He seguido con atención los artículos que mi admirado amigo John Brown ha dedicado a la espinosa huelga de los controladores aéreos y que le han servido para abordar -como es su estilo- cuestiones de mucho mayor calado: las nuevas formas de trabajo en la sociedad llamada «postfordista», la superación misma del concepto de «trabajo», […]
He seguido con atención los artículos que mi admirado amigo John Brown ha dedicado a la espinosa huelga de los controladores aéreos y que le han servido para abordar -como es su estilo- cuestiones de mucho mayor calado: las nuevas formas de trabajo en la sociedad llamada «postfordista», la superación misma del concepto de «trabajo», los nuevos soportes y manifestaciones de la lucha de clases y la organización de una resistencia ajustada al cambio de paradigma. Debo decir que siempre leo los textos de Brown con una combinación de placer e incomodidad, pues no puede dejar de producir incomodidad el placer proporcionado por la lectura de un autor con el que se está radicalmente en desacuerdo. Como nos conocemos desde hace más de 30 años y luchamos desde entonces en las mismas barricadas, voy a limitarme a señalar sobriamente algunos de los puntos en los que a mi juicio John Brown incurre en contradicciones, confusiones o errores que comprometen no sólo el marco general de comprensión de la crisis capitalista sino, más decisivo aún, la propia acción política.
1. John Brown opone «postfordismo» y «laborismo» de una manera ideológicamente interesada y por ello poco rigurosa. Tiene interés, quiero decir, en defender muy justamente la huelga de los controladores aéreos y atacar muy justamente a los sindicatos mayoritarios, pero como resulta que quiere defender también (erróneamente) la potencia liberadora del «postfordismo» y atacar (erróneamente) la rémora nostálgica de las «izquierdas laboristas», trata de obligarnos a aceptar con naturalidad la identificación entre el sector de los controladores y el nuevo mundo del trabajo postfordista y, del otro lado, la de los sindicatos mayoritarios y la reivindicación del viejo, paternalista e irrecuperable fordismo de otros tiempos1. La verdad es exactamente la contraria: la fuerza del USCA y su poder para negociar es directamente proporcional al carácter todavía «fordista» de ese sector (trabajo «localizado», contratos estables, convenios colectivos, etc.) y su protesta sólo puede interpretarse, bajo la amenaza de la privatización de AENA, como una resistencia a la pérdida de los derechos adquiridos durante años de régimen laboral «fordista». Si había algún motivo para apoyar esa huelga era precisamente el de que suponía una resistencia al tsunami que está arrasando todas las empalizadas y todas las protecciones laborales en otros sectores, y ello con arreglo al principio, acertadamente enunciado por Samuel2 de otra manera, de que no hay ninguna diferencia, desde el punto de vista de la lucha sindical, entre la defensa de un salario de 200.000 euros y el de uno de 25.000. Por el contrario, lo que tenemos que reprochar a UGT y CCOO es que llevan años facilitando a gobiernos y empresas el «estallido de las formas de trabajo y contractualidad», por decirlo con Brown, negociando de forma claudicante con la patronal y haciéndose por ello responsables del paso celerísimo a un mundo postfordista en el que -paradoja de la que se han dado cuenta tarde y mal- su propia existencia está comprometida. Insisto, en todo caso, en que la verdad es exactamente la contraria a la que pretende Brown: aun si corporativo, USCA es un sindicato típicamente fordista en un sector típicamente fordista mientras que CCOO y UGT son sindicatos que, conscientemente o no, han apostado al mismo tiempo por el postfordismo y por el suicidio.
2. En su descripción del mundo laboral «postfordista» John Brown mezcla sin distinción «actividades» y «condiciones»; es decir, viejas formas de explotación que reaparecen ásperamente y nuevos formatos relacionados con eso que se llama «capitalismo cognitivo»: «del parado, al trabajador de telepizza o de los «call center», al trabajador «flexible» de las ETT, al número creciente de trabajadores «afectivos» que se ocupan de ancianos, enfermos etc, a los trabajadores sociales, los distintos tipos de trabajo intelectual desde los productores de videojuegos cuyas jornadas de trabajo/juego no tienen límite hasta los investigadores o los profesores de universidad financiados directamente por el capital, o incluso los mismísimos controladores aéreos o los intérpretes de conferencias; todo esto, sin olvidar esa categoría fundamental de trabajadores que, en una «sociedad del espectáculo» son los artistas y otros trabajadores del espectáculo»3. Brown presta más atención a las rupturas que a los retornos: en realidad, la llamada «flexibilidad», junto con el trabajo precario, no ha hecho sino convertir la así llamada «economía informal», rasgo definitorio de los países subdesarrollados, en la normalidad legal del mercado laboral en Europa. Las ETT, por ejemplo, no definen una «nueva forma de trabajo» sino un antiquísimo procedimiento de abaratamiento y domesticación de la fuerza de trabajo y, por lo tanto, un claro retroceso a formas de explotación e indefensión que en algún momento parecieron superadas, al menos en Europa. Por lo demás, que «la representación colectiva del trabajo se haya hecho imposible» sólo indica hasta qué punto sectores crecientes de la población activa están completamente indefensos, como lo estaban en 1840 y como lo han estado siempre en el sur colonizado: y deberíamos querer para ellos los mismos derechos -bajas, vacaciones, convenios colectivos, jubilación, etc.- que nos parece justo reclamen los controladores aéreos (porque de otro modo sería John Brown, razonable defensor de las reivindicaciones del USCA, el que los estaría convirtiendo en «privilegiados»). En cuanto a las nuevas formas de trabajo -y a la superación misma del trabajo que anunciarían- diré algo brevemente más abajo.
3. Al insistir en el nuevo marco de trabajo postfordista, John Brown invoca con ceño severo y un poco regañón el «realismo»: es lo que hay. La izquierda, dice, debe reconocerlo. ¿Pero debe o no combatirlo? ¿Qué significa «realismo»? Digamos que el realismo de los poderosos es la defensa de «lo que hay»; el realismo de los trabajadores, en cambio, ha consistido siempre en oponerse al realismo mismo. La «lógica del mercado», que fija el salario de los controladores y el de los basureros por igual, no puede ser la lógica de la izquierda. Desde la I Internacional se aceptó que la lucha sindical, mientras se promovía una situación revolucionaria, debía desarrollarse en el «marco del mercado», pero precisamente contra su lógica interna. Todas las reivindicaciones de los trabajadores -salarios, horarios, cobertura sanitaria, etc.- y todos sus instrumentos tradicionales de lucha -sindicación, convenio colectivo, huelga, etc.- respetan el marco del mercado impugnando de hecho su lógica. Como bien explicaba Polanyi (o Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero en el brillantísimo capítulo final de su último libro4), sin estas suspensiones de hecho de la lógica del mercado (en el marco del mercado) la vida social misma sería imposible. Por eso debemos apoyar las huelgas, incluso las del cuerpo insolidario de los controladores aéreos: precisamente porque se oponen a «lo que hay» (aunque, de manera comprensible, los controladores acepten también la «lógica», y no sólo el «marco», en el caso de sus salarios). Todo esto, claro, lo sabe John Brown mejor que yo. ¿Por qué lo digo entonces? Porque la invocación de «lo que hay», cuando no es resignada (y no es el caso de Brown, siempre combativo), sólo puede ser entusiasta y reivindicativa. «There is not alternative» es la máxima del suicida, pero también de… Margaret Thatcher. Permítaseme esta comparación excesiva para subrayar mi extrañeza. Porque el asunto es que a John Brown este «estallido de las formas de trabajo y contractualidad», con todos los sufrimientos concretos aparejados, no sólo no le espanta sino que de algún modo le entusiasma; le parece que contiene un principio de emancipación y, aún más, un «comunismo latente»; y que se ha llegado a él en respuesta a un «deseo» irresistible de los trabajadores (que ellos mismos la mayor parte de las veces no habrían comprendido). De un modo u otro, esta concepción del postfordismo como una «conquista» obrera está presente en todos los últimos textos de Brown: «hoy lo más utópico e inviable», dice, «son las consignas reformistas: pleno empleo, mantenimiento de los servicios públicos estatales etc. Son simplemente irrealizables en el marco actual, el de un capitalismo que nunca más volverá atrás, al modelo fordista y keynesiano o a sus caricaturas socialistas. Y no lo hará, porque el proletariado realmente existente ha impuesto el abandono del fordismo, que sólo sigue siendo una utopía para cierta izquierda poco al tanto de la «situación concreta»5. No sabemos en qué momento el «realismo» de Brown y sus impecables razonamientos saltan sin mucho ruido de ranura y conducen a una conclusión chirriante. Si los seguimos hasta el final, y añadimos sus críticas al marxo-kantismo y a la Ilustración, nos vemos obligados de pronto a asumir una paradoja difícil de explicar a un trabajador «realmente existente»: el derecho sería una imposición burguesa y la precariedad una conquista proletaria y por lo tanto la izquierda, viene a decirnos Brown, debe situarse en contra del Estado de Derecho y a favor del trabajo precario. Personalmente me asustan un poco las consecuencias políticas que se derivan de un programa semejante.
4. No se me ocurre cuál puede ser la relación apuntada por Salvador López Arnal entre Althusser y el eurocomunismo6, pero si aún recuerdo un poco la obra del autor de Pour Marx, la interpretación de John Brown me parece fraudulenta: «Como afirmaba Louis Althusser, «la lucha de clases es anterior a las clases» y las constituye y reproduce como tales. Tenemos que abandonar la metáfora futbolística de los dos bandos preexistentes. Uno se divide en dos (o más). Hoy la lucha de clases atraviesa a nivel macrofísico al conjunto de la sociedad y a nivel microfísico todas sus moléculas y átomos: desde las organizaciones políticas y demás aparatos de Estado hasta los individuos y sus relaciones»7. No es esto lo que decía Althusser. Que las clases no pre-existan a su fricción quiere decir simplemente que se constituyen la una frente a la otra como consecuencia de su confrontación en el ámbito de la producción; clases y lucha de clases son estructuralmente sincrónicas a partir de la contradicción radical capital/trabajo, que es la que define agonísticamente el capitalismo con independencia de la conciencia o beligerancia de los agentes. Si se olvida que para Althusser (y para Marx) la lucha de clases está inscrita en el corazón mismo de la reproducción material del capitalismo y que divide a la humanidad en dos clases (poseedores de medios de producción y poseedores de fuerza de trabajo), se podrán decir cosas muy interesantes y sin duda muy dignas de reflexión y hasta muy importantes, pero no podremos hacerlo en su nombre. Podremos discutir -y conviene hacerlo- sobre el papel que a nivel global juega el «trabajo social difuso» en un mundo todavía clásico en el que todas nuestras mercancías proceden de maquilas, barco-fábricas y talleres off-shore y en el que nuestros trabajadores sufren la presión de la deslocalización y el abaratamiento de su fuerza de trabajo; más dificil parece demostrar que sea ese «trabajo social difuso» el que constituye y reproduce las clases (y tantas clases como conflictos moleculares atraviesan la superficie social), o al menos no podremos demostrarlo con las categorías de Marx. De una interpretación u otra, claro, dependerá también nuestro programa político y nuestras estrategias de resistencia. La extensión abusiva -e inversión semántica- de la fórmula de Althusser transforma el «todo es lucha de clases», con el que se pretende afirmar la contradicción fundamental del capitalismo, en un genérico, capilar, casi orgánico «todo es lucha» (por la vida). No creo que con este desplazamiento ganemos mucho en claridad conceptual ni en eficacia política.
5. El himno de Brown al postfordismo y a la nueva realidad del «trabajo difuso» (como generadora de una lucha de clases extra-económica, existencial, generalizada) tiene que ver con la tesis, sostenida por Robin, Riffkin, Negri o Fumagalli, de la «superación del trabajo». Ese «trabajo social difuso» John Brown lo relaciona, en efecto, con «el deseo de comunismo latente en nuestras sociedades»: » Para muchos» , dice, ya no se trata de ser explotados (trabajar) en condiciones «dignas» o «humanas», sino de no trabajar bajo un patrón (o un Estado) y para el capital». Y añade: «el trabajo social difuso tiene la ventaja de mostrar a diario a millones de personas la perfecta inutilidad productiva del capital y de su Estado»8. ¿Para «muchos»? En Europa, islote privilegiado del «trabajo social difuso», tiene uno más bien la sensación de que la «lucha por la vida», en el marco de la crisis, adopta la forma tradicional de un conflicto intraclasista en el que los nativos disputan ferozmente a los inmigrantes puestos de trabajo hasta ahora despreciados (¡incluso las españolas que recurren a la prostitución, según una noticia reciente, se enfrentan a las prostitutas eslavas y africanas!). Y en cuanto a la situación global, conviene no olvidar que el número de trabajadores en el sector industrial se ha duplicado en China y la India en el último decenio; en el primero de estos países el 69% de la población activa trabaja en los sectores primario y secundario; en el segundo el porcentaje llega hasta el 71%. Entre las dos potencias emergentes suman casi la mitad de la fuerza laboral mundial (1300 millones sobre 3.000) y sus obreros y campesinos trabajan, huelga decirlo, en condiciones fordistas o prefordistas. Da toda la impresión, en fin, de que la dependencia subjetiva y objetiva respecto del Capital y sus Estados no ha disminuido y que la crisis -y las nuevos procesos de acumulación originaria en Asia- abaratan los salarios, producen desempleo e intensifican la explotación laboral, a la manera más ortodoxamente marxista, pero no parecen aproximarnos ni un milímetro a una sociedad comunista de ocio remunerado.
6. Se puede objetar que la aparición de focos de «trabajo social difuso» anticipa ya, como tendencia irreversible, otro modelo social («comunista») como la excepción inglesa anticipaba en tiempos de Marx la hegemonía de las relaciones de producción capitalistas. Como quiera que Brown disuelve sin mucho criterio en el concepto de «postfordismo» categorías irreductibles entre sí (trabajo precario y trabajo cognitivo), es difícil saber de qué modelo parte y hacia qué modelo apunta. Pero si privilegiamos los aspectos cognitivos asociados a las nuevas tecnologías de la información, creo con Denis Collin9 que se exagera la importancia de este factor en la reproducción material de las sociedades humanas a escala global y, sobre todo, que se sobrevalora su carácter revolucionario en términos de acumulación y emancipación de general intellect , tal y como Marx usaba ya este término para describir la ciencia (el saber social) como fuerza productiva incorporada al capital constante (para la producción de mercancías y de beneficio empresarial)10. La tesis sobre la que John Brown fundamenta sus reflexiones teóricas y políticas (y su llamado a nuevas formas de organización) es más vistosa que precisa y pretende que la extensión misma de la reproducción capitalista al conjunto de la vida social convierte «el trabajo social difuso» en una fuerza productiva; es decir, en una matriz de producción de «comunes» parasitados luego por el capital. De otra manera expresa la misma idea Andrea Fumagalli cuando defiende un nuevo «paradigma de acumulación bioeconómico» en el marco del cual «la vida misma produce valor»11. Estas tesis, que difícilmente puede decirse que aclaren o prolonguen el trabajo de Marx, tienen el efecto paradójico de «valorizar» la vida humana -contra los humanismos religiosos- por razones «económicas»; huyendo de las trascendencias -y con el buen propósito de defender a las víctimas del capitalismo- se acaba instituyendo un régimen de inmanencia en el que la vida misma, cada existencia individual, cada pensamiento y cada acción, son «rentables» para todos. No se ve la ventaja de hablar de «comunes» (y no de bienes, propiedades o derechos colectivos), salvo la de ahorrarse el trabajo de las pequeñas trascendencias que llamamos «conceptos». Todo es de Todos. Todos producimos Todo. Es el carácter inmediatamente productivo, directamente económico, de la «vida» individual y del «trabajo social difuso» el que justificaría la demanda de una «renta básica universal», asociada no al concepto de «ciudadanía» (el de un sujeto diferenciado de derechos) sino al de «biorrentabilidad». ¿Estamos seguros de que con este bagaje estamos mejor armados para excogitar nuevas formas de organización y afrontar más eficazmente el capitalismo?
7. Marx no creía, desde luego, que fuese posible la reproducción material de la vida social «sin trabajo»12; y lo que hemos aprendido hoy es quizás que la «superación tecnológica del trabajo» tampoco sería viable en términos ecológicos (todo parece indicar que la alimentación del planeta, en otro mundo posible, dependerá de la recuperación de viejas formas antropológicas de explotación e integración del entorno). Lo que si creía Marx es que era posible trabajar poco, trabajar menos, trabajar en otras condiciones y sobre todo trabajar para todos al mismo tiempo (y por lo tanto para uno mismo). ¿Es eso un proyecto «utópico»? Uno de los límites de los siempre brillantísimos textos de John Brown tiene que ver precisamente con la desproporción entre sus análisis y sus diagnósticos o propuestas. Resulta desconcertante que predique «realismo» a los que consideran que se estaba mejor en arresto domiciliario que en una celda de castigo (o en un Estado del Bienestar fordista que en una ETT generalizada) mientras él detecta con entusiasmo, en la Europa de Sarkozy, Berlusconi y Merkel, en las multitudes de los estadios, las televisiones y los supermercados, «un deseo latente de comunismo». Como resulta no menos desconcertante que reproche «utopismo» a los que luchan por parchear algunas esclusas y conservar algunos derechos mientras él propone superar «toda clase de propiedad» para establecer el «acceso libre y general a los comunes». Así planteada, su solución parece tan posible y tan cercana -y del mismo tenor- que las emocionantes anticipaciones del genial socialista utópico Charles Fourier: «Los ríos retornarán de te y chocolate, corderos asados brincarán por la pradera y pescados fritos en mantequilla navegarán por el Sena; espinacas hervidas surgirán de la tierra. Los árboles se llenarán de manzanas cocidas y el grano crecerá en fardos, listo para la cosecha; nevará vino, lloverán pollos, y los patos caerán del cielo ya aderezados». La necesidad de seguir hablando de «propiedad» a la hora de hacer propuestas concretas para el establecimiento y regulación de una futura sociedad comunista está relacionada con el hecho, dificilmente modificable, de que, por muy comunes que sean los «comunes», nunca viviremos en un río de chocolate ni bajo una nevada de pollos asados y, si el aire y la luz del sol seguirán siendo absorbidas sin mediaciones, habrá que inventar procedimientos complejos (en un mundo con 7.000 millones de habitantes y una complicada división del trabajo) para «reapropiarse» del resto de los bienes colectivos y generales: el alimento, la energía, la vivienda, la sanidad, el conocimiento. La izquierda lleva siglo y medio discutiendo y hasta ensayando distintos modelos de apropiación (estatal, público, cooperativo, comunitario, etc.) y es muy posible que haya que inventar otros y combinar muchos de ellos, pero no veo ninguna ventaja en fundirlos todos en un cuenco de chocolate caliente. «Superar el trabajo» y «superar la propiedad» suena mucho más radical que «trabajar poco» y «cofundar instituciones», pero mucho me temo que eso es porque, en una situación tan difícil como la que vivimos y con los escasos medios que tenemos para afrontarla, lo más radical de todo es siempre fantasear. No seré yo -pobre desesperado entregado a ensoñaciones melancólicas- el que se lo reproche a John Brown. Después de todo, antes del salto fantástico en la piscina de chocolate, él al menos nos hace pensar.
NOTAS
1 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118088
2 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118033
3 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412
4 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113472
5 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113808
6 Cabe pensar quizás en el manejo no muy acertado que Santiago carrillo hace de algunas categorías althusserianas en «Eurocomunismo y Estado».
7 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412
8 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118412
9 http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-6/las-tesis-sobre-el-fin-del-trabajo-ideologia-y-realidad-social
10 «El desarrollo del capital fijo revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge [saber] social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect [intelecto colectivo] y conforman al mismo» . Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador 1857-8) , vol. 2, p.230.
11 http://www.traficantes.net/index.php/trafis/editorial/catalogo/coleccion_mapas/bioeconomia_y_capitalismo_cognitivo_hacia_un_nuevo_paradigma_de_acumulacion
12 Contra la pretensión de Arendt, jamás creyó Marx en la utópica abolición del «reino de la necesidad» sino en su reducción: «El verdadero reino de la libertad no puede florecer sino sobre la base de este reino de la necesidad. La reducción de la jornada laboral es la condición fundamental de esta liberación». (El Capital, Libro Tercero).
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