Preámbulo Preparándome para venir a la conferencia, mi hija me preguntó sobre el tema de la charla, le conteste que seria sobre la ética del buen vivir, entonces me respondió: vas a hablar de la forma en la que viven los ricos. Es cierto, el buen vivir, o mejor, el vivir bien ha sido […]
Preámbulo
Preparándome para venir a la conferencia, mi hija me preguntó sobre el tema de la charla, le conteste que seria sobre la ética del buen vivir, entonces me respondió: vas a hablar de la forma en la que viven los ricos. Es cierto, el buen vivir, o mejor, el vivir bien ha sido el privilegio de una clase, de unos países, mientras la mayoría del planeta vive muy mal, en realidad, no vive, está condenado a «morir antes de tiempo» [2] .
El adjetivo «bien» siempre ha sido problemático en tal medida que Nietzsche propuso que la ética no podía quedar atrapada en el binomio propio de la moral: el bien y el mal, tenía que ir más allá. Antes Spinoza había propuesto cambiar el bien y el mal en la ética por lo bueno y lo malo, ya no como definiciones metafísicas, sino como significados racionales. Ahora el bien vivir lo podemos contraponer con el vivir bien, el uno de origen indígena, el SumaK Kawsay, y el otro venido desde el Estado de Bienestar del siglo XIX. En efecto, colocar el bien o el mal antes o después cambia totalmente los significados. El vivir bien dió origen a éticas utilitaristas. Mientras la moral había estado mezclada con disciplinas de austeridad ligada a paraísos extraterrenales, las nuevas éticas del capitalismo pusieron en la mesa de la cotidianidad la valía de una vida relacionada con el capital. En contraposición, el buen vivir ¿hacia donde nos lleva? ¿Implica el buen vivir una crítica al Capitalismo? ¿Qué significa el buen vivir dentro de un mundo profundamente articulado con el Capital? ¿Qué diferencias existen entre el bien y el buen?
Aristóteles decía: « Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente definieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan» (Ética a Nicomaco). Hay muchos tipos de bienes. Sin embargo el bien es la finalidad y la base de la ética. Así como lo bueno no es lo mismo que el bien, y lo malo no es lo mismo que el mal, el buen vivir no es igual al vivir bien.
Por último, es llamativo encontrarnos hoy con otra ética, la ética del buen vivir. La tradición moderna ha ubicado la ética en el juicio en el caso kantiano o en la decisión en el caso hegeliano. La ética es un asunto de optar, decidir bien o hacer un juicio justo. Tomar la decisión correcta, ese es el reto. Esta forma de entender la ética, tiene mucho peso en los tiempos de la diseminación de las éticas: ética de la comunicación, ética pública, éticas del dialogo, éticas de los mínimos y de los máximos, éticas complejas. En América Latina, y más específicamente, en el Ecuador, irrumpe otra ética, una ética relacionada con la vida, más allá del juicio y la decisión, una ética que pone en cuestión otras formas de vida. ¿Qué es la ética del buen vivir? ¿Cuáles son sus alcances y límites? ¿En qué verdades se asienta? ¿Qué tan ideológica puede aparecer?
Sin duda que la preocupación por la ética nace en un tiempo en que la política intenta ser anulada, la perspectiva económica se impone y el capitalismo enfrenta crisis globales mientras observamos impávidos sus facetas dantescas. Para desarrollar la reflexión sobre la ética del buen vivir, propongo algunas ideas para conversar: primero, el desprestigio de la política y la resurrección de la moral; segundo, el imperativo categórico kantiano y las contradicciones del capitalismo; tercero, la ideología del buen vivir; cuarto, la ética del buen vivir y el morir bien; y por último, el septologo de la ética del buen vivir.
1. El desprestigio de la política y la resurrección de la moral
La moral no es lo mismo que la ética. La fuente moral de las sociedades resiste a las nuevas éticas porque ella es su fuente inagotable. Una ética que se oponga a la moral no tiene futuro. Sin embargo, algunas éticas suelen causar ruido a las morales rancias de las sociedades. Discutir sobre la ética sin sacar a flote la moral suele ser un ejercicio banal. Pero mucho más banal es reflexionar la ética dejando de lado el sistema económico imperante y la política en la que se asienta.
Aunque las morales están atravesadas por incongruencias esquizofrénicas y dialécticas, las cuales suelen ser diagnosticadas con el nombre de «la doble moral», ellas están sostenidas por grupos, logias, culturas, corporaciones secretas o públicas, religiones, instituciones y textos canónigos. Un dictamen moral suele provocar el efecto contrario, por ejemplo, sociedades cerradas son más hipócritas porque rompen a menudo con la ley a pesar de su apasionada defensa, por el contrario, las sociedades abiertas imponen las reglas del mercado sobre la política y conforman grupos conservadores que sirven de lastre a sus políticas liberales y de goce. En efecto, la «doble moral» es consustancial a la moral.
Las formas en las que se organizan las instituciones indican sus dinámicas morales. La tendencia edipica o endógena de las organizaciones e instituciones representa la defensa de una cierta moral la cual define de antemano los límites de la política. La relación entre política y moral es muy estrecha pero en sentido inversamente proporcional en el ejercicio de la política y directamente proporcional con la institución de lo político. A pesar de cierta pluralidad moral en algunos lugares, al final la política es clara mientras la moral sigue una escritura ilegible pero definida. En sentido estricto, el aniquilamiento de la política cede el puesto a la moral dentro de nuestras sociedades contemporáneas, pues lo político siempre ha estado articulado a núcleos y grupos que defienden la moral de un país, la cual corresponde a una clase determinada.
Ante el actual desvanecimiento de la política, las discusiones morales se mezclan con la retorica de lo político. Así, la preocupación cada vez más global de la seguridad es comprendida desde sus efectos, abandonando las causas que en otro tiempo generaron impotencia y culpabilidad. Los análisis sobre los grandes problemas dependería exclusivamente de las acciones nefastas provocadas por personas «politizadas» como si la política fuera el pecado y las estructuras no existieran desde el momento que dejamos hablar de ellas. Los medios de comunicación combinan el espectáculo de la sangre con la estética. La política del conflicto es anulada con el orden de lo político. El comportamiento correcto del burgués es la exigencia primordial para la construcción de la Polis. En efecto, la mayoría de nuestras discusiones sobre los problemas son meramente morales dentro de un ambiente pseudo-político. De esta manera, los espacios públicos se inundan de moralina y la felicidad o infelicidad comienza a depender de un gran Otro.
Las características de una polis anclada en la moral suele tener tres tipos de dinámicas comunes y entrelazadas:
1. La deslegitimación del sujeto crítico: cuando nos adentramos en el campo de la moral, evidentemente ingresamos en un ámbito en donde el sujeto enunciante es mirado a través del enunciado. A un profesor de ética se le pedirá que sea ético, a un profesor de cálculo se le pide que conozca. El ser de la moral es diferente al conocer de la academia. Al tener la moral una mirada sojuzgadora sobre el sujeto uno de sus efectos es la anulación del sujeto crítico. La primacía de la moral no admite el sujeto crítico. El poder deslegitima todo sujeto crítico, o porque son infantiles, o porque están politizados, o porque son de derecha, o porque son pelucones, o porque son corporativistas. Para el sujeto moral no hay sujeto crítico pues el sujeto privilegiado es leal y obediente. De la misma manera los medios de comunicación afinan su maquinaria al servicio del capitalismo mediante la sistemática crítica del sujeto político colocando el énfasis moral en la relación abortada entre el hacer, el decir, el ser, el pensar y el desear. La falta de coherencia es la señal de la defunción de toda razón crítica. Todos los días se trabaja en la sepultura del sujeto y el vacío genera el espacio perfecto para que la información actué bajo la ilusión de la inexistencia de sujetos, casi como una corriente divina que se posiciona sin la necesidad de ser defendida, ocultando su carácter poietico en fabricas dedicadas a forjar los valores liberales indispensables para el funcionamiento del Capitalismo.
2. El sujeto fuera de la política profiere morales neoconservadores: paradójicamente el sujeto crítico es reemplazado por neoconservadores obscenos que defienden la existencia de un sujeto al servicio de la polis sin política. Así, los perfiles de los tecnócratas no son más que selecciones morales de personas obedientes a un sistema moral y político. La política es lo imposible y el único real está determinado por la economía. Las estructuras pueden cambiar por manos limpias y corazones ardientes, se cree. La corrupción unida a la transparencia sitúa la solución en el ver y la realidad de la corrupción, en no dejarse ver.
Un sujeto moral no puede tener intereses personales o de grupo, en consecuencia el supuesto sujeto neutral está garantizado por el cálculo y las estadísticas. En cierto sentido, el sujeto moral encuentra en la matematización del raciocinio la episteme fundamental para decretar el deber ser universal de la moral kantiana.
Paradójicamente, los cambios políticos son realizados por sujetos totalmente politizados los cuales se pierden en la reducción de la política a la gestión. No hay colectivos, solo individuos, el sujeto moral solo la admite un inicio en el que el sujeto político no debe existir para comenzar el diálogo.
3. El pasado ambiguo del moralista y su futuro prometedor: para el moralista existen tradiciones, culturas y otras formas de vida, sin embargo ellas no son el núcleo dirimente de las decisiones claves del modelo hegemónico de desarrollo. El pasado tiene que ser superado por su promesa, pues el éxito solo se encuentra al final. El carácter temporal del moralista es el judeo-cristiano. El triunfo del capital nos bendice a todos, según Weber. Si el pasado es reivindicado por determinados grupos para no ser aplastados por las promesas del moralista, la pseudo-izquierda queda atrapada en las interpretaciones derridianas de los esencialismos en donde se igualan las políticas de los gobiernos de derecha contra los inmigrantes con las movilizaciones por el buen vivir de los pobres del Tercer Mundo, haciendo el juego a la fundamentación de estructuras neocoloniales. Contradictoriamente el recurso al pasado para evitar el aniquilamiento del presente se contrapone con la promesa del futuro que es un poco más del pasado colonial. Increíblemente, las maletas del futuro no se abandonan a pesar de la crisis mundial, por qué? En realidad, hay muchos intereses en juego y sin la moral de la soberanía, del Estado Nación, de los derechos individuales, no sería posible mantener aceitada la gran maquinaria del Capitalismo.
Por consiguiente, la defunción de la política y la emergencia de la moral no resuelven los problemas del Capital. ¿Por qué dicha imposibilidad?
2. El imperativo categórico kantiano y las contradicciones del Capitalismo
El imperativo de Kant: «obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal» (Crítica de la Razón Práctica) es la máxima que muchos ingenuos acreditan en el origen de la ética de la reciprocidad cuando es más bien lo contrario. Mi forma de actuar puede ser universal si la pienso y la quiero para todos. Los derechos y la democracia son la actualización actual del universal kantiano. Un tipo de humanidad se impone sobre otras formas de vivir y para lograrlo las declara inhumanas, bárbaras e inferiores. Esta ha sido la forma en la que occidente se piensa y actúa. La definición del universal moral es la formula correcta que asume el Yo europeo para colonizar y explotar.
Habermas crítica al imperativo kantiano por su «solipsismo metodológico». Alguien no puede imponer su forma de vida o sus costumbres simplemente por considerarlas universales, pero tampoco, porque no puede imponer a los demás debo renunciar a la universalidad. Hay una nueva universalidad moral fruto del dialogo y el consenso. Imponer el imperativo moral sobre los otros y las otras tiene una finalidad perversa: su dominación. Lo mío es bueno porque creo que es bueno para todos. Nietzsche ya nos había advertido sobre los alcances en las formas de valoración. Quién determina los valores es más determinante que el conocimiento sobre los significados de los mismos, aunque también los enunciados dependen de quien los enuncia, por tal motivo el hombre impone la fidelidad a su compañera, el padre impone la obediencia a sus hijos, el mandatario impone el civismo a las conciudadanos, el capitalismo impone el desarrollo a todos. La moral de unos se convierte en el ejercicio del poder sobre otros en beneficio de quien los determina. Sin embargo, no por ello las formas de llegar a consensos soluciona el encierro de la moral.
Aunque mis formas de vivir sean muy buenas, no tengo ningún derecho a imponerlas sobre otros. El dialogo y la comunicación es la supuesta solución a los universales coloniales. De esta manera el consenso se convertirá en el instrumento privilegiado de la globalización, pero no para dar comienzo a una tarea de explotación sino para ponernos de acuerdo en la manera como asumimos sus efectos. El modelo para todos es ahora un producto desprovisto de su brutalidad porque el diálogo ha triunfado. De este modo el deber ser de la moral sigue guiando la ceguera en la que se actualiza cualquiera de nuestras acciones. El dialogo se inscribe dentro de las formas de dominación en la medida que se edifica dentro de unas reglas que preguntan sobre lo inevitable, colocan en desigualdad de condiciones las personas no formadas dentro de una cultura de la argumentación y avanzan dentro de la perspectiva de la hedoné del lenguaje: la invitación al dialogo se hace cuando ciertas medidas son consideradas irreversibles; las personas que dialogan no son solo diferentes, ellas están obligadas a «luchar» dentro de un «circo» hecho a la medida de quien define lo inevitable; el acto de dialogar es el telos de la política contemporánea.
En el momento en que el diálogo se convierte en el instrumento válido para el arribo a sociedades morales, la irrupción de la figura del intelectual cobra fuerza pues él conoce y tiene los argumentos indispensables a la campaña moralizadora. Es evidente que la intelectualidad deambule en los espacios morales posibles. El intelectual es la persona cercana a la supuesta moral sin dios ni el diablo, él es especialista en el deber ser de la polis. Él sabe qué puede pasar y por qué ocurre una determinada situación. Tal sapientia universalis lo hace indispensable. La definición del deber ser no nace directamente en el análisis de la costumbre, pues son sus «ideas» las dirimentes, ellas nos deslumbran porque él conoce exactamente las razones últimas de las cosas por ello sus soluciones son insoslayables. No es extraño, por lo tanto, que el intelectual, dentro del ambiente del dialogo, no pueda dialogar.
Así como desconfiamos de cambios que se hacen desde leyes, de igual manera dudamos que el deber ser logre realizar los grandes cambios. El deber ser suele darle poco importancia al ser. Las dos principales dificultades del deber ser son: desconocer la fuerza del ser y su fusión con el deber ser. El deber ser ignora el movimiento del ser por una parte, y en la medida que ignora se hunde en aquello que intenta cambiar, por otra parte. El deber ser suele ser abstracto en la medida que rechaza aquello que está en sus propios movimientos de transformación. En efecto, las auténticas revoluciones no logran conectarse con los deseos de los especialistas en el deber ser. El principio «haz lo que debes» es el menos revolucionario posible. Las revoluciones genuinas no respetan la ley moral universal.
El imperativo categórico «obra de tal manera que otros puedan hacer lo mismo, es la forma común de la moralidad del Capitalismo. El individuo es la medida de la moral y su validez no está en sí mismo sino en otros. Prometer para todos es el grito del individuo racional instituido por el poder del capital. La permisión ideal de todos consagra la legitimidad del individuo. En realidad no hay todos, el todos es un voluntarismo, o mejor, una entelequia. Lo único que existe es el individuo singular como en el Nominalismo de Ockam. Porque se dice todos, el individuo puede aspirar al desear y el poseer.
El bien que define el individuo kantiano para todos, rompe con el bien colectivo de la clase, de las naciones y pueblos, de los movimientos y las organizaciones. El intermedio entre el individuo y el universal niega cualquier forma de vida y organización en el intervalo. Así, cuando el bien de todos es lo bueno para el individuo estamos en la gran habitación del capitalismo. Poco importa lo que hagan los pueblos o las organizaciones. El concepto de individuo es central para el Capitalismo y no porque se reconozcan pueblos o países se comprende algo diferente, estos solo son la sumatoria de los individuos. En sentido estricto, solo hay individuos y el todos es un conjunto de individuos legitimado por la democracia representativa.
Hace unos días en un taller con pueblos y naciones indígenas un mashi indígena de una nacionalidad amazónica decía que algunos de ellos no estaban de acuerdo con la prohibición a la explotación del petróleo porque ellos tenían derecho al trabajo. El dilema entre el derecho al trabajo y los derechos de la naturaleza puede ser un buen argumento para un extractivista. En realidad, en los países capitalistas el derecho al empleo es uno de los derechos más violados y no existen los derechos de la naturaleza. Lo universal sigue siendo el capital con su acumulación sin límites, la plusvalía y el plusdegoce, la separación entre el obrero y los medios de producción. En general los valores que representan el capital no son los del buen vivir, porque no hay igualdad, la libertad solo es para votar y la propiedad es sagrada. El liberalismo, funcional al capital, defiende las libertades individuales y pisotea los derechos colectivos. En consecuencia, la ética basada en el individuo y articulada con el universal es operativa a las reglas de la explotación y al colonialismo. La vida de los que viven bien aplasta la vida de quienes luchan para vivir dignamente.
En consecuencia, la irrupción del buen vivir queda atrapado en una serie de efectos ideológicos. ¿Cuáles son estos?
3. La ideología del buen vivir
La ideología suele ser entendida como una distorsión, un error, una deformación en el objeto observado, según Althusser, lo cual nos hace suponer que existe un lugar donde las cosas se ven realmente, y hay un sujeto capaz de estar fuera de la ideología. Aquí vamos a entender la ideología vinculada con la verdad y con hechos reales, siguiendo la definición de Zizek, por lo tanto no hay matrix, es decir, no existe un lugar donde podemos separarnos de la ideología y si existiera, sería el lugar más ideológico, pues tal como indica Lacan el objeto es real, simbólico e imaginario a la vez. Así, la ideología se puede observar desde otro lugar ideológico y no desde un lugar neutral. De tal modo, el buen vivir suele ser visto desde un lugar ideológico y es el lugar de un mundo diferente al real que constituye la verdad del discurso. La contaminación cada vez más brutal, el exceso de autos, los desarreglos climáticos y sus consecuencias letales, la preocupación por la calidad de vida sin resolver los problemas acuciantes del nivel de vida, son algunos datos que nos permiten entender el asentamiento del concepto del buen vivir. No engordar, hacer deporte, tener aire limpio, gozar, tener el privilegio de la estética son finalidades muy comunes. El buen vivir llega en el momento adecuado, pues es una idea adecuada. La Asamblea Ecuatoriana encontró la respuesta a pesar que no se sepa a ciencia cierta qué es el Sumak Kawsay porque la ideología nos hace creer que la promesa está al alcance de la mano. Hemos encontrado la solución a nuestros todos problemas.
En alguna ocasión un profesor universitario de origen chino me decía que la generalización del capitalismo, inclusive en China, indicaba su éxito, en realidad su único problema estaba en los efectos ambientales. Este ejemplo nos muestra la presencia de la ideología. Si solo criticamos al capitalismo desde los efectos en la naturaleza fácilmente caemos en el problema de la ideología porque situamos en un solo aspecto su inconveniencia y legitimamos la explotación del hombre por el hombre. En efecto, los países capitalistas son los más preocupados por el medio ambiente. Con esto no queremos decir que el capitalismo sea compatible con la lucha real por el medio ambiente, son dos aspectos incompatibles, sin embargo ideológicamente es posible. En consecuencia, la ideología aparece bajo el contraste de tres posturas:
· La postura ideológica cínica es la que piensa en un mundo donde el capital este profundamente arraigado pero sin sus consecuencias nefastas. Así, el buen vivir no es más que tener todas las ventajas del capitalismo pero sin sus consecuencias ambientales, es análogo a la fórmula del desarrollo sustentable: más economía, más respuestas sociales, más respuestas ambientales. Juntamos a Dios con el Diablo y esto es muy ideológico. Luego, decimos buen vivir cuando en realidad queremos decir, gozar sin tener ninguna culpabilidad.
· La postura ideológica hipócrita: la institucionalidad ecuatoriana nos promete hoy, ya no solo nos recuerda que tenemos derechos, garantizarnos nuestros derechos, respetar la naturaleza y llevarnos al Sumak Kawsay. La realidad ha quedado muy lejos con tanto romanticismo. Las instituciones garantes no han sido ni siquiera reformadas, mucho menos descolonizadas. Los derechos de la naturaleza son un problema para los neokeynesianos y su desarrollo extractivista y con el sumak kawsay pasa como con los jeroglíficos de los egipcios que son un secreto para dos tipos de personas: para los no-egipcios y para los egipcios. Todavía estamos buscando el intelectual que nos diga qué es el buen vivir y el tecnócrata que nos diga cómo llevarlo a la práctica.
· La postura ideológica crítica es la afirmada por los indígenas y consiste en el cuestionamiento al modelo capitalista. No hay nada bueno en dicho modelo. Las soluciones las debemos buscar ya no en el futuro sino en el pasado de pueblos y naciones indígenas. Tenemos necesidad de cambiarlo todo. Dicha postura devela la falsedad de las dos anteriores, pero nos hace caer en un hueco sin salida, pues el tiempo en el que vivimos sigue siendo el irreversible y la economía sigue siendo la capitalista a pesar del Socialismo del Siglo XXI. La ideología funciona muy bien pues la fotografía presentada en blanco y negro tiende a dejar las cosas tal como están. Se trata de una postura política pero poco técnica y en esta falta se genera una impotencia capaz de sacar los rasgos más racistas de los intelectuales y políticos del «cambio de época».
El coctel ideológico de cinismo, hipocresía y criticidad nos revela la metamorfosis actual de la ideología. El cínico ya no es un subversivo, el hipócrita no es un inmoral y el crítico no es un político. La ideología se sirve de los cínicos, de los hipócritas y de los críticos para afirmar verdades seductoras, pronunciar discursos sin lastres y declarar caminos imposibles. El funcionario aparentemente revolucionario, inmoral y técnico es el producto perfecto del mundo que convive con la ideología del buen vivir. En suma, el buen vivir de la ideología, abandona la subversión, no se interesa por la ética y se convierte en una formula de planificación.
El coctel ideológico es bebido por los socialistas del siglo XXI. La ideología ahora pasa por sujetos muy diferentes a los comunistas del siglo pasado. Los prohibidos son ahora los que prohíben, los descalificados son ahora los que descalifican. Las formas en el ejercicio del poder no han cambiado, seguimos con Maquiavelo en el bolsillo. La ideología del buen vivir en tiempo del Socialismos del Siglo XXI ha sido anclada al pragmatismo de la economía. El buen vivir ha sido suspendido en una frase lacónica de Marx: el capitalismo contiene antagonismos y contradicciones que no logra resolver. De este modo el buen vivir queda atrapado en el convencimiento dogmatico que el mundo no podrá ser cambiado, por lo tanto tenemos que adaptarnos a los proyectos no tan cercanos al naufragio. Aceptamos el capitalismo con más derechos, menos racismo, con un poco mas de distribución de la riqueza, pero sin transformar las estructuras y sin poder imaginar algo totalmente diferente.
La ideología del buen vivir esconde la incapacidad de cambiar o de revolucionar. En efecto, la contrastación ideológica casi siempre nos sitúa ante dos realidades disuasivas: el culturalismo de los indígenas que introdujeron el concepto en la constitución gracias a su obstinada resistencia y la constitución creadora desde un tipo de poesía bastante light. En la primera realidad, la provenir de la cultura de los indígenas, nos embarcamos en la nave de la identidad a pesar de las críticas derridianas usadas para descalificarlos y decimos que nada tiene que ver con nosotros. En la segunda realidad, evitamos al máximo tener que confrontarnos con el valor de uso y el valor de cambio del capital. El buen vivir es el hello kitty de la política, sin antagonismos, sin reproches, acusando la constatación aristotélica: la realidad es más que las palabras.
Por último, la ideología tiene una faceta muy obscena la cual se revela en la comprensión mistificada del buen vivir. El buen vivir mistificado es el paraíso perdido de Proust situado en el pasado, por tal motivo tenemos que ir en busca del tiempo perdido. El buen vivir es el mundo en equilibrio pero sin equilibristas cuando se le mistifica. El equilibrio de la bicicleta en movimiento no es admisible. Buscamos un lugar sin pecado, un mundo sin sufrimiento, un estado sin falla, un hombre sin infantilismos, una mujer sin neurosis, un indígena sin discriminación, un afro-ecuatoriano sin racismo, en fin, una realidad sin hemorragia. El buen vivir, en tal sentido, es el escondite perfecto. Así, cuando llegamos a ese lugar sin espacio y sin tiempo, se da paso a las políticas más aberrantes: tolerancia para unos inmigrantes que ya no son obreros; inclusión para los africanos que ya no son esclavos; políticas para las mujeres que ya no están sometidas al patriarcalismo; cultura para los indígenas diferentes hasta que sean iguales a nosotros y secularismo para los fanáticos árabes. La mistificación oculta el «ya no son» y al hacerlo deja intacta las condiciones estructurales condenatorias de los obreros, los africanos, las mujeres, los indígenas y los árabes.
La ideología en la que se inscribe la ética del buen vivir responde a una finalidad no dicha: morir bien. ¿Por qué?
4. La ética de buen vivir y el morir bien
El buen vivir aparece macro sistémicamente con el anuncio del fin del mundo y las crisis mundiales y micro sistémicamente con el cortocircuito ecuatoriano de lo político: el anuncio del fin del mundo está en cartelera nuevamente o con los terremotos en diversas partes del mundo, o con la predicción Maya, o con los ahora constantes desequilibrios climáticos planetarios, regionales y locales. Las crisis mundiales para los analistas más honestos son el síntoma de una disyunción trágica: o cambiamos o nos vamos todos al abismo, aunque así no lo quiera entender la mayoría de líderes de Estado de este planeta. El declive en las condiciones de seguridad de las grandes ciudades, el reforzamiento de las fronteras y el levantamiento de los muros como una señal del miedo que provocan el fuerte movimiento de poblaciones migrantes por causa de la pobreza y de las intermitentes guerras y los conflictos sostenidos por las grandes negocios de las armas hacen parte del ambiente que circunda el anuncio del buen vivir. De igual manera, la inestabilidad política, la vulnerabilidad de las instituciones y la falta de un proyecto político claro, conforman el panorama en el que se desenvuelve el desafío del buen vivir en el Ecuador. Daría la impresión que el buen vivir estuviera amarrado al miedo provocado por un mal morir.
La ética se despliega sin controles. En un mundo relativista, las morales únicas explosionan dando paso a las éticas particulares, a la medida, de acuerdo a los gustos y acomodadas con las culturas. Las éticas se multiplican colocando sus énfasis en el cambio de las personas y aligerando el desgarre de la política. Así, la corriente impetuosa de la ética posiciona los valores sin cuestionar los modelos antropológicos. La fuerza conservadora sostiene la popularidad de los partidos. La ética es lo irrenunciable en un mundo sin chances de cambio y donde el discurso de la libertad se articula fundamentalmente con su aceptación. Así, la ética del buen vivir es indirectamente la aceptación del acto de morir bajo las reglas arbitrarias e injustas en las que se fundamenta el status quo.
Para una sociedad corrupta, la ética de la transparencia; para naciones con alto índice de ciudadanos discriminados, pobres, en situaciones de inequidad, la ética de los derechos; para grupos económicos que no pueden disfrutar de sus ganancias, la ética de la seguridad democrática; para países impedidos de la explotación de otros pues los pueblos ya se resisten, la ética antiterrorista; para los gobiernos que no pueden echar andar sus políticas controvertidas, la ética del dialogo; para un mundo que ya no goza sin tener mala conciencia, la ética del buen vivir. La ética se instala en las dinámicas sociales de la vida de los pueblos sin evitar que la muerte siga dando pasos firmes.
La ética del buen vivir busca un equilibrio fuera de lo contradictorio. La contradicción debe ser superada no por medio de la dialéctica sino a través de la afirmación de lo otro. Corremos tras de un equilibrio olvidado. Comer bien, beber bien, hacer el amor bien, tener una buena propiedad, tener el trabajo que nos guste, los hijos que deseemos, el sueldo que necesitamos. Aspiramos a una vida sin sufrimiento como si esa vida no fuera posible sin el sufrimiento de otros y de otras. Esa bien vivir del completo equilibrio es lo más cercano a la muerte.
El vivir bien del Capitalismo alcanzó para unos pocos, nosotros queremos alcanzar el vivir bien para muchos más. A ese derecho le llamamos vida digna. En realidad no se quiere salir del capital, lo que se quiere es socializarlo. El capitalismo sigue apareciendo mucho más efectivo que el Socialismo. En consecuencia, el buen vivir sin el capital más que un sueño, es una pesadilla. De esta manera el vivir bien es participe de las destrucción y la muerte que va dejando la imposición y el modelo de desarrollo del capitalismo.
¿Quién hace la ética del buen vivir? Si la ética ha sido apropiada por los oligoi, ¿Por qué tener en cuenta al pueblo? La existencia del homini sacer, del hombre condenado sin juicio y dentro de un estado de excepción nos obliga a preguntarnos sobre el sujeto de la ética. Muy probablemente sean los ricos los que quieren determinar la ética del buen vivir, pues lo confunden con el vivir bien de lo cual son expertos. Los indígenas sigue siendo para los poderosos, un sujeto machista, alcohólico, manipulable, ignorante e inmoral, por consiguiente no puede ser sujeto de la ética y menos portavoz del buen vivir. Sin embargo, es ese homini sacer, el único que puede trazar las líneas fundamentales del buen vivir. Es cierto que allí hay dogmatismos, que muchos de ellos no saben lo que quieren, que también hay egoísmo, que muchos de ellos admiran y quieren el mundo del desarrollo, no obstante son esos condenados a muerte los que nos pueden acercar al sentido profundo de la vida. De tal manera, no podemos perder ese momento de negatividad absoluta que se adscribe a la vida, ese momento de violencia fundamental.
Una tal negatividad inserta en la ética del buen vivir merece un desagregado político, ¿cuál podría ser este?
5. El septologo político de la ética del buen vivir
No se puede hablar de ética del buen vivir sin ingresar en el mundo de la axiología. Algunos dirán no mentir, no ser ociosos, no robar, mientras otros defienden la lealtad por encima de la verdad; la avaricia por encima de la justicia. ¿A qué visión de mundo responden dichos valores? ¿Qué tipo de antropología existe dentro de una tal valoración? La propiedad privada sigue siendo el objeto intocable de la ética y el antiterrorismo la mejor manera de apoderarse de la propiedad de otros. ¿Cuáles pueden ser las líneas axiológicas de una ética política para el buen vivir?
1. Aprender a ser malos: el problema no es que no seamos buenos, es que no hemos aprendido a ser éticamente malos. Nadie es bueno absolutamente ni malo radicalmente. El bien no está separado del mal. La total bondad es casi la estupidez en la política. No confundamos el ser malos con la maldad. Los valores que predominan en la política son los propuestos por el colonizador de ahí su insistencia en una bondad separada de la política y en una lealtad sin crítica. La bondad del capitalismo sigue en el goce y en la culpabilidad generada por no gozar tanto. Las luchas de liberación son malas para una moral capitalista y colonizadora. La axiología pretendida sigue atada a la obediencia y el agradecimiento. El giro lo damos hacia los valores del descolonizado. El nuevo aprendizaje es comenzar a dar paso a esos valores que fueron condenados porque pueden emancipar a las personas y los pueblos.
2. La caridad: este valor no tiene buena reputación en la política aunque es una manera muy común de legitimación de lo político. El político recurre a la caridad para no cambiar las estructuras. Él le llama a los actos caridad «distribución de la riqueza». La caridad es la mejor manera conservar el poder. Con las catástrofes, la caridad es una nueva forma de neocolonialismo escondido en la «ayuda humanitaria». Los ricos del mundo pasan el año acumulando dinero sin límites y algunas horas «esforzados» en la caridad. Una tal situación nos lanza no a su muerte definitiva sino a darle a la caridad un carácter político y social.
3. La radicalidad: la actual obscenidad de la política es creer que este es el mejor de los mundos. En consecuencia Fukuyama no era tan estúpido. Tenemos que mejorar algunas «cositas» en la democracia formal, pero no podemos salir de ella. Podemos mejorar la regulación del mercado, pero no podemos vivir sin mercado; podemos humanizar la guerra, pero no podemos evitar la guerra; podemos intentar eufemísticamente el desarrollo sostenible o el desarrollo humano pero no podemos «darnos el lujo» de solucionar los problemas económicos sin desarrollo. Luego, aunque no todos estemos en la paranoia del fin del mundo si debemos aceptar que los fines y los medios de los señores del mundo son cada vez más incuestionables tanto para izquierda como lo son para la derecha. Que difícil ser radical en un tiempo de incertidumbre. La disyuntiva sigue siendo la propuesta por Walter Benjamín: o subirnos en el tren del progreso o quién se atreve a detenerlo. En otras palabras, o seguimos en ese eclecticismo cobarde e hipócrita que negocia con Dios y el Diablo a la vez creyendo que es con el capitalismo como solucionamos la pobreza, o nos atrevemos a cambiar las reglas con las que se dirige el Capital. No ser radicales es seguir con una izquierda que mejora la salud, la educación, la seguridad social mientras paradójicamente la derecha se apropia del lenguaje de los trabajadores, lucha contra los extranjeros y se afianza en un discurso de la identidad donde lo propio es la nacionalidad en trozos de identidad.
4. La indignación: la moral cristiana condena los valores que bordean la rabia pues los considera cercanos al odio. El pragmatismo descarta la indignación porque no encuentra un para qué. La indignación es un acto fuera de la molestia y como cualquier valor, no sucede por decreto o por convenio. El presidente Mujica de Uruguay dice: tengamos rabia sin odiar. Indignarse además de ser un valor es un derecho. La indignación es el valor político para un mundo que privilegia el vivir bien y se burla del buen vivir.
5. No todo vale: el posmodernismo cultural al mismo tiempo que abre todas las compuertas, va cerrando todas las opciones. La apertura es una pura ilusión, de ahí su éxito. Los valores posmodernos están de moda: llénate de dinero, elígete a ti mismo, haz el amor a menudo y vive tu espiritualidad favorita. El materialismo no está opuesto al espiritualismo. Cada vez la espiritualidad es más necesaria pues hay más demanda de goce. Las sociedades de las libertades resuelven hacer lo que se quiere dentro de un mundo de consumo, por eso sus libertades no se entienden sin el mercado. Las decisiones de los individuos implican mayor tolerancia. Para que un necrófilo sea feliz, dentro de la sociedad debe existir el negocio del uso de los cadáveres. La pedofilia, tan común en la Iglesia, no puede ser desmontada porque el crecimiento del capital sin límites es simétrico al valor de cambio que tienen todas las cosas. El escándalo de la pedofilia oculta el abuso al que son sometidos niños y niñas dentro de la familia tradicional. Ante tal situación el valor del buen vivir es que no todo vale. No todo puede ser lo mismo, no todo puede ser permitido bajo el permiso del capital. La intolerancia contra los efectos del mercado es una postura ética. Para una ética del buen vivir es clave una valoración diferente a la establecida por el valor de uso y el valor de cambio.
6. Reconocer valores emancipadores: con la caída del muro de Berlín se defienden los valores para la aceptación de un sistema: tolerancia, democracia, libertad y goce. Todos estos valores son intocables para el sistema hegemónico imperante. La tolerancia es un vestido moral para discriminar al otro con su propia aceptación. La democracia liberal defiende la formalidad de lo político a pesar de la inconsistencia y la degradación del sistema electoral. La libertad del liberalismo es la mejor manera de sentirnos libres a pesar de la imposición de un solo modelo globalizador. El goce es el núcleo articulador de los nuevos derechos. Negri y Hard proponen la multitud como uno de los valores subversivos. Badiou y Ranciere se alejan de la economía como una vía para reencontrarnos con la auténtica política. Los otros valores emancipadores no pueden renunciar a la vía que pasa por el poder. El partido del siglo XX fue pensado para llegar al poder. Un gobierno no puede ser emancipador si recurre al mismo uso del poder de siempre, hacerlo es estar condenado al fracaso. No basta con la toma del poder, o con llegar al poder, tenemos que reflexionar sobre estar en el poder. Los ejercicios de poder no pueden ser los de la mentira y la manipulación, el autoritarismo y el engaño, la promesa y el bastón. No se puede dialogar para imponer lo argumentado o negar la insurrección. El chuchaki del poder es algo en lo que normalmente nos perdemos y el poder como servicio no es más que ideología pura.
7. Las acciones colectivas: la defensa de los derechos individuales están tras el ataque a los países que han optado por una reforma radical. No hay nada como los derechos individuales para los defensores del capital. Sin duda que los derechos individuales tienen una carga emancipadora sin embargo son un arma ideológica por medio de la cual se deslegitiman las políticas socialistas. Así como no todas las acciones individuales llevan al mercado, no todas las acciones colectivas terminan en el Gulag. En realidad lo que necesitamos ahora son acciones colectivas por eso no debemos tener miedo a la nacionalización de los bancos y al endogenismo del mercado o a la soberanía alimentaria. Cuando reclamamos el derecho a hacer lo que queremos estamos defendiendo un derecho que ya ha sido decidido hasta en los detalles más ínfimos; también sucede que el derecho colectivo no lo sea como tal, suelen encontrarse grupos, transnacionales y discursos hegemónicos en él. A pesar de todo, el derecho colectivo es primordial para la ética política del buen vivir.
[1] Conferencia realizada en la Universidad del Sur dentro del marco de reflexión sobre ETICA DE LA RECIPROCIDAD, ÉTICA DEL BUEN VIVIR, el 10 de marzo del 2010
[2] Expresión utilizada por Bartolomé de las Casas y que ha sido amplia y profundamente reflexionada por la Teología de la Liberación
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.