I Para Enric Prat, discípulo, compañero y amigo «La imaginación al poder». De todas las frases acuñadas por los movimientos de aquellos años, recuerda FFB, ésta fue y es la más célebre, la más repetida. Tan célebre y tan repetida que hace ya mucho tiempo que se trivializó, hasta el cansancio y la distancia. «Ya […]
I
Para Enric Prat, discípulo, compañero y amigo
«La imaginación al poder». De todas las frases acuñadas por los movimientos de aquellos años, recuerda FFB, ésta fue y es la más célebre, la más repetida. Tan célebre y tan repetida que hace ya mucho tiempo que se trivializó, hasta el cansancio y la distancia.
«Ya no quiere decir nada o quiere decir cualquier cosa. Cuando se la usa ahora, por lo general sugiere una de estas dos cosas: hippies y provos, protesta lúdica, ecologista y pacifista. Y a veces cuando se la emplea ahora acaba queriendo decir casi lo contrario de lo que quiso decir la primera vez que alguien la escribió en un muro. Voy a restituir su sentido original. Esa frase cerraba una breve pero contundente declaración de principios en la entrada principal de la Sorbona de París asediada por la policía. Decía así: «Queremos que la revolución que comienza liquide no sólo la sociedad capitalista sino también la sociedad industrial. La sociedad de consumo morirá de muerte violenta. La sociedad de la alienación desaparecerá de la historia. Estamos inventando un mundo nuevo original. La imaginación al poder».
FFB se iba a ocupar ahora del mayo francés del 68. Sólo pretendía restablecer el sentido original de la frase para añadir que no era extraño que un situacionista como Debord, que se consideraba a sí mismo un estratega, «se muriera de risa, diez años después, al constatar lo que la «sociedad del espectáculo» había conseguido hacer con esa y otras muchas frases célebres del movimiento del 68″. También para sugerir que, a pesar del contexto original de la frase, «tampoco hay que exagerar, como se hace a veces (véase, por ejemplo, el planteamiento de Bernardo Bertolucci en Soñadores) la contraposición entre el pacifismo hedonista de la contracultura del movimiento juvenil norteamericano de la época y la violencia verbal de las vanguardias del pronunciamiento estudiantil en Francia.»
Si se tomaba como términos para la comparación, de un lado, las proclamas de los grupos anarquistas, situacionistas, maoístas y trotskistas del mayo francés, o las imágenes de los enfrentamientos en las calles de París, y, de otro, las prácticas de los hippie apolíticos o las imágenes más vistosas del primer Festival de Woodstock, las diferencias eran hasta demasiado obvias. A partir de ahí se contraponía a veces lo que fue la contracultura norteamericana de los sesenta al marxismo y al anarquismo de los grupúsculos sesentayochistas europeos.
«En esa historia maniquea los representantes de la contracultura norteamericana habrían sido los buenos (pacifistas, ecologistas, feministas, gentes cuyos valores vale la pena heredar) mientras que maoístas, trotskistas y guevaristas europeos y latino-americanos habrían sido los malos de la película (violentos, comunistas, pasados de moda)».
Bastaba con leer lo que escribieron Hal Draper y Christopher Lasch, al hilo de los acontecimientos en USA, «para darse cuenta de que esa leyenda tiene poco que ver con la realidad.»
La cultura a la contra de las vanguardias juveniles y de la nueva izquierda norteamericana había evolucionado entre 1964 y 1968 en una dirección radical bastante parecida a la del contexto en que aparece la frase sobre la imaginación al poder.
En Berkeley, según Lasch (Sacristán tradujo al castelano un libro suyo sobre la izquierda norteamericana), los estudiantes habrían podido construir sobre los fundamentos de su victoria en la lucha por la libertad de palabra, pero en vez de ello «celebraron el triunfo de la libertad de palabra proclamando la consigna política agitatoria: Joder». El lenguaje de los estudiantes cambió: se impuso la campaña «en favor del habla obscena y soez: contra el capital, contra la universidad existente, contra la hipocresía de la clase media, contra las llamadas buenas costumbres, contra lo que se llamaba liberalismo y no lo era.»
«En 1968, el Youth International Party, liderado por Abbie Hoffmann, los yippies, como se les llamaba, tenían ya tanta implantación como los hippies. Eso se ve bien en la protesta masiva de los jóvenes en Chicago, en agosto de 1968, ante la convención nacional del partido demócrata. Desde el punto de vista político-ideológico la orientación de los yippies, de buena parte de la nueva izquierda norteamericana y de buena parte del movimiento negro del momento tenía más puntos en común con las vanguardias estudiantiles europeas que con lo que había sido la contracultura en sus inicios.»
También en esto convenía precisar, señalaba FFB. De la misma manera que no se podía reducir lo que fue el movimiento estudiantil europeo a ciertas frases en francés, de inspiración más o menos marxista, anarquista o situacionista, tampoco se podía identificar sin más lo que fue la rebelión juvenil norteamericana de los sesenta con la versión edulcorada de la contracultura que sólo se fija en la atracción por el folk y por el rock, en la búsqueda de la autorrealización individual o en la exaltación del viaje. No.
«La comparación habría que tener en cuenta, además, la tendencia paralela hacia la radicalización política tanto en Europa como en los Estados Unidos de Norteamérica. Si, aceptando esto, aún hubiera que subrayar las diferencias entre la contracultura norteamericana y la cultura a la contra de las vanguardias estudiantiles europeas de la segunda mitad de la década de los sesenta, yo pondría el acento en las connotaciones de dos palabras: pop y proletarización.»
En el ámbito anglosajón, y sobre todo en EEUU, con el término «pop» se había designado generalmente la revalorización de lo popular, de «lo pobre» o considerado pobre, siempre por comparación con la llamada «alta cultura», «por oposición a los cánones y criterios tradicionalmente establecidos por la cultura universitaria para valorar lo que es culturalmente bueno o apreciable». La revalorización de lo popular tuvo sus manifestaciones en muy distintos ámbitos: música, pintura, poesía, cine, teatro, incluso en el vestir.
La reafirmación de lo popular en la contracultura norteamericana de aquellos años tenía que ver tanto con las costumbres en común de los de abajo como con la economía moral de la gente y con sus gustos.
«Se ha dicho muchas veces que el origen de la cultura pop, como estilo de vida, es consecuencia de la capacidad técnica de reproducción seriada de objetos y productos, propia de una sociedad mercantilizada y volcada hacia la producción de artículos para el consumo masivo. Y, desde luego, en EEUU, eso es observable en no pocas manifestaciones artísticas de la época que caracterizaron la cultura pop, en las obras más significativas de Jasper Johns, de Robert Rauschenberg, de Roy Lichtenstein y de Andy Warhol, en la música y en el comic.»
Hasta qué punto esta revalorización de lo popular apuntaba allí, a una inversión de los valores vigentes, hegemónicos, hacia una transmutación de los valores establecidos, se pregunta FFB. Desde el punto de vista de las formas, existían pocas dudas:
«[…] la difusión y el aprecio del cómic se opuso al cuento o relato tradicional; la difusión y el aprecio de la literatura de ciencia ficción o de la literatura fantástica se opuso a la novela realista o clasicista; la aparición de las variantes de la música pop se presentó como un alejamiento de la música clásica; las primeras manifestaciones de la pintura pop aparecieron como un distanciamiento consciente del expresionismo».
Todas estas manifestaciones culturales fueron superficialmente vistas como parte de la contracultura: «eran manifestaciones atentas a la cultura popular y se oponían, en aquel momento histórico, a la cultura culta, por así decirlo.» Otra cosa eran los contenidos. La aspiración a cambiar los valores formalmente establecidos en ámbitos como el de la música, la pintura, la narración o la poesía no implicaba necesariamente, ni implicó para la mayoría de las corrientes contraculturales de aquellos años o incluso de años posteriores, «una propuesta definida de transformación socio-política radical de lo existente». Si uno se atenía al análisis de los contenidos habría que decir que, sin llegar a una propuesta concreta, definida, de transformación socio-política, «el pronunciamiento antibelicista, pacifista, feminista y medioambientalista de la cultura pop fue creciendo con los años y en función de la resistencia al cambio de los sectores más conservadores de la sociedad.» No era poca cosa.
De hecho, FFB ya se había referido a ello, en la revalorización de la cultura popular que fue característica de la contracultura norteamericana de aquellos años habían existido también dos almas:
«[…] de un lado, la crítica radical de la sociedad tecnocrática en el momento puntero del industrialismo; de otro, el aprovechamiento y utilización de técnicas producidas por aquella misma sociedad que se criticaba, como consecuencia de la innegable atracción que estas mismas técnicas producían en los sectores populares de la sociedad.»
La importancia concedida por la contracultura a la publicidad y su uso alternativo era el ejemplo más evidente de todo ello.
Se hizo cultura a la contra interpretando aquellas mismas manifestaciones de otra manera, «o bien jugando, irónica o paródicamente, con ellas». La ironía y la parodia fueron seguramente en este caso consecuencia de la conciencia de la contradicción, «del estar viviendo con dos almas». Por eso, en lo que tenía de contracultural, «la cultura pop o popular se manifestó precisamente en aquellos ámbitos en los que sus exponentes creían que era todavía posible actuar y crear de manera alternativa, no en el ámbito de la política institucional, del poder político, que aquella misma gente veía ya muy alejado, inalcanzable.»
Para la comparación con las vanguardias de los movimientos europeos de la misma época, tenía interés recordar que la gran mayoría de los representantes de la contracultura en EEUU tenían en realidad poco que ver con la cultura popular propiamente dicha. Eran personas de otro origen social, procedentes de la clase media, casi todos ellos con estudios universitarios. De manera que la exaltación de lo pop, de lo popular o de lo pobre aceptó su vínculo directo con «lo underground», pero al mismo tiempo, al enlazar con la cultura crítica universitaria, tendió a rebasarlo por la vía de la provocación.
«Podríamos decir, pues, para concluir este punto que si el joven Lukács, también él con el alma dividida como Fausto, pudo y supo imputar idealistamente a las clases trabajadoras de su tiempo una conciencia que en realidad no tenían, los rebeldes norteamericanos de los sesenta, con su culto a lo pop, inventaron, desde las universidades y tan idealistamente como el otro, una cultura popular a que llamaron contracultura.»
En cambio, en Europa, y sobre todo en la Europa continental, en Francia, Holanda, Alemania e Italia, también en España en algún momento y entre sectores de la izquierda comunista, la gran palabra equivalente, recordaba FFB, fue proletarización.
«Esta afirmación puede suscitar la perplejidad de muchos estudiantes universitarios de hoy. Pero fue así. Y porque fue así, el hecho histórico requeriría una explicación más detallada que la que se necesita para ponerse en situación cuando se habla del vínculo entre contracultura y cultura pop en EEUU durante aquellos años».
Esa explicación tenia que tener en cuenta tres cosas.
Primera: se iniciaba entonces en Europa el acceso de los hijos de las clases trabajadoras a los estudios universitarios «y no pocos de estos estudiantes, y con ellos algunos intelectuales, equiparaban su propia situación en el capitalismo tardío con la de los asalariados.»
Segunda: los PC’s eran entonces una importante fuerza político-social en países como Francia, Italia y España. Su «visión de la sociedad tenía considerable influencia no sólo en estos países sino también en Alemania, Inglaterra, Grecia, Portugal, etc., a través de los sindicatos y de las secciones juveniles de los partidos social-demócratas».
Tercera: el llamamiento de las vanguardias sesentayochistas a la proletarización no sólo atendía al dato sociológico de «la progresiva asalarización del trabajo intelectual o polemizaba con el análisis de los partidos comunistas sino que trataba de enlazar en forma directa con aquella parte de las tradiciones revolucionarias, un día vanguardistas, que se habían conservado más vivas y más críticas». Esto es, ciertas corrientes anarquistas y marxistas que quedaron desplazadas ya en los años veinte y treinta por el leninismo y, después, por el estalinismo.
«De ahí que en esta parte del mundo el engarce entre vanguardia y cultura popular no haya puesto tanto el acento en lo pop (aunque en algunos casos, sobre todo en Inglaterra, también) cuanto en los momentos y corrientes en que futurismo, surrealismo, dadaísmo y constructivismo trataban de enlazar con los valores de la clase obrera. La Internacional Situacionista en Francia, los «enragés» del mayo francés, el movimiento de los «provos» en Holanda y la mayoría de los dirigentes de la universidad crítica en Berlín o del movimiento estudiantil en Italia son exponentes de este punto de vista, que también se encuentra representado en algunas de las organizaciones estudiantiles de Madrid y Barcelona (sobre todo después de 1968).»
Esta llamada de las vanguardias a la «proletarización» reflejaba bien, en Europa, la tensión interna de un movimiento que nació en la universidad, entre estudiantes, pero que quería enlazar con el movimiento obrero, o, como en caso de Berlín, con el «proletariado mundial» nada menos, representado por los pueblos del Tercer Mundo.
«Significativa, en ese sentido, es la reedición por entonces en Europa de la obra de Lukács Historia y conciencia de clase (que había sido publicada inicialmente en 1923). Como significativo es el prólogo, muy difundido, que el ya viejo Lukács puso a esa obra en 1968. Pues en él aparece explícitamente el tema de las dos almas como para reconocer, por una parte, el resurgimiento del espíritu revolucionario y advertir, por otra, a los estudiantes europeos acerca del error de imputación que, por idealismo, él mismo había cometido de joven.»
(La obra fue traducida por Sacistán para Grijalbo, incluyendo el prólogo al que FFB hace referencia. Sobre ello puede verse: Entre clásicos, Madrid, La Oveja Roja, 2013).
Eso en lo que hacía a las diferencias. Pero ya Paradise Now sugiere semejanzas en la evolución de los movimientos y daba, entre líneas, una pista más para explicarla.
«En 1968, como decía Beck, el hombre negro se había visto forzado a aceptar la violencia y los pacifistas andaban desesperados. Creo que desesperación es aquí la palabra clave, la palabra que une, la palabra que aproxima a unos y otros. ¿Qué hubo detrás de la desesperación que llevó al radicalismo de los jóvenes? No la ideología, que vino después, sino el delito, el crimen y la muerte.»
En EEUU, dos asesinatos políticos contribuyeron a cambiar el curso de la historia del movimiento juvenil y contracultural: el de Robert F. Kennedy, en abril de 1968, y el de Martin Luther King, en agosto del mismo año. Acabaron con las esperanzas y las ilusiones de muchos ciudadanos, de muchos sectores sociales usamericanos.
«Nunca sabremos del todo hasta qué punto los asesinatos de Robert Kennedy y Luther King fueron decisivos para la evolución de los jóvenes y de la nueva izquierda norteamericana, pero de lo que no hay duda es de que los asesinatos dieron argumentos a los sectores más radicales del movimiento. Como ocurrió en el movimiento estudiantil alemán después del atentado contra Rudi Dutschke el 11 de abril de 1968. Como en ocurrió en Francia después de la durísima represión policial en mayo de aquel mismo año».
Como ocurrió en España, recordaba FFB, después del brutal asesinato de Enrique Ruano, el 21 de enero de 1969.
Lo que a partir de 1968 condujo a la radicalización, verbal y no sólo verbal, de los más en movimiento, y eso a ambos lados del Atlántico, no fue, pues, la ideología, que es algo que suele venir después, «cuando el movimiento va de baja», y menos todavía la estrategia política, por lo general, entonces, convenientemente controlada por las vanguardias, «sino, principalmente y sobre todo, la desesperación; la desesperación de tantos y tantos jóvenes que se habían propuesto alcanzar los cielos, fuera por la vía contracultural o por la vía político-social, y se encontraron de cara ante los crímenes políticos, la represión y las persecuciones que acabaron con las ilusiones de muchos.»
Decía Tocqueville que los excesos de la revolución sólo se explican atendiendo a las injusticias que hubo antes.
Salvando las distancias, valía también para explicar la evolución de los movimientos rebeldes del 68.
«Sin los crímenes políticos, las persecuciones y la represión generalizada que hubo antes, los excesos verbales de las vanguardias, en Europa o en EEUU, suenan sólo a hiperideología, gusto impropio por el lenguaje soez o mera paranoia. En medio, entre la lucha ilusionada y pacífica por un mundo mejor y la violencia verbal de las minorías, suele estar la desesperación de muchos ante el crimen político inesperado y ante sus consecuencias. Eso es lo que yo creo que pasó.»
Una de las personas que mejor vio esta conexión, recordaba FFB, había sido Erich Fried, quien poco después de la muerte de Dutschke (navidad de 1979, en parte como consecuencia del atentado que había sufrido once años antes, en 1968), conociendo ya lo que había pasado mientras tanto en Alemania, escribió unas palabras en homenaje al más lúcido de los dirigentes estudiantiles de aquellos años, palabras que otros compartimos, señala FFB, y que él daba aquí en la traducción que había hecho entonces Manuel Sacristán:
Son muchos, que están en duelo por ti, y sin embargo,
se creen que no pueden ya hablar unos con otros,
o que sólo se pueden atacar, insultar, acusar, combatir.
Y este error se puede enquistar ahora en ellos más fácilmente,
porque ya no les habla tu buena voz ronca
ni les opone, como antes, objeciones, enérgica o blandamente,
blanda o enérgicamente.
El que ese error se pueda enquistar más fácilmente sin ti
es ya una parte primera y pequeña de la prueba
de que no es tan fácil sustituirte
en las arrugas y los rincones de nuestras cabezas y corazones
y de nuestra vida.
¿No vale para nosotros el poema? ¿No bastaría con sustituir Erich Fried por Francisco Fernández Buey y la voz ronca de aquél (que yo nunca he oído) por la voz del segundo, una voz cada vez más afable, más penetrante, más conmovedora, más inolvidable… más imprescindible?
II
Para Jordi Guiu, que siempre supo estar
El siguiente capítulo del libro está dedicado a los «Situacionistas y mayo francés del 68». FFB refundió en esta ocasión dos textos inicialmente redactados para dos conferencias. La primera de ellas llevaba por título «Situacionismo, mayo del 68 y nuevos movimientos sociales». La impartió en Barcelona, en el MACBA, el 22 de octubre de 2001. La segunda, con el título de «París 1968: la imaginación y el poder», fue en la Fundación March, Madrid, el 29 de abril de 2008, dentro del ciclo «Berkeley-Paris: cuarenta años de contracultura». En la redacción final del texto, FFB había tenido en cuenta «varias objeciones y sugerencias de personas que intervinieron en los coloquios que siguieron a las conferencias.»
Hasta hacía no mucho tiempo la mayor parte de los intérpretes y comentaristas del mayo francés del 68 estaban de acuerdo en que una de las fuentes principales de inspiración del movimiento que cuajó en aquellos meses fue la Internacional Situacionista. No fue ésta, en todo caso, la única corriente influyente ni los situacionistas aspiraron nunca a serlo. Tanto en los comités estudiantiles como en los comités de ocupación que se formaron en aquellos meses los situacionistas compitieron continuamente con otras organizaciones, como el Movimiento 22 de Marzo, liderado por Cohn-Bendit, o los distintos grupos marxistas-leninistas, trotskistas y maoístas.
«También se puede discutir si esta influencia se dejó sentir en el plano organizativo y hasta qué punto la presencia de los situacionistas influyó en los comités estudiantiles y en los comités de ocupación de las fábricas. Pero, en cualquier caso, está fuera de duda que el lenguaje y el tipo de acciones propugnados por la Internacional Situacionista jugaron un papel central en las proclamas, en los panfletos, en las pintadas, en las ocupaciones y en otras muchas de las actividades alternativas desarrolladas dentro y fuera de las universidades, en Nanterre, en la Sorbonne y en la calle. En el situacionismo habría que ver, pues, la sustancia de lo que fue la cultura a la contra del mayo francés.»
¿A qué aspiraban los situacionistas? La Internacional Situacionista había nacido en 1957 de la fusión entre los restos de la Internacional Letrista (fundada por Isidore Isou), el Movimiento Internacional por una Bauhaus Imaginista, surgida a su vez de la experiencia denominada COBRA (Copenhague, Bruselas, Amsterdam), impulsada por el artista comunista danés Asger Jorn, que propugnaba un surrealismo revolucionario al tiempo que criticaba la cultura individualista, y el Comité Psicogeográfico de Londres. Nada menos. Sus fuentes de inspiración iniciales, de nuevo es FFB quien habla, por lo que contaba Raoul Vaneigem, habían sido Fourier, Marx, Sade, Lewis Carroll, Lautrémont y el surrealismo. ¡Sade, Marx y Carroll
En una primera fase, durante los años que van de 1957 a 1962, la Internacional se habían dedicado fundamentalmente a la crítica de cultura estandarizada, a la crítica de las derivaciones, conservadoras según ellos, de las distintas vanguardias artísticas.
«Partiendo de esta crítica propugnaban la superación del arte mediante la realización del mismo en la vida cotidiana. Su idea principal, de donde viene el nombre de situacionismo, era la «construcción de situaciones», es decir, de ambientes momentáneos de la vida y su transformación en una cualidad pasional superior. En esa etapa la Internacional Situacionista puso mucho énfasis en la realización del deseo y de la pasión en la vida cotidiana y trató de establecer los medios para ello.»
Estos medios debían ser lo que ellos llamaban urbanismo unitario, la investigación o experimentación psicogeográfica y la «deriva» o «desviación».
Por urbanismo unitario «la IS entendía la utilización del conjunto de las artes y de las técnicas para la construcción integral de un espacio dinámicamente vinculado a las experiencias de comportamiento». Por psicogeografía «entendía el estudio de los efectos del medio geográfico, manipulado o no por el hombre, sobre el comportamiento efectivo de los individuos». Por «deriva» entendía «un modo de comportamiento experimental y continuado contra la separación del hombre del producto de su actividad, de su vida y de sus deseos», algo así como «la práctica duradera de la retorsión de las alienaciones que caracterizan la vida de las gentes en las sociedades urbanas contemporáneas.»
«Como en el caso de lo que luego se ha llamado postmodernismo el arranque de la Internacional Situacionista ha sido la preocupación estética en un sentido amplio, la concreción contemporánea de la idea del final del arte. Se entiende que el final del arte o la muerte del arte representa al mismo tiempo transformar la sociedad para cambiar la vida. Desde el primer momento varios de sus miembros, y en particular Asger Jorn y Guy Debord, declararon el propósito de ir más allá de lo estético propugnando una transformación radical de la vida por la voluntad de emancipar los deseos, subvertir el entorno urbano y dar rienda suelta a las manifestaciones lúdicas.»
En esto, señalaba FFB, los situacionistas eran neofourieristas (un autor muy estudiado por él, como en el caso de Sacristán. Lo editaron en «Hipótesis»). Las actividades prácticas de los miembros de la IS tuvieron mucho que ver con la crítica de la arquitectura y del urbanismo entonces existente, con una reconsideración radical y provocadora del fenómeno cinematográfico, con el intento de desbordar toda vanguardia realmente existente mediante lo que llamaban «proletarización de las manifestaciones artísticas». De ahí el tono provocador y experimental de los ejercicios cinematográficos de Debord y la preferencia de varios miembros de la Internacional S por el cómic para la crítica de la política, de la burocracia y de la sociedad consumista.
«Ya desde 1960, las principales publicaciones y actividades de la IS fueron pasando de la crítica de las vanguardias artísticas y de la parodia contra la situación cultural europea a una crítica igualmente radical de la política y de la economía. Y en esa línea varios de sus miembros contactaron durante algún tiempo con otras organizaciones revolucionarias de la época, como, por ejemplo, y sobre todo, con el grupo luxemburguista y consejista de «Socialismo o barbarie» (Cornelius Castoriadis, Edgar Morin, Claude Lefort). El texto de Raoul Vaneigem publicado en 1962 con el título de Trivialidades de base se puede considerar como el anuncio de este paso de la Internacional Situacionista desde la crítica artística a la crítica de la vida cotidiana y desde ésta a la crítica global de la sociedad moderna.»
Cuando en 1962, en un artículo significativamente titulado «Los días malos acabarán», la IS aludía a los autores que había que recuperar, «o con los que sus miembros quieren dialogar», enunciaba una larga lista que empieza con Marx y seguía con los anarquistas de la Primera Internacional, el blanquismo, el luxemburguismo, los makhnovistas de la insurrección de Cronstadt (1921), el movimiento de los consejos en Alemania y España y los responsables de la revolución húngara de 1956.
«Aunque la IS decía despreciar cualquier ideología y, sobre todo, cualquier forma de poder que fuera unida a ellas, así como todas las formas de organización que se derivan de las ideologías y de los poderes concomitantes (burocracias, partidos, sindicatos), se puede afirmar que la orientación política de la mayoría de sus miembros era consejista, anarco-comunista o comunista libertaria.»
Esto último diferenciaba a la IS del neofourierismo hippy de los años sesenta. El socialista Charles Fourier, FFB lo estudió desde joven (recuérdese su edición en la colección Hipótesis de Grijalbo), que había vivido las consecuencias inmediatas de la revolución francesa, no amaba las revoluciones.
«Los situacionistas criticaban las derivaciones burocráticas de las revoluciones del siglo XX pero, a pesar de ello, aspiraban a propiciar una nueva revolución proletaria. Sus componentes pretendían construir una teoría revolucionaria que consideraban inseparable de la participación activa en lo que llamaban «el asalto proletario contra la sociedad de clases».
Lo que de verdad permitía utilizar la palabra originalidad al hablar de la IS, por comparación con otros grupos revolucionarios de la época, era, además de su lenguaje, el tipo de análisis que realizó de la sociedad de los años sesenta. Antes de 1968 los textos más conocidos de la IS fueron, además del ya mencionado de Vaneigem, un ensayo de Jorn titulado Para la forma. Esbozos de una metodología de las artes (1958), De la miseria en el medio estudiantil (1966) y, sobre todo, La sociedad del espectáculo (1967) de Guy Debord y el Tratado del saber vivir para uso de las nuevas generaciones (1967), también del filósofo y escritor Raoul Vaneigem.
«Vivir, no sólo sobrevivir (que es lo característico de la sociedad alienada del Welfare State). En esa frase se podría resumir el programa de Vaneigem: «La vida entera se baña en una negatividad que la corroe y la define formalmente. Hablar de vida suena hoy como mencionar la soga en casa de un ahorcado. Una vez perdida la llave del querer-vivir, todas las puertas se abren sobre tumbas» [1] . Para pasar del mero sobrevivir al vivir auténtico se necesitaría una revolución no sólo en el plano económico sino en la vida cotidiana, y eso sólo se puede esperar de los nuevos sujetos: el «nuevo proletariado» (que incluye a la vanguardia de la clase obrera «que descubre su miseria en la abundancia consumible», pero también a la juventud rebelde de los países modernos), la intelectualidad de los países del Este de Europa insatisfecha con las revoluciones truncadas y burocratizadas…»
como los pueblos del entonces rebelde tercer mundo que desconfiaban, con razón, de los mitos tecnicistas del colonialismo y «el libertarismo de la IS que denuncia todas las revueltas teledirigidas y consentidas».
En cuanto a la propia organización de la IS, prosigue FFB, Vaneigem presentaba su proyecto en 1962 casi en términos nietzscheanos renovados: «Vamos a construir un grupito experimental, casi alquímico, donde se apunte la realización del hombre total». Pero eso al margen de cualquier marco jerárquico, comunicándose a través de «redes no materializadas», es decir, mediante relaciones directas, episódicas, contactos no opresivos, «desarrollo de vagas relaciones de simpatía y de comprensión, a la manera de los agitadores rojos de antes de la llegada de los ejércitos revolucionarios».
Esta forma laxa de organización a través de redes, tan alejada de lo que eran los partidos revolucionarios del momento (inspirados en el marxismo-leninismo, en el leninismo organizativo), no contribuyó precisamente al crecimiento de la IS.
«De hecho, entre 1962 y 1968 la IS había sufrido tantas escisiones y separaciones como los otros grupos revolucionarios. Se dice que poco antes de mayo de 1968 en Francia sólo había cuatro miembros activamente organizados en la IS: Guy Debord, Raoul Vaneigem, René Viénet y Moustapha Khayati. Tenían redes y contactos en EEUU, Inglaterra, los Países Bajos e Italia, pero el conjunto de personas vinculadas no pasaba de la veintena.»
El primer documento importante elaborado por los situacionistas, sobre la universidad, recordaba FFB, tenía por título «De la miseria en el medio estudiantil considerada en sus aspectos económico, político, psicológico, sexual y principalmente intelectual, y sobre algunos medios para remediarla». Se había publicado en Estrasburgo, en noviembre de 1966. No era precisamente un elogio de los estudiantes universitarios. Más bien lo contrario:
«[…] es una diatriba contra la miseria entonces existente en los ambientes universitarios, contra el conformismo alienante de los estudiantes del momento, contra los sociólogos y politólogos que en aquellas fechas empezaban a especular sobre la protesta juvenil y contra los intelectuales y las revistas de la izquierda tradicional que habían manifestado una admiración complaciente ante los primeros síntomas de la contestación juvenil.»
Los firmantes del panfleto, miembros de la IS y estudiantes afines de Estrasburgo, empezaban declarando que el estudiante universitario no escapaba a la ley general del capitalismo avanzado: la pasividad generalizada ante el espectáculo, ante la reificación, ante la mercantilización de todas las actividades culturales. Veían al estudiante universitario en una situación enfermiza: entre un presente miserable y las ilusiones que se hacían de un futuro acomodado. En su mayoría eran hijos de la burguesía, a pesar de lo cual disponían de una renta inferior a la de cualquier asalariado, y era, en ese sentido en el que se podía decir de ellos que eran parte de «la nueva miseria del nuevo proletariado». Era esta situación lo que conducía al estudiante universitario a una infantilización prolongada, a la conversión de los estudiantes en niños sumisos, en «esclavos estoicos» que se creían tanto más libres cuanto más fuertes eran las cadenas que les ligaban a la autoridad, a la familia y al Estado.
«La miseria del medio se caracteriza porque la universidad se ha convertido en una organización institucional de la ignorancia, donde la alta cultura se disuelve al ritmo de la producción en serie de los profesores, y en la que el estudiante se limita a seguir escuchando mecánicamente el «ruido vacío» que hacen los docentes. Estos son en su mayoría unos cretinos, o, lo que, en opinión de los autores del panfleto, aún es peor: modernizadores reformistas de izquierda que pretenden adaptar la institución universitaria al proceso general de la mercantilización capitalista.»
No sólo eso: en sus relaciones íntimas, los estudiantes reproducían los hábitos de la moral burguesa tradicional; se dejaban aconsejar por psicólogos y psiquiatras que las autoridades les habían impuesto como control parapolicial, creían encontrar compensación en el mercado cultural y en el espectáculo cultural cuando en realidad se convertían con ello en discípulos respetuosos, «de manera que, en la época de la muerte del arte, el estudiante universitario se encuentra a gusto en teatros y cine-clubs «consumiendo cadáveres» o naderías envueltos con celofán en los supermercados.»
Lo característico del panfleto situacionista, proseguía FFB, era que el centro de la crítica de la miseria en el medio estudiantil no se había puesto, por tanto, en las antiguallas que quedaban realmente en las universidades del momento -«los restos de la universidad napoleónica, tantas veces denunciados por los sociólogos y por los políticos reformistas»- sino precisamente en la crítica paródica de lo que entonces pasaba por ser el modernismo -Robbe-Grillet y le nouveau roman, Godard y Lelouch en el cine- así como de las vedettes intelectuales del momento: Althusser, Garaudy, Sartre, Levi-Strauss, Barthes,… todos ellos mencionados con distancia o con desprecio.
«En el plano político se criticaba tanto el arcaísmo que representaba el general De Gaulle como el arcaísmo del estalinismo en todas sus formas. Al contrario de lo que se ha dicho luego, los autores de aquel manifiesto no estaban celebrando el comienzo de una nueva era de protesta juvenil, sino que levantaban su voz contra el coro que estaba convirtiendo a la «juventud» en un nuevo mito publicitario. Manifestaban con seguridad su creencia de que la universidad no cambiará sin que cambie la sociedad capitalista, la sociedad del espectáculo en que se vive, y llamaban la atención sobre las ilusiones de una revuelta que, en su opinión, sólo podría llegar a ser algo si se convertía en conciencia revolucionaria, proletaria, contra el sistema imperante.»
Tampoco eran precisamente condescendientes los situacionistas con las primeras manifestaciones de lo que iba a llamarse «la nueva izquierda» (actividades de protesta de los «blousons noirs», los provos, los beatniks) ni sentían especial atracción por el uso y abuso de las drogas en esos ambientes. FFB da esta fragmento: «El consumo en masa de la droga es la expresión de una miseria real y la protesta contra esta miseria real: es una búsqueda falaz de libertad en un mundo sin liberad, la crítica religiosa de un mundo que ha superado la religión, expresión de la derecha de los jóvenes rebeldes que se junta a menudo con la aceptación de las supersticiones más fantásticas».
En su última parte -«Crear por fin la situación que haga imposible toda vuelta atrás»- el documento pasaba revista a las organizaciones de la izquierda política de la época. En su análisis de lo que considera expresiones del viejo mundo, no dejaba títere con cabeza destaca FFB:
«[…] denuncia y rechaza lo que han sido y son la II, la III y la IV Internacional, critica el sindicalismo obrero y el sindicalismo estudiantil («caricatura de una caricatura»), se distancia de las ideologías tercermundistas, de las revistas como «Socialismo y barbarie» y de la mayoría de los grupúsculos anarquistas, para acabar propugnando la autogestión generalizada, «la realización internacional del poder absoluto de los Consejos Obreros» (de los que los autores ven anticipaciones en la Comuna de París, en los soviets de 1905, en la Barcelona de 1936) y la supresión de trabajo.».
Redactado en su mayor parte por el activista de origen tunecino Mustapha Khayati, comentaba FFB, «De la misère en milieu étudiant» tuvo una gran difusión: primero en Estrasburgo, donde produjo gran escándalo -«denunciado por el rector, las autoridades, la mayoría de los profesores universitarios, la UNEF, la UEC, etc.»- y luego en Nanterre -«distribuido por los estudiantes anarquistas»- y en París, «donde se convertiría pronto en uno de los textos más influyentes en las vanguardias estudiantiles del 68». Se agostó en poco tiempo.
La segunda edición del panfleto, aparecida en marzo de 1967, alcanzó una tirada de 10 mil ejemplares. Con aquel panfleto, y con el escándalo que le acompañó, la IS llegó al conocimiento del gran público. El final del panfleto era una diatriba contra el espectáculo que remitía, sin citarlo, al análisis que Debord estaba llevando a cabo simultáneamente: «En la época de su dominación totalitaria el capitalismo ha producido su nueva religión: el espectáculo. El espectáculo es la realización terrestre de la ideología. Como crítica de la religión, la crítica del espectáculo es hoy la condición primera de toda crítica»..
La evolución de Debord había sido descrita como una aventura intelectual y social que debía más al experiencial «vagar» y experimentar que a los libros o a los estudios y seminarios marxológicos.
«La actividad de Debord fue radicalmente antiacadémica, antiautoritaria y antiburocrática, crítica de la política y de la politiquería al uso no sólo en la izquierda parlamentaria sino también en la izquierda extraparlamentaria (trotskismo, maoísmo, tercermundismo, etc.) de inspiración leninista.»
Desde el punto de vista político, su posición enlazaba más bien con las corrientes marxistas, muy minoritarias, que desde los años treinta se desplazaban hacia el anarquismo: Karl Korsch (uno de los inspiradores de FFB en su Marx sin ismos), ciertas tendencias consejistas (bien conocidas por él desde su juventud), etc.. Enseguida se diferencia de éstas por la importancia que su situacionismo concedía a la interrelación entre arte, vida cotidiana y revolución social.
«El punto de partida de Debord fue precisamente «la superación del arte a partir de la autodestrucción de la poesía moderna». Su modelo declarado era Lautréamont; su objetivo, renovar la inspiración del dadaísmo y de los primeros surrealistas mediante la reducción de la poesía a su elemento último, la letra, unir todas las artes. Esto implica desmontar el mundo para reconstruirlo sobre la base de la creatividad generalizada, superar la división entre el artista y el espectador.»
Tres nociones articulaban y marcaban la diferencia de la actividad de Debord entre 1952 y 1968: aventura, deriva y détournement. Las tres se relacionaban con el aprecio letrista-situacionista por las vanguardias artísticas y en especial por el dadaísmo y el surrealismo.
«Debord pretendía recuperar el espíritu rompedor e inconformista de las vanguardias originales (1910 a 1925); y esto, en un momento en el que algunas de estas vanguardias se han convertido ya en retaguardias, le obliga a intensificar las demostraciones provocadoras, particularmente en el campo de la última de las artes históricas, el cine».
Aventura, deriva y détournement eran nociones que, en el ámbito del situacionismo, enlazaban, de un lado, preocupación artística y preocupación y social, y, de otro, innovación y conservación, esto es, «la pretensión de renovar la vanguardia a sabiendas de que también esta renovación cae bajo la ley general de la sociedad del espectáculo y debe superar, por tanto, la mera búsqueda formal de la originalidad». Así que el auténtico aventurero sería «aquel que hace suceder las aventuras más que aquel a quien las aventuras suceden». De ahí los vagabundeos sistemáticos, buscados, intencionales, indicaba FFB, a los que Debord y los suyos llamaron «derivas» [dérives]: «La deriva es una técnica de paso rápido a través de ambientes variados», que consistía en unos paseos de aproximadamente una jornada de duración en los que el sujeto se deja llevar por «los requerimientos del terreno y de los encuentros».
Détournement era la segunda noción, otra manera de disponer los elementos ya existentes, «derivada del collage dadaísta: una nueva utilización de citas que adapta el original a un contexto nuevo y distinto para así superar el culto burgués de la originalidad y la propiedad privada del pensamiento». La creación era para Debord sustancialmente recreación crítica: «Todos los elementos para una vida libre están ya presentes, tanto en la cultura como en la técnica; sólo hace falta cambiar su sentido y componerlos de modo diferente».
Esto es lo que permitía «la construcción de situaciones» o construcción consciente de nuevos estados afectivos, una nueva educación sentimental.
«La actividad artística, así entendida, tiene que desembocar en la vida misma. Y por eso para los situacionistas partidarios de Debord no se trata de crear una nueva escuela literaria, sino de la búsqueda experimental de una nueva manera de vivir. Sólo contemplaban dos posibilidades: o continuar la destrucción del arte moderno (pero ya como embellecimiento y adoración de la nada), o bien realizar, por primera vez en la historia, los valores artísticos directamente en la vida cotidiana, como un arte anónimo y colectivo, como un arte del diálogo: «No queremos trabajar en el espectáculo del fin del mundo, sino en el fin del mundo del espectáculo»».
Si Marx pretendía realizar la filosofía mundanizándola, superándola en el mundo, sostenía FFB, Debord quería realizar la cultura superándola también: negar la cultura como esfera separada y realizarla en la teoría y en la práctica de la crítica social. Por ahí se separaba también Debord de «la cultura de la crisis» y de la crítica irracionalista de la ciencia para enlazar con el marxismo de la cotidianeidad y de la subjetividad, el marximo de Henri Lefebvre, un marxismo que nunca desconsideró: «Hacer el mundo sobre todo más racional, que es la primera condición para hacerlo más apasionante», pues «la victoria será de quienes hayan sabido crear el desorden sin amarlo».
III
Para las amigas y amigos del CEMS (Centre d’Estudis dels Moviments Socials) de la UPF
La primera edición de La sociedad del espectáculo de Debord apareció en noviembre de 1967. Debord había llamado «sociedad del espectáculo» al tipo de sociedades que caracterizaban tanto al capitalismo tardío como al socialismo entonces (ir)realmente existente.
«Por «espectáculo» entendía Debord la relación social mediatizada por las imágenes, un tipo de relación social donde el consumo se convierte en ocupación total de la vida social. En la sociedad del espectáculo, dominada por el consumismo, todo se convierte en representación. De ahí que la tarea del momento fuera desarrollar la crítica de la economía política como crítica de la sociedad de clases y del capital que organiza el imperio del consumo e impone la superviviencia y la miseria.»
Al estudiar la filiación intelectual de la renombrada noción de espectáculo en el marco de los marxismos de aquellos años, Anselm Jappe, recordaba FFB, recuperaba el concepto marxiano de alienación y atendía sobre todo a las páginas de los Grundrisse dedicadas a la crítica del fetichismo de la mercancía. El espectáculo, para Debord, era la alienación generalizada: el triunfo absoluto de la forma mercancía convertida en fetiche en el plano sociocultural.
(A FFB, abro un paréntesis, no le era extraña ni distante esta aproximación de Sacristán a la noción: «(…) Karl Marx (1818-1883) ha heredado el tema de la alienación de Hegel y de Feuerbach. Hasta el año 1844 aproximadamente (Manuscritos económico-filosóficos) lo trata según las líneas indicadas. Pero ya antes y luego en los citados manuscritos traspone el tema a un contexto de análisis histórico-social. Ello tiene dos consecuencias. Primera: aparecen otros términos -como «Zersetzung» escisión o descomposición- que tienen una función parecida a la de «alienación» pero se refieren a fenómenos precisamente históricos y más o menos fechables. «Escisión», por ejemplo, se refiere a la que Marx ve en el individuo de la sociedad burguesa; es una escisión entre las «ilusiones heroicas» de 1789, los Derechos de los Ciudadanos, la figura del ciudadano libre y guerrero que defiende con sacrificio propio la libertad, que pugna por la igualdad y proclama la fraternidad y el particular burgués de los Derechos del hombre, el egoísmo privatista, la propiedad privada de los medios de producción, la concurrencia sin barreras morales, el homo homini lupus de la sociedad mercantil».
La segunda: la raíz de la alienación se buscaba ahora no en el terreno de la ideología sino en la situación material del hombre. «Lo primero y fundamentalmente alienado (en un sentido jurídico y material) en la sociedad capitalista es el trabajo asalariado. Sobre esta base quedan alienados (ya más en el sentido de Feuerbach) los productos de toda clase de trabajo, de la práctica humana en general, y señaladamente, las relaciones económicas-sociales, que acaban por erguirse frente al hombre como hechos de la naturaleza y se imponen así a la obnubilada conciencia de su propio productor. Como Marx piensa que por «naturaleza humana» (en sentido no ideológico) no debe entenderse sino ese sistema, o esa red, de relaciones económico-sociales resulta que la misma idea de naturaleza humana queda alienada o fetichizada (…) Por último, sobre la fetichización de la naturaleza humana alienada en esencia metafísica inmutable, se levanta la alienación de toda la cultura, que culmina en la religión. Este es un análisis concreto, no de toda alienación sino de la específicamente capitalista y de las formas concretas que toman en esa sociedad alienaciones de origen arcaico» .