, pero creo que hemos vuelto a empezar, por así decirlo. Claro, no nosotros, los pocos colectivos y partidos marxistas radicales solos, pero sí nosotros en el seno de una proliferación de pequeños movimientos que están por lo menos reflejando una crisis del sistema.

Quiero decir, no existimos sólo nosotros, que existimos muy mal y muy pobres, como con razón dice Lukács, pero existen, además, movimientos antimilitaristas, movimientos ecologistas politizados –también los hay ecologistas sin politizar pero hay movimientos ecologistas politizados que comprenden que el problema ecológico tiene que ver con el sistema económico, social y político–, hay movimientos feministas, que no todos son socialistas pero que muchos de ellos ven, como en el caso del ecologismo, el parentesco entre socialismo y feminismo, o dicho en forma más clásica, entre socialismo y emancipación de la mujer. Y esto, en mi opinión, crea un panorama que creo que es menos negro de lo que decía Lukács.

Es un panorama modesto, sin ninguna duda. Yo personalmente colaboro en una revista [mientras tanto] que no tira más de 2.500 ejemplares por número, lo cual, claro, es poquísimo. Si sólo existiera eso pensaría que no valía la pena, pero si sigo en eso es porque veo eso inserto en una constelación de grupos, movimientos, colectivos y también partidos, aunque hayan quedado muy disminuidos, que me parece campo por lo menos de trabajo político. En otro paso insiste Lukács en esta idea tan interesante:

«(…) yo no compararía nuestra posición histórica con la posición de Marx y Engels pues no debe olvidar usted que cuando aparecieron en escena Marx y Engels ya se daban grandes huelgas en Francia y estaba el movimiento cartista en Inglaterra. En sustancia hemos de comparar nuestra situación con aquella con la que se encontraban a principios del siglo XIX Fourier, Sismondi o gentes por el estilo. Realmente sólo podemos actuar si nos damos cuenta de que nos hallamos en una situación semejante y de que el camino que lleva en cierto modo –espero que comprenderá usted lo que quiero decir–, desde Fourier hasta Marx es, tanto teóricamente como por las repercusiones prácticas que entraña, todavía tarea del futuro».

Es decir, él está pensando en realidad que hay que volver a conseguir, impulsando una consciencia de clase o esperando a que se produzca, volver a hacer el trabajo de Marx. Esto es lo que está diciendo aquí Lukács aunque no se atreva a decirlo tan claramente. Es una manera de decir indirectamente que tenemos dar el paso a una nueva teoría. Seguro que Lukács no pensaba a radicalmente [en una] nueva teoría. Claro que no, él mismo ha usado para llegar a esa conclusión la tesis de Marx de la plusvalía relativa. Por consiguiente, es claro que está claramente en una tradición marxista, pero sí que piensa que hay que innovar mucho en teoría, en la base teórica. Esto lo que está diciendo. Lo dice con un poquitín de cobardía, cosa rara en él, pero se explica un poco porque él tiene un pesimismo radical sobre las posibilidades inmediatas de un partido marxista revolucionario en Occidente. Lo dice, no vale la pena leerlo.

Yo debo decir para completar un poco esta exposición, así bastante esquemática, pero en fin espero que dé una idea general del pensamiento político del último Lukács, que la primera parte de su análisis, que yo entonces no conocía, todavía no había leído esto, es lo que a mí me hizo pensar –no digo esto por ganas de hablar de mí, lo repito, sino por explicar cosas de la historia del país– que podría ser más útil en un pequeño colectivo que volviera a empezar radicalmente que en el comité ejecutivo de un partido que cada vez era menos (menos, no desde un punto de vista cuantitativo, entonces cuantitativamente estaba muy bien, pero sí desde un punto de vista ideológico y político). En otros tiempos eso me habría parecido a mí mismo una barbaridad, unas ganas de marginarse y perder contacto con la clase obrera, pero tal como estaban las cosas, me pareció, la verdad, esto mismo que dice Lukács, al que yo entonces no conocía en esta opinión: que no valía seguir forcejeando, o que si valía la pena, valía menos la pena seguir forcejeando con una gran organización, con muy buena base, con muy buena militancia, pero ya claramente reformista y sin nervio revolucionario, valía menos la pena que intentar algo desde cero.

De modo que, en realidad, a muchos comunistas, o varios por lo menos, de la generación de Lukács o de generaciones inmediatamente siguientes como es la mía –yo tengo casi 60 años, me falta muy poco–, sí que nos ha llegado la idea de que haya que volver a empezar, conservando como es obvio –también para Lukács, no querría dar una impresión falsa– desde luego la mayor parte, todo el pensamiento científico de Marx, y la mayor parte sino todo del pensamiento filosófico de Marx.

Coloquio

Primera intervención: Resume la pregunta que le hizo durante la exposición inicial y pregunta de nuevo sobre la noción de racionalidad en Lukács.

Yo creo que esa cuestión, que Lukács trató muy bien pero bastante ideológicamente, podíamos resolverla de un modo bastante más sencillo, porque cuando se dice la racionalidad –tú decías antes la racionalidad de Adam Smith, el trabajo por el trabajo–, realmente no es una cuestión de racionalidad, es una cuestión de valores. Es decir, razón no hay más que una, eso se puede admitir, que es la facultad de razonar, igual en técnica que en arte, si uno razona. La cuestión de poner como función de la razón el obtener tales o cuales resultados, eso ya no es una cuestión de razón o sinrazón, es una cuestión de valores. Se ve muy bien trasladando la cuestión a un plano que debería ser el nuestro, el de la política científica o, en general, la política cultural: si un gobierno hace sus inversiones en política cultural o en tecnología nuclear, va a usar el mismo razonamiento, el mismo tipo de lógica, el mismo tipo de razón, que si hace sus inversiones en sanidad. Lo que hay muy diferente ahí son los valores que ha aplicado. Esto a mí me parece que es una precisión que ayuda mucho a resolver estos problemas. No es verdad que los irracionalistas lleven razón contra los racionalistas. Eso no tiene ningún sentido, porque razón es la misma la de unos y a la de otros. Bajo el rótulo de una razón y otra razón lo que hay son diferentes valores. Creo que eso resuelve. Es bastante impresionante la salida irracionalista disfrazada de la creencia en que razón es sólo cosa técnica. Es una de las cosas más peligrosas, porque en el momento en que la razón no funciona para hacer, por ejemplo, decisiones sociales o científicas, en ese momento quiere decirse que todo lo que no sea técnica, pues… a gusto de cualquiera.

Es mentira eso de que la política económica es única. A lo sumo serán universales las técnicas de la política económica, pero claro que políticas económicas hay tantas como objetivos quieras. Como es obvio. Hay un argumento así del tipo boutade, muy a lo bestia, que puede ser útil en estas discusiones sobre valores: cuando la polémica sobre la bomba de nitrógeno, Einstein soltó la frase de que no se puede demostrar, no es ningún teorema, que no haya que exterminar a la humanidad; eso no se puede demostrar, es una decisión sobre la base de los valores de cada uno. Si uno da como buen valor la supervivencia de la especie, no se puede hacer la bomba de hidrógeno; si uno da como buen valor lo que sea y no la supervivencia de la especie, entonces puede hacer la bomba de hidrógeno. Es una cuestión de valores, no de demostración.

Este es el muelle de la vida. Sin valores no se podría vivir, porque lo que no son valores es puro conocimiento que tiene mucho valor, pero que no tiene ningún valor moral, no tiene ningún valor para la práctica, sino hay un valor que oriente la aplicación

Larga intervención en torno al eurocentrismo de Lukács. Cree que «no es buen análisis aquel que no intenta ya conectar más allá de lo que está sucediendo en Europa. No sirve». Después se centra en la tesis de Lukács sobre la plusvalía relativa y el nivel de vida de la clase obrera y pide datos. Por otro lado, apunta a la relación entre la tesis del «volver a empezar» y lo que había habido hasta entonces. Finaliza señalando: «Simplemente quería remarcarlo porque es importante, porque eso indica la necesidad ahora mismo de una forma de organización distinta».

Me he saltado lo que dice sobre organización. ¿Quieres que lo diga? Me lo he saltado porque se hacía tarde. A pesar de todo, Lukács, que era un marxista bastante tradicional, mantiene el principio Kautsky-Lenin: la conciencia de clase viene de fuera. Le podíamos llamar el principio de Kautsky-Lenin. Y lo único que hace es un par de críticas. El único lugar en que se ve que él cambiaría un poco la estructura de los partidos comunistas clásicos es lo que él llama la eliminación de los minilenines, la institución del centralismo democrático a rajatabla, «con la gran autoridad del secretario general ha producido una serie de minilenines que no han servido nada más que para estropear los partidos», que me parece que no está tan mal dicho visto lo que vemos. Y luego admite que la organización además de tener la clásica vanguardia leninista tiene además que tener formas de organización colaterales. Esto es todo lo que dice.

Te lo digo porque, en realidad, es mucho más tradicional, es muy tradicional Lukács, a pesar de estas cosas que dice sobre «volver a empezar», que también las piensa, pero cuando tiene qué decir una cosa, cómo hacemos ahora, le sale bastante tradicional. Por ejemplo, no todos nos creemos hoy que el viejo principio de Kautsky y de Lenin de que la conciencia viene desde fuera se deba seguir aplicando a rajatabla. Es claro que en parte viene de fuera, sin ninguna duda, sobre todo la teoría más abstracta, pero también viene de abajo.

Empezando por lo que decías: es verdad que Lukács es muy eurocentrista, no tiene un conocimiento de verdad de los problemas del Tercer Mundo. Sin embargo, yo no diría que eso le descalifica porque haciendo sólo tercermundismo se puede hacer una cosa muy cómoda: no pensar nunca en los problemas de la revolución en Europa y eso es relativamente cómodo. Pero es imposible para europeos como nosotros. Aquí hay que pensar en la revolución en Europa, esto hay que pensarlo aquí. De modo que un valor sí tiene este eurocentrismo de Lukács: el pensar la cosa europea, qué está pasando aquí.

El mismo interlocutor: «Creo que hay que ampliar. Que muy bien, que se tiene que hacer análisis a nivel de la situación europea, pero que también tenemos que ampliar las miras.»

Sí, esto está fuera de duda, claro, y desde el punto de vista de miras, es claro que Lukács, que era un marxista de toda la vida, claro que lo tenía presente. Incluso ha escrito sobre ello, porque fíjate que la revolución china ha sido para la gente de la III Internacional el gran descubrimiento de las potencialidades revolucionarias del Tercer Mundo, descubrimiento muy siniestro porque Stalin ahí impuso una línea política horrible (Por cierto que la de Bujarin era mucho mejor en aquellos momentos, en contra de todos los tópicos sobre Bujarin. Bujarin veía claramente una línea de revolución con campesinado y Stalin, por no sé que razón, pero quizás por un dogmatismo tonto, no creía en eso). Pues, desde la revolución china, Lukács y la gente de la III Internacional tienen muy clara conciencia de la potencialidad revolucionaria del Tercer Mundo. No es verdad que no tengan miras sobre eso. Otra cosa es que en este último período de su vida lo que le esté obsesionando sea lo que él ve como agotamiento de la conciencia de clase revolucionaria en Europa, que parece una cosa muy importante porque, se podría incluso decir, que la mejor manera de hacer solidaridad con el Tercer Mundo –quizás la más eficaz de todas– sería conseguir un cambio de Europa. Es decir, liquidar las políticas de opresión y explotación del Tercer Mundo. Y eso se liquida aquí, se liquida en Berlín, en París, en Madrid y en Washington. No se liquida en Nigeria. En Nigeria no liquidarás nunca el hambre, si al mismo tiempo no atas las manos del imperialismo ario, del imperialismo.

Mismo interlocutor: «Las repercusiones de las revoluciones que se hagan en Europa son muy importantes, pero no necesariamente tiene que ser así . ¿Por qué tiene que ser así?»

Por lo siguiente: mientras tú no ates las manos del imperialismo –no digo que tenga que ser así, eso quizá debería ser una afirmación más mitigada, pero es el camino que mejor se le ocurre a uno–, mientras tú no ates las manos, económicas también, del imperialismo en esos países, ellos van a introducir, e incluso si no lo introducen ellos los demás países del Tercer Mundo tendrán que hacerlo, a menos que se desprendieran totalmente del mercado mundial, una introducción de técnicas, no diré modos de producción, pero sí técnicas e instrumentos de producción originados aquí. En esos campos, el poder del capitalismo es enorme. La Nestlé es capaz de hacer preparar leche Molico a las madres nigerianas en la selva. Esto es quizás ya pura teratología, cosa de monstruos, porque eso ha tenido consecuencias horribles, porque como allí no hay una garantía de agua aséptica, han matado a los niños con disentería y diarrea, y al mismo tiempo han agotado la capacidad de amamantar de las madres. Es decir, han hecho unos de los crímenes más bestiales que se puedan hacer.

Otros no son tan grotescos, otros son menos monstruosos, pero son de todas maneras imposición de un modo de producir sobre aquellos países. Mientras tengan que producir así, mientras México tenga que hacer montañas, miles de toneladas de productos agrícolas de exportación para EE.UU. porque sino no tiene divisas, porque sino no puede comprar esto, no hay manera de cortar el círculo vicioso. Esos campesinos que hacen monocultivo de exportación seguirán comiendo tres tortillas de maíz al día y basta. ¿Y de dónde se puede hacer la liberación de eso? Habría una manera teórica, sin que pasara nada en EE.UU., una manera teórica que sería que México consiguiera descolgarse del mercado mundial. Eso ya es imposible hoy en día, ni siquiera con una grandísima revolución. Serían invadidos, los tienen al lado. De modo que no se puede decir que carezca de importancia la acción de la izquierda norteamericana como norteamericana. Tiene mucha importancia.

Mismo interlocutor: «Pero entonces, ¿cómo te explicas Nicaragua?»

Nicaragua está en una situación muy mala porque se está consiguiendo frenar a EE.UU.; si no se estuviera frenando al gobierno norteamericano se habría liquidado. Nicaragua no es más potente que la Guatemala de Arbenz y la liquidaron en 24 horas. No es más potente que la República Dominicana de Bosch y la liquidaron en seis horas. Una tarde. ¿Por qué? Porque no había izquierda americana dispuesta a resistir, porque no había un sólo gobierno europeo dispuesto a oponerse. En este momento tienen: la izquierda norteamericana diciendo que no se invade Nicaragua, hasta el punto de conseguir influir en el centro, en los demócratas, en alguna medida; tienen al gobierno sueco decidido a decir que no, que no se invade, al gobierno danés, al gobierno noruego, a pesar de que es tan atlantista el gobierno noruego ha dicho que Nicaragua no se invade, al Tribunal Internacional de la Haya condenándolos, al mismo éste de Felipe González diciendo que eso de Nicaragua hay que pensarlo, por lo menos dice que hay que pensarlo, y que no se puede invadir así. No es lo mismo cuando se cargaron a Arbenz, y Arbenz tuvo que salir corriendo en un avión a Checoslovaquia el mismo día en que entraba Castillo Armas, con todas las armas americanas y con todo, por el norte de Guatemala. Allí nadie dijo nada y como no dijo nada se cepillaron Guatemala en 24 horas. Y a Nicaragua se la cepillarían en 24 si no hubiera una oposición blanca, digámoslo así, una oposición en las metrópolis. De eso puedes estar segura.

O sea, el tercermundismo es de enorme importancia y yo lo valoro mucho y he vivido en México y sigo teniendo mucha pasión por México, pero no es eso.

Lukács habla ahí de muchas cosas pero no puede hablar de todas. Es claro que el problema del Tercer Mundo, que es el problema del imperialismo, es de enorme importancia. Lo único que me interesa puntualizar, porque me parece que es importante para todos los comunistas, es no caer en la tentación del tercermundismo como subterfugio para no trabajar en el problema de la revolución europea, que ese es un problema tan importante como los demás. O más en muchos casos.

Se le pregunta por los análisis de Perry Anderson sobre el marxismo occidental.

Lukács estaba convencido de que para vitalizar el pensamiento revolucionario en el siglo XX era absolutamente necesario hacer lo que él decía el puente, es decir, colocar al pensamiento revolucionario en condiciones de igualdad técnica, digamos, con el más exquisito pensamiento conservador y ésta es la motivación de verdad de la Estética,no el escurrir el bulto de la política. Perry Anderson ha hecho ahí un juicio en mi opinión muy politicista. Creo que es injusto principalmente con Lukács pero también lo sería horrendamente, y él ha escrito sobre Las antinomias de Gramsci, con Gramsci. Suponer que Gramsci se ha dedicado a un trabajo teórico porque quería rehuir la política eso es ya casi un insulto. Gramsci se ha dedicado a un trabajo teórico, como él dice explícitamente, porque alguna inferencia había que sacar de la derrota ante el fascismo. Había que volver a ver las cosas, qué había pasado. Entonces, considerar que eso es puro intelectualismo…

Yo también estoy dispuesto a admitir que en ese juicio de Perry Anderson hay un elemento de verdad. Su interpretación, en mi opinión, falla por falta de comprensión desde dentro de la III Internacional. El elemento de verdad de Perry Anderson está muy claro en Althusser. Yo no sé si recordáis, Althusser lo dijo redondo. En el Prólogo al Pour Marx, Althusser cuenta que durante años él no se preocupó nunca de hacer política, que estaba allí de filósofo en el P.C. F., y que la política no le interesaba, que sólo en el momento en que pensó que el Partido Comunista iba mal entonces volvió a entrar. Y este es el verdadero secreto en la III Internacional. Los partidos de la III Internacional han disfrutado por regla general de un gran prestigio en sus intelectuales, a los que en absoluto permitían intervenir. En la III Internacional ha habido una tradicional desconfianza al intelectual. Desde Zinoviev en adelante, y mucho más desde que Zdhanov tomó el poder cultural, pero a pesar de eso los intelectuales en los partidos de la III Internacional estaban muy convencidos de que lo eficaz para la revolución era el partido y no ellos, que las actividades esenciales para la revolución estaban en el acervo cultural del partido, que ellos lo único que podían hacer o lo más que podían hacer, eso se ha pensado durante muchos años, era propaganda comunista, y no más teoría porque no valía la pena, porque la teoría esencial estaba. Esto ha convertido a la mayoría de intelectuales comunistas en propagandistas durante mucho tiempo, los de la III Internacional quiero decir. En el caso de Lukács, la propaganda es muy noble. Él lo que hace es intentar demostrar que el Partido Comunista lleva en sí toda la buena herencia cultural del pasado. Esto es su intento, demostrar eso. Es incoherente porque es demasiado cerrado en gustos literarios y en gustos filosóficos pero el programa es ese. Es posible que en Lukács tenga más razón Perry Anderson que en otros, y habría que distinguir mucho, por una parte, entre auténticos intelectuales de las III Internacional, como Lukács o Gramsci, y simple simpatizantes discutibles como Sartre, y absolutos no marxistas sino puro equívoco, como la escuela de Frankfurt. Yo no sé por qué sigue siendo tan generoso en meter la escuela de Frankfurt ahí, no hay por qué. Son otros, la escuela de Frankfurt son otros, son unos sociólogos dialécticos idealistas.

José Gutiérrez: Con la excepción de Marcuse

Marcuse es otro caso, claro. Marcuse hay que separarlo del resto, pero Adorno, Horkheimer, Habermas, ninguno de ellos, ni siquiera ellos dicen que han sido marxistas. De modo que, en fin, yo estoy dispuesto a reconocer un elemento de verdad en lo de Anderson pero no totalmente. Ahí falta conocimiento por dentro de la III Internacional y de lo que fue la actividad de los intelectuales en la III Internacional que era muy distinta. Incluso en muchos casos en los que tuvieron percepción muy pronto de vicios radicales del estalinismo, siguieron pensando que valía la pena aguantar aquello.

Yo en esto hago un paralelo entre la reacción III Internacional y la reacción trotskista al problema de la existencia de la Unión Soviética. Unos y otros, incluso que los que conocían más desastres políticos e incluso morales, unos y otros mantuvieron siempre el principio de que aquello había que defenderlo a ultranza. Los unos porque decían que era la patria del socialismo, los otros porque decían que era el primer Estado obrero de la Historia aunque fuera burocrático. Pero se trataba de sostenerlo siempre. Pues, si ampliáis ese esquema, o mejor dicho, lo reducís quizás, o no quizás, lo ampliáis, sea la mejor palabra, al conjunto de la III Internacional, eso fue dominante en los intelectuales de la III Internacional como Lukács o Gramsci. Gramsci ha estado en pelea constante pero se ha abstenido incluso de llegar a decir su desacuerdo. Ni siquiera lo ha dicho. En los Cuadernosnoha llegado a decir lo que él no podía soportar, que era la tesis del socialfascismo, que le puso frenético. La ha hablado con dos comunistas en la cárcel de Turi. Cuando esos camaradas le han dicho que a ver si se estaba volviendo revisionista y trotskista y tal, se ha encerrado en un mutismo absoluto, se ha pasado ocho días sin salir de la celda, sin utilizar el paseo del patio y nunca más ha hablado del asunto, aunque él ha mantenido la misma idea.

Nota edición

Observación del profesor Manuel Monleón Pradas,16/11/2024:

Muchas gracias, Salva. Un pequeño comentario, por si piensas editarla. Creo que Sacristán se confunde con un personaje, que en la transcripción aparece como «Marko», del que cuenta una historia. Debe tratarse, en realidad, de «Markov», y Markov’s, en la ciencia ruso-soviética, hay varios de primera fila. El que ocupó la cátedra de Lógica en la Universidad de Moscú fue Andrej Andreevich Markov (junior), uno de los padres de la «matemática constructiva». Este Markov no estuvo nunca en un Instituto de Óptica, ni es el padre de las «cadenas de Markov» (o «procesos de Markov»), que cita Sacristán. El introductor de ese concepto, que no tiene nada que ver con la lógica matemática, fue su padre, otro A. A. Markov (senior, 1856-1922), conocido matemático, que, obviamente, tampoco pudo ser el protagonista de la anécdota que relata Sacristán. Hay un Markov que, al principio de su carrera, sí que se ocupó de problemas de óptica, y luego fue una de las glorias de la física nuclear soviética: Moisej Aleksandrovich Markov. Pero éste no se ocupó nunca de Lógica (ni de matemáticas). No se me ocurre cuál pudo ser el origen del relato que alguien hiciera a Sacristán y él reproduce, pero, en mi opinión, es espurio.

(Sobre la situación de la mecánica cuántica, la relatividad, la cibernética o la lógica durante el periodo estalinista hay muchos mitos que han sobrevivido al ¿final? de la ‘guerra fría’. En aquellos años hubo muchos personajes, científicos y filósofos, que se opusieron a esas disciplinas en nombre del materialismo dialéctico (que era la manera de ser escuchado por el poder). Pero no fueron nunca mayoría, aunque tuvieran influencia, y en general no lograron imponer sus puntos de vista, salvo en el caso Lysenko. Las revistas de aquellos años muestran las grandes polémicas que hubo en torno a esos temas (con todas las partes hablando en nombre del materialismo dialéctico). Para quien esté interesado en una visión ponderada de aquella historia, mi recomendación son los libros de Loren Graham, Science, philosophy, and human behaviour in the Soviet Union (Columbia UP, NY 1987), y Aleksei Kojevnikov, Stalin’s great science (Imperial College Press, Lond 2004). En 2017, para un número de Nuestra Bandera dedicado al centenario de la Revolución, escribí un articulito donde doy más referencias sobre el tema; lo adjunto también, con mis excusas).

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.