En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos el texto de una conferencia impartida por Manuel Sacristán sobre el tema de la función de la ciencia en la sociedad contemporánea, así como otros materiales complementarios, impartida en 1981.
Nota del editor.- Reproducimos a continuación tres documentos relacionados con una conferencia impartida por Manuel Sacristán en un ciclo de conferencias y actividades organizado por los departamentos de Filosofía e Historia del entonces Instituto Nacional de Bachillerato Boscán de Barcelona para alumnos de COU con el título «El mundo actual (debates, cine, música, teatro)» en los meses de enero y febrero de 1981.
Los textos aquí incluidos son:
- Guion de la conferencia
- Texto de la conferencia
- Coloquio posterior a la conferencia
El historiador Bernat Muniesa intervino en primar lugar con una conferencia sobre la «Problemática general del mundo actual». Se proyectó después Orfeo de Jean Cocteau y Sacristán intervino a continuación con una conferencia sobre la ciencia en la sociedad contemporánea. Siguió el ciclo con un concierto de música contemporánea, una conferencia de J. F. Ivars sobre «Algunos aspectos de la Estética actual», y una lectura de La cantante calva de Ionesco.
Los organizadores -entre ellos, la entonces directora del Boscán y discípula de Sacristán, María Rosa Borràs-, repartieron un dossier, al que hace referencia el autor en su intervención, que constaba de una cronología de los años 45-80 dividida en cinco apartados: «La postguerra», 1945-50; «La guerra fría», 1950-56; «La coexistencia pacífica», 1956-70; un cuarto punto no titulado: 1971-80, y «¿Hacia una nueva guerra fría?, 1980 y siguientes. También una breve antología de textos: Leslie Sklair, El conocimiento organizado, p. 80; M. Foucault, Microfísica del poder, p. 99; H. Skolinowski, Racionalidad evolutiva, pp. 15-16; Gouldner, El futuro de los intelectuales y el ascenso de la nueva clase, pp. 48-49 y p. 37. El dossier se cerraba con una página dedicada a Orfeo.
El tema central de la intervención Sacristán fue también comentado en sus clases de Metodología de las Ciencias.
Guion de la conferencia
1.1. Los datos relacionados con la ciencia que recoge el excelente dossier son muy adecuados para situar el problema.
1.2. Son datos contrapuestos.
1.2.1. Repasarlos.
1.2.2. Observar que las cifras de muertos sin precedentes de la II Guerra Mundial -las cuales son menores que las previsibles en una III- no se deben a mayor maldad, sino a más ciencia.
1.3. El lado negativo de la contraposición se puede ampliar aún con el problema -relacionado, pero no idéntico- de la contaminación y el agotamiento de materias primas y fuentes de energía no renovables.
1.4. El lado positivo, con los últimos desarrollos hacia la automatización de la producción y los servicios.
1.5. Tendremos que profundizar más en esa contraposición, pero antes conviene dejar sentadas algunas cosas elementales.
2.1. Una peculiaridad de la ciencia moderna es la relación con la producción yla reproducción sociales, visible en la existencia de la tecnología.
2.1.1. Técnica antigua y tecnología
2.1.1.1. Simplificando, porque ha habido épocas que han estado a un paso de la tecnología: Alejandría.
2.1.2. Contemplación y teoría: el cambio de sentido de «teoría» como hilo para entender la diferencia entre episteme y science.
2.2. La ciencia moderna es una fuerza productiva y reproductiva (explosión demográfica) y destructiva, como lo sugieren algunos de los puntos del dossier.
2.3. Eso hace de ella un saber cuya relación con el poder es peculiar.
2.3.1. No como la del sacerdote o, en general, el ideólogo integrador.
2.3.1.1. A cuya espalda se produce el cambio material.
2.3.2. Mientras que el poder con ciencia moderna crea y destruye hasta cierto punto base material.
2.3.2.3. La asignación de recursos. La I y D militar.
3.1. La contraposición no lo es solo entre productos diferentes (la bomba y los microprocesadores aludidos antes).
3.1.1. Hay productos absolutamente malos: la bomba.
3.1.2. Pero no los hay absolutamente buenos. Ejemplos.
3.1.2.1. Las técnicas de la revolución verde.
3.1.2.2. Los microprocesadores.
3.1.2.3. La ingeniería genética.
4.1. Es verdad que la realización de bien o mal depende de la aplicación de la tecnociencia.
4.2. Pero la posibilidad del mal está en la bondad epistemológica de esta ciencia.
4.2.1. Excurso sobre el orientalismo y la ciencia oriental. Universalización de la ciencia greco-europea. La única «superioridad» oriental seria la razón de dominio social sobre el conocimiento.
5.1. Lo que hay que conseguir es eso. Cómo:
5.1.1. Vía social.
5.1.1.1. Transformación importante incluso en las democracias avanzadas.
5.1.2. Vía tecnocrática. La tesis de Mosterín sobre la racionalidad incompleta.
5.1.2.1. Su acierto descriptivo.
5.1.2.2. Su debilidad analítica.
5.1.2.2.1. Ignora la diferencia y coexistencia de microrracionalidad con macrorracionalidad.
5.1.2.2.2. Ignora la naturaleza de grupo de los técnicos y científicos.
5.1.2.2.3. Ignora a priori la existencia de problemas sociopolíticos y morales no técnicos.
6.1. Es posible salvar el principio de los versos de Hölderlin.
6.2. Pero referido a la razón misma, no precisamente a su especificación tecnocientífica.
Texto de la conferencia
Este dossier que ha preparado el Instituto, y que para mi gusto está muy bien, nos puede servir para empezar a tratar el tema que traemos. En él hay una serie de datos, entre otros muchos que se refieren a otras cosas, que tienen que ver muy directamente con la función y la posición de la ciencia en la sociedad contemporánea. Para empezar, si tenéis el dossier a la vista, el primer dato que aparece, el de las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, claramente tiene que ver, y de un modo muy directo, con la peculiaridad de la ciencia contemporánea.
Pero no es difícil encontrar en el mismo dossier datos contrapuestos. El primero con el que tropezamos, el de las bombas atómicas, no nos hace realmente muy felices sobre la función de la ciencia en el mundo contemporáneo. En la página siguiente, en cambio, bajo «el año 1957», se presenta la aparición del primer satélite artificial, el primer Sputnik, un dato ante el que ya cabe más reflexión, más duda, acerca de si hay que reaccionar encantados o asustados. Bajo la fecha de 1959, aparece el lanzamiento del segundo Lunik, es decir, el primer satélite que orbitó la Luna. Pero al año siguiente aparece la indicación de la primera explosión nuclear experimental francesa y, ese mismo año, el comienzo de las comunicaciones vía satélite.
No diré que algunos de esos datos sean totalmente euforizantes y muy buenos, ya hablaremos de eso, pero por lo menos se presentan e imponen la duda. Bajo la fecha de 1969 habéis registrado la llegada a la Luna de los primeros seres humanos. Luego la cronología es un poco menos detallada, y así, el primer dato que se me ocurre del dossier que habéis preparado, el primer dato de importancia para lo que tenemos que hablar esta mañana aquí, es un dato que aparece bajo la fecha de 1978 que es el accidente de la central nuclear de Harrisburg, de la isla de las Tres Millas. No he marcado ninguno más, aunque se podrían marcar otros. En cualquier caso, un pequeño repaso al dossier que ha preparado el Instituto mismo, muestra que para el tema que nos ocupa, este de la función y de la colocación de la ciencia en las sociedades modernas, particularmente en la contemporánea nuestra, uno puede hacer una buena cosecha de datos contrapuestos.
Ante el primero de ellos, el primero que hemos registrado, el de las bombas de Hiroshima y Nagasaki, y las cifras de muertos que el mismo dossier registra respecto a la II Guerra Mundial en general. En cuanto a las víctimas específicas de las dos bombas nucleares, todavía siguen sufriendo hoy en muchos casos, ya sea de un modo directo, porque sobreviven con tumores o enfermedades, o bien de órganos determinados o bien de tipo genético, ya sea sufrimiento indirecto, como a menudo se trasparenta y se documenta en las declaraciones de descendientes de los muertos de Hiroshima y Nagasaki, esas dos bombas fueron un juego de niños al lado de lo que podría ser hoy, no ya solo por una diferencia cuantitativa sino incluso por diferencias de cualidad. Las bombas hoy comunes no son del tipo de la de Hiroshima y Nagasaki. Son ya estructuralmente muy distintas, son bombas de hidrógeno, como se dice normalmente, y, además, como sin duda sabéis, en ese arsenal se dispone ya de otro tipo de proyectil, la bomba llamada de neutrones, que tiene algunas peculiaridades que, en cierto sentido, la hacen más temible, en el sentido de que los estrategas y los Estados Mayores que pueden decidir acerca de su utilización tal vez tengan menos inhibiciones para hacerlo por el hecho de que es una bomba que ataca solo a los seres vivos y no destruye, en cambio, por ejemplo, las instalaciones industriales o, en general, de importancia económica.
Ante las dimensiones así, más bien horribles, diabólicas habría dicho un hombre de otras culturas anteriores, que tienen las cifras que se refieren a la II Guerra Mundial en general, y por tanto previsiblemente ampliadas a una tercera, y a distintos elementos tecnológicos de esa guerra, en particular el nuclear, pero no solo él, también, por ejemplo, el armamento biológico, puede uno pensar, y hay quien tiene en nuestra sociedad esa reacción, que esa peculiar maldad es específica de la sociedad presente, de que se debe a causas culturales y morales. Algo así, para decirlo deprisa, como si los seres humanos, las personas de ahora, fuéramos más perversas que las de otras épocas.
No se trata, no querría entrar en discusión acerca de eso. Supongo que es sumamente difícil como en toda cuestión no positiva, como en toda cuestión más o menos metafísica, intentar precisar un concepto claro de qué es progreso moral. No hará falta que entremos en ello. Basta con hacer una reflexión dubitativa, a saber: que con independencia de que la gente sea mejor o peor, lo que sí es evidente es que incluso con la misma voluntad guerrera de una persona del siglo XIII, si en vez de disponer de ballesta, dispone de armamento nuclear y de los instrumentos de muerte que le suministra la ciencia moderna, sin ser más perverso, claro que va a causar más muertes una guerra entre esas personas. Por consiguiente, una primera constatación, la más negra de todas, la más triste o entristecedora, sería esta: los particulares desastres del siglo XX -quiero decir, desastres causados directamente por los seres humanos-, la particularidad de su dimensión sin precedentes respecto de los de otras épocas, con independencia de que puedan deberse a variaciones en la moralidad pública, de lo que no hay ninguna duda es de que se deben, no tanto o independientemente de que se deban a más maldad, desde luego a más ciencia.
Esta es una primera constatación, no la única. Tal vez es un poco innatural empezar una reflexión acerca de la función de la ciencia en nuestra cultura, en nuestra sociedad, por esta constatación tan negra, pero, por otra parte, siempre es bueno empezar por aquello que más puede preocuparnos.
Por otra parte, ese lado negativo de la contraposición, de la contrariedad de estos datos que está en vuestro dossier, se puede aún ampliar con campos de fenómenos que no son idénticos al bélico, al catastrófico directo, pero que están emparentados con él. Por ejemplo, fenómenos como el de la contaminación y el de la insalubridad psíquica de la vida en las grandes aglomeraciones modernas, o, por ejemplo, el del progresivo agotamiento o disminución inquietante de materias primas y fuentes de energía no renovables.
¿Y el lado positivo? ¿Qué decir de datos por los menos susceptibles del beneficio de la duda como los que hemos registrado antes, los avances en el conocimiento del sistema planetario y, en general, astronómicos, posibilitados por la ciencia-técnica moderna? Quizá de los más interesantes, y que simplemente añado porque no están registrados y con razón en el dossier, son datos de última hora, pueda ser la incipiente penetración de técnicas de ordenadores, los microprocesadores, en la producción y en los servicios, los cuales potencian hasta extremos antes no supuestos las posibilidades de automatización del trabajo humano y, por consiguiente, en la presentación que de ellos suelen hacer sus descubridores y sus aplicadores contienen una cierta promesa de liberación material de la humanidad, en el sentido de disminución importante del tiempo de trabajo necesario para la supervivencia y para el bienestar.
Tendremos, sin duda, que profundizar luego un poco más en esta contraposición entre datos que hablan un idioma y datos que hablan otro idioma, entre datos como la bomba atómica o la contaminación, y datos como las posibles virtudes de la introducción de microprocesadores en la producción y en los servicios, u otras investigaciones prometedoras de resultados positivos.
Pero antes de profundizar un poco en esa contraposición, en esa presencia de datos contradictorios, valdría la pena dejar sentadas algunas cosas elementales, aunque sea a título de repetición de cosas que muy verosímilmente sabéis todos o la mayoría. Y la principal de esas cosas elementales es tener presente la peculiaridad más característica de la ciencia moderna, entendiendo por ciencia moderna también la contemporánea, es decir, la acumulación más o menos entrecortada de momentos de transformación revolucionaria en los conceptos que se ha ido produciendo en el área de la cultura grecoeuropea desde el siglo XVII.
Esa característica a la que me refiero es la relación de la ciencia moderna y contemporánea con la producción y la reproducción de la sociedad, lo cual es muy visible en la existencia de una tecnología. Se podría decir, para expresar brevemente el asunto al que me refiero, que la característica de la ciencia moderna y contemporánea es el haber dado lugar a una tecnología. No es que no haya habido técnica, como es natural, antes de la ciencia moderna; claro que sí y, a veces, de extremada calidad e incluso, en algunos épocas, con una influencia directa en el nacimiento de la misma ciencia. Hoy está bastante fuera de duda que la perfección técnica de algunas ramas artesanales de los siglos XIV y XV -por ejemplo, en la pulimentación de vidrios y en algunas otras ramas- han sido de una importancia decisiva para el nacimiento de la ciencia moderna. Pero, en general, con muy pocas excepciones, alguna de las cuales valdrá la pena recordar, la técnica antigua, la técnica anterior a nuestra época, ha sido una técnica desligada de la ciencia teórica de su época.
La principal excepción, y no cuajada, fue más una promesa que una excepción realizada, fue el período alejandrino, el período helenístico, en el cual más de un físico, astrónomo o matemático -Arquímedes y Herón de Siracusa- estuvieron a un paso de producir una técnica sobre base teórica. Pero con excepciones así, muy fugaces, porque, como sabéis, todo ese mundo científico y tecnológico alejandrino, helenístico, no tuvo una duración de más de 300 años y se sumió en la crisis final del mundo imperial romano. Con esas pequeñas excepciones que además fueron muy fugaces, se puede decir que la existencia de una tecnología, es decir, de una teorización del hacer técnico, de un injerto de la técnica, de la práctica, en la teoría, en el saber teórico, es la característica fundamental de la ciencia moderna.
Otro hecho, este más teórico, más ideológico si queréis, pero que también sirve para visualizar el cambio respecto de la ciencia antigua y la moderna en este plano, es el cambio de la idea de teoría. Teoría, en el origen de la palabra en la cultura griega, es un término que está relacionado con la idea de ver, con la idea de contemplar, es decir, con una clara lejanía de la práctica. Una teoría en sentido clásico, griego o medieval, es un acto o una pieza de contemplación desinteresada y desligada de la práctica.
Es una noción que, dicho sea de paso, se mantiene bastante en el habla común. Es un dicho común, o es una actitud común, el rechazar reflexiones que parezcan abstractas diciendo que «¡Uy!, eso es teórico, eso es teoría». Ese sentido alejado de la práctica, puramente contemplativo, desinteresado de la vida cotidiana, es característico de la noción inicial de teoría. En cambio, una teoría de una ciencia moderna se caracteriza principalmente por su susceptibilidad operativa, por su capacidad de dar pie a prolongaciones prácticas, a prolongaciones técnicas, hasta el punto de que cuando se discute la calidad científica de algunas ciencias -eso ocurre muy a menudo en ciencias sociales, que es el campo que más conozco o menos desconozco-, cuando se discute, por ejemplo, el carácter científico de la economía o la sociología, la cuestión concreta casi siempre en discusión es si las teorías de esas ciencias son operativas, si sirven para hacer algo, y se contraponen a la evidente operatividad de las teorías físicas o químicas.
Esa diferencia entre lo que los griegos, por decirlo brevemente y de acuerdo con la vieja costumbre europea de referirse siempre a los griegos que son de buena ayuda, llamaban episteme, ciencia en sentido griego, y ciencia en sentido moderno, tiene en la realidad, al margen de estas consideraciones históricas que he hecho, la consecuencia de que nuestra ciencia no es simplemente, digamos, saber, digamos, conocimiento, sino que es una fuerza activa en la producción de la vida social y en su reproducción, en la producción de alimentos, en la producción de objetos de uso. En fin, no hace falta que insista en esto porque está en el conocimiento de todos.
Decir que la ciencia moderna se caracteriza por ser una fuerza productiva, a diferencia de la ciencia antigua, debe incluir que es también una fuerza destructiva[1], como acabamos de verlo en el breve repaso hecho a vuestro dossier, y que es una fuerza en la producción y también en la reproducción se debe tomar en muchos sentidos: reproducción social, en el sentido de reproducción del aparato económico, del aparato productivo, y también reproducción incluso en sentido biológico, con consecuencias que empiezan a ser problemáticas. Por ejemplo, lo que se suele llamar la bomba demográfica, es decir, la enorme multiplicación de la especie humana, que ahora ya plantea problemas ecológicos serios en el planeta, es directamente una consecuencia de la ciencia moderna, la cual a través sobre todo de la disminución de la mortalidad infantil en muchas áreas del planeta ha más que compensado los desastres y los sufrimientos de las poblaciones atrasadas, de las poblaciones más desvalidas. Es la ciencia nuestra la que permite que mientras, por ejemplo, en la zona de hambre del Sahel en África y en zonas correspondientes de Asia y América Latina, una gran parte de la humanidad muera en edad temprana y entre grandes sufrimientos, que puede imaginar quien haya visto fotografías de las dos últimas sequías del Sahel con los cuerpos exangües, tirados por el suelo, mientras permite eso, al mismo tiempo, permite que las poblaciones que más o menos reciben instrumentos científicos adecuados disminuyan tan drásticamente la mortalidad infantil y aumenten tanto la expectativa de vida que se produzca esta especie de plétora demográfica irregular en algunas zonas del planeta, en otras no, a la que estamos asistiendo.
Esta característica de la ciencia moderna de ser no solo conocimiento sino también fuerza productiva, reproductiva y destructora, hace que ella tenga una relación muy peculiar con el poder, con el poder político y con el poder económico. Cuando digo poder no estoy pensando solo en gobernantes; o estoy pensando en gobernantes en un sentido moderno, que lo son tanto, y a veces más, los gerentes y managers de las grandes compañías transnacionales que los ministros y presidentes de República o Reyes. Entre un país pequeño como Portugal o mediano como España, el poder de sus gobernantes en materia de política científica y el poder de la dirección conjunta o del conjunto de la dirección de Ciba, Bayer y Merck no hay comparación. Es más potente el conjunto de los estados mayores de Ciba, Bayer y Merck que todo el Estado español, o no digamos ya que del Estado portugués, en materia de investigación científica, de política de investigación. Y no hablemos ya si, saliendo del campo farmacológico, pasamos al más grande de todos, al de las grandes compañías transnacionales con actividades diferenciadas que son, principalmente, las que se suele llamar «las siete hermanas del petróleo», las cuales no son ya del petróleo, sino que están en todos los campos, con patentes que abarcan desde el petróleo y sus derivados hasta la misma genética, hasta la biología, hasta la ingeniería genética, pasando por la química, la física, los ordenadores, etc. Pues bien, digo que el hecho de ser la ciencia moderna una fuerza productiva, reproductiva y destructora de gran eficacia hace que su relación con el poder sea distinta que la del conocimiento antiguo, científico o no.
Sin ninguna duda, como lo recuerda un trozo de Foucault que habéis puesto en el dossier, y por eso me refiero a él, el conocimiento, el saber, ha tenido siempre una relación importante con el poder, relación complicada, recíproca, más bien una red de relaciones. Pero hay una peculiaridad en el caso de la ciencia moderna. Por regla general, el antiguo sabio, el sacerdote, el chamán o el sabio medieval, el filósofo, ha tenido con el poder una relación que le convertía, si era un sabio conformista -algunos no lo eran, pero la mayoría sí lo era-, en un factor de integración social, de simple integración social, de homogeneización moral, ideal, de pensamiento, sin que él mismo tuviera una eficacia sobre los mecanismos de producción y reproducción básicos.
Un filósofo medieval puede influir mucho en la conciencia pública favorable al Papa o favorable al Emperador. Guillermo de Ockham y los ockhamistas, sin ninguna duda, han tenido una influencia importante en la configuración de un estado de ánimo antipapal, pero el camino de la vida económica, el proceso económico-social de la Europa de los siglos XIII, XIV y XV no ha sido influenciado de una manera importante ni por filósofos nominalistas ni por filósofos realistas ni por filósofos conceptualistas. Por ninguno. Su relación con el poder ha sido, más bien, muy política, muy cultural. En cambio, la relación de la ciencia moderna, del científico moderno con el poder es mucho más básica. No solo influye en los estados de conciencia, influye también en la vida material de los gobernados. Es una relación, por lo tanto, muy directa, con la efectividad material del poder, del poder económico o político, o de esa mezcla que hoy en día es el poder.
Esto se traduce en la disputa anual o cada varios años, según los programas de investigación, en todos los grandes Estados acerca de la asignación de recursos públicos a la investigación y desarrollo. O se traduce, por ejemplo, en nuestro país, en la extremada facilidad con que los técnicos nucleares consiguen la elevación periódica y casi constante de las tarifas eléctricas, una de las cuales se ha producido muy recientemente, con lo cual la población paga, por decisión del poder, la investigación y desarrollo en esa tarea.
También otro rasgo muy característico de esa relación con el poder de nuestra ciencia contemporánea es la inmensidad de la asignación de recursos a investigación y desarrollo armamentístico. El último informe al Club de Roma, que es sobre enseñanza, cifra en más del 50% de la inversión total en investigación la cuota que se lleva la investigación militar en todo el mundo, muy por encima de la dedicada a alimentación que no rebasa el 17%.
Esta naturaleza o este rasgo tan importante y tan preocupante para bien o para mal de la ciencia moderna, profundizando ahora un poco en la contraposición del principio de la que dije que volveríamos a profundizar, hace que la tal contraposición no sea solo entre unos datos o factores positivos y otros negativos, la cosa es un poco más complicada. Antes usaba dos ejemplos, uno de los cuales parecía absolutamente malo, la bomba nuclear, y otro absolutamente bueno, el posible ahorro de fuerza de trabajo, de tiempo de trabajo humano, por la introducción de los microprocesadores y la automatización. Pero la verdad es que las cosas son más complicadas si se miran de cerca, que la función de los productos científicos en nuestra sociedad es contradictoria muy a menudo en ella misma. Se puede decir que hay productos de la tecnociencia, o ciencia tecnológica moderna, absolutamente malos desde un punto de vista de valoración de ser humano medio que es en el que me pongo.
Está claro que la cuestión de valores nunca es demostrable. Como decía Einstein: «No se puede demostrar que no haya que exterminar a la humanidad». Eso es una cuestión, en última instancia, de decisión. O se está a favor o se está en contra. En esa adopción de valores, estoy adoptando los que supongo mayoritarios en la media de la humanidad, valores no demostrables, regidos por el instinto de conservación, por la solidaridad con el prójimo y por la aspiración a bienestar, en un sentido amplio de bienestar que no signifique necesariamente acumulación de objetos materiales.
Pues bien, digo que es más complicado, que la contraposición entre bien y mal aquí, desde el punto de vista de la valoración humana media, es bastante más complicada, porque si bien hay productos tecnocientíficos de los que, desde ese punto de vista, se puede decir que son absolutamente malos, como la bomba, en cambio, es muy difícil encontrar productos absolutamente buenos. La mayoría de ellos llevan la contradicción en sí, en mayor o menor medida. Los microprocesadores y la automatización, a los que me he referido antes, seguramente -es muy posible, no me atrevo a decir seguramente-, probablemente llevan en su contradicción un factor negativo pequeño, el que podría determinar el enorme paro que desencadenarían si se usaran sin criterios de racionalidad social. Si suponemos en un país como el nuestro, en el cual la producción se divide y se redistribuye como en los tiempos clásicos del capitalismo de un modo absolutamente no planificado, habría que imaginarse lo que supondría que las grandes empresas españolas consiguieran introducir microprocesadores y automatizar de la noche a la mañana. Significaría la puntilla en el camino del paro y del hambre en el que se encuentra una parte no despreciable, porque roza los dos millones, de la población activa española.
En otros casos, la contradictoriedad entre lo bueno y lo malo, desde esa valoración humana media, es incluso más preocupante. Cojamos el caso de lo que se suele llamar «revolución verde», que en sus primeros años determinó un enorme aumento del producto final agrícola y, por consiguiente, de la alimentación. La revolución verde es una técnica inventada o reunida en México por un equipo de agrónomos norteamericanos que consiste, en primer lugar, en trabajar el suelo muy en profundidad, es decir, arar en profundidad; en segundo lugar, en utilizar productos químicos para la escarda, es decir, para quitar las malas hierbas (en vez de hacerlo a mano como en las viejas poblaciones campesinas, hacerlo mediante profusión de herbicidas); en tercer lugar, defenderse de las plagas, de los insectos, también por medios químicos, con insecticidas y, en cuarto lugar, en el orden en que se me ha ocurrido, pero no le deis importancia a ese orden, en trabajar con unas pocas semillas muy seleccionadas de alto rendimiento.
Así, efectivamente, se consiguió en algunos países producciones enormes. Seguramente conocéis todos el hecho de que contra la idea que se tenía tradicionalmente de la relación entre industrialización y agricultura -se creía que un país muy industrial no tendría buena agricultura, se tomaba como referencia el ejemplo inglés del siglo XIX, el cual, efectivamente, perdió su agricultura con la industrialización-, hoy en día, en cambio, los dos países más potentes en exportación agrícola, Canadá y Estados Unidos, son dos países altamente industrializados, y uno de ellos, Estados Unidos, el que más. Ese éxito se ha debido a la revolución verde, a estas técnicas de selección y mutación de semillas y todo lo demás que he dicho.
Pues bien, esto que durante los años cincuenta y sesenta todo el mundo admitió como una bendición hoy empieza a arrojar resultados preocupantes. Algunos de ellos son muy conocidos, como el de los insecticidas. Todos sabéis que el DDT está casi prohibido, por lo menos en los países un poco civilizados se intenta no usar DDT porque es un tóxico que se acumula y que no se consigue descomponer en los organismos, de tal modo que ocurren cosas bastante escalofriantes en las cadenas tróficas que dicen los biólogos, es decir, en las cadenas de alimentación de una especie sobre otra se va condensando y aumentando la presencia del DDT de tal modo que lo que la planta y el primer herbívoro tolera, cuando llega a mamíferos de cierto desarrollo -por ejemplo, en la mar, ballenas, y en la tierra, seres humanos-, la concentración de DDT, decía, llega a dosis tóxicas claramente, tóxicas sobre el individuo o sobre su descendencia.
Este es el primer aspecto en el que la revolución verde reveló su lado negativo, su contradictoriedad, su peligrosidad: los insecticidas. Pero luego vinieron los herbicidas. Los herbicidas están resultando un factor de producción de malas hierbas cada vez más resistentes y sobre todo de fenómenos tóxicos concomitantes muy graves. Baste con decir que los herbicidas que usan nuestros campesinos incluidos en la revolución verde, y ya en Cataluña se puede decir que todos (Cataluña es un país bastante adelantado desde el punto de vista occidental y, por consiguiente, uno de los primeros, junto con las grandes fincas andaluzas explotadas científicamente, a los que llegan en la península estas cosas; se puede decir que desembarcan por Cataluña y Andalucía las novedades agrícolas en la península), baste con decir, decía, que lo que están usando los campesinos como herbicidas es exactamente los mismos productos utilizados por el ejército norteamericano para terminar con los bosques vietnamitas: son los defoliantes, literalmente, usados por los EE.UU. en el Vietnam, y, si recordáis la catástrofe de la ciudad italiana de Seveso hace dos o tres años con la dioxina, uno de los herbicidas más frecuentes utilizado en dosis más bajas, pero sobre cuyos efectos acumulativos no sabemos nada, que hizo evacuar todo el pueblo y que mantiene todavía tóxica la tierra haciéndola todavía inhabitable sin que se sepa qué consecuencias va a tener en las generaciones sucesivas.
Incluso, por sacar un ejemplo que está muy de actualidad, aunque no sé si estoy rebasando el tiempo habitual, la ingeniería genética, esta capacidad de intervenir en la dotación genética de los seres vivos que ha trascendido recientemente a la prensa diaria, que seguramente la habréis visto por la producción hace poco de tres ratones clónicos. Esta posibilidad de intervenir en el equipo genético de los seres vivos es de una contradictoriedad extrema. Los que iniciaron técnicas así, o los que la hicieron posible, los descubridores de la estructura de la molécula del ácido desoxirribonucleico, es decir, Watson y Crick, ellos mismos premios Nóbel por este descubrimiento, firmaron en 1974 un llamamiento pidiendo una moratoria en ingeniería genética, es decir, pidiendo a sus colegas que durante cinco años no investigaran en ese campo, aterrados por las posibilidades que abría. Ese campo abre la posibilidad de introducir, por ejemplo, parte del equipo genético de una bacteria que sea el responsable de su acción patógena en el equipo genético de moscas o de otros insectos de gran difusión, o de mosquitos, convirtiéndolos a estos en vectores permanentes, hereditarios, de la enfermedad por ejemplo, o cosas parecidas. En un plano más fantasioso, como es natural, permite, permitiría intervenir teóricamente, esto no está ni en perspectiva práctica, es una cosa de la que no se conoce el camino que habría que hacer, pero en teoría debe haber un camino desde los descubrimientos actuales hasta la intervención en la dotación genética humana. Por ejemplo, para privar a individuos de su capacidad de rebelarse, de su capacidad de estar en desacuerdo.
Repito para no hacer tenebrismo que estaría fuera de lugar: hay que mirar las cosas con los dos ojos, viendo su peligro y también la situación real. Repito que de esto no existe ninguna posibilidad práctica en este momento [1981]. Existe solo la posibilidad teórica, que ya es bastante dicho sea de paso. Esta investigación cargada de peligros es, por otra parte, la que en estos momentos tiene más posibilidades de poder decir algo serio acerca del cáncer, lo que es una buena muestra de la preocupante contradictoriedad de estas producciones científicas tan eficaces. Ahí hay una rama de investigación que a la vez que puede llevarnos a un verdadero infierno despótico y totalitario también puede curar el cáncer.
Para acabar de describir estas características de nuestra ciencia, de la ciencia en cuyo ambiente vivimos, habría que hacer una observación para evitar optimismos, esta vez un poco ingenuos. Es frecuente encontrar, sobre todo en fanáticos políticos, religiosos o morales, gente que dice: la ciencia no es buena ni mala, todo depende del uso que se hace, y una sociedad que fuera más justa, o que fuera justa y racional, podría permitirse el lujo de toda esta investigación sin peligro alguno. Puede que eso sea verdad, yo no estoy en absoluto dispuesto a negar que una sociedad racional sería capaz de manejar eso minimizando o evitando el riesgo, pero quiero hacer observar que, de todas maneras, aunque es verdad que el mal o el bien sean resultado de la aplicación, parece fuera de duda que la posibilidad de ese mal y ese bien están dadas ya en la ciencia misma, e incluso en la ciencia más teórica.
Sin ninguna duda, la realización del mal es fruto de una determinada sociedad, pero si esa misma sociedad, con la misma maldad, no dispusiera de la posibilidad de hacernos volar a todos, no nos haría volar, y, sin embargo, es la ciencia la que ha permitido que hoy día el almacén nuclear que tienen las grandes potencias equivalga a 3.000 kilos de trinitotolueno (TNT) para cada uno de nosotros. Si se tiene en cuenta que bastan gramos de TNT para matarnos a cada uno de nosotros, los 3.000 kilos aproximadamente ya ni siquiera se sabe para qué sirven. Esa posibilidad está dada en la misma teoría, en la misma ciencia, y eso hay que verlo con los dos ojos.
Había pensado, en el esquema que me he hecho, tratar aquí una cuestión relacionada con esta. Otra reacción, no la de los optimistas a que me he referido, los fanáticos políticos o religiosos occidentales, sino otra reacción también fanática que habría que discutir, pero no me atrevo porque ya llevo bastante rato, la podemos discutir luego en el coloquio si acaso, si sale, si a alguien le interesa, es la reacción de quienes dicen: entonces toda esta cultura científica que hemos hecho es ella misma perversa y lo que hay que hacer es pasar a las formas de vida social y moral de los antiguos pueblos orientales, ellos son los que tienen la buena ciencia y la buena filosofía. Esto es también una reacción ingenua que olvida, entre otras cosas, que no es tan verdad que la vida social se pueda cambiar a voluntad de quien quiere. Pero, sobre todo, olvida el hecho de que esos pueblos orientales tuvieron otras ciencias. Algunos de ellos, como los chinos, ciencias de gran valor empírico; otros, como los hindúes, ciencias de gran valor formal, matemático, y que esas ciencias estuvieron socialmente controladas y dominadas en un momento en que la ciencia europea también estaba bien controlada, social y moralmente. Ha sido después cuando las cosas han estallado, y ese después, que es hoy, hace que en esos países orientales la ciencia existente sea esta, no otra. A lo sumo, sobrevive alguna técnica de la otra ciencia. Por ejemplo, con mayor o menor éxito, la acupuntura. Pero sobrevive como técnica. Cuando se salva como teoría es gracias a que llegan individuos de la ciencia de origen grecoeuropeo y explican por qué funciona, por ejemplo, con la teoría de las endorfinas, o con alguna otra teoría occidental que es la practicada por los orientales hasta el punto que decir hoy ciencia occidental no tiene realmente sentido. La física que hoy practican los chinos o los hindúes es la misma que se practica en Washington o en Barcelona. No es otra.
A mí me parece -esta es la hipótesis que os propondría- que la situación de contradictoriedad a que me he referido, en la ciencia que hoy existe, no es superable, como se decía en la filosofía hegeliana. Quiero decir: que no existe la posibilidad de ir más allá de ella por exageración, podríamos decir.
La verdad es que tengo que confesar con gran vergüenza que no me sé los programas de bachillerato actuales y, por lo tanto, no sé si se estudia a Hegel, por ejemplo, si los aquí presentes han leído alguna cosa sobre Hegel. A lo que me refería con lo de la filosofía de Hegel es a una concepción de los hechos históricos y sociales según la cual la contradictoriedad de estos hechos no se puede salvar mediante una solución de término medio, sino que se salva mediante la exacerbación de uno de los dos extremos, eso es lo que en el hegelismo clásico se llama «la ley de la negación de la negación»[2].
Pero ahora caigo en que podemos decirlo de una manera que vaya mejor incluso para no aficionados a la historia de la filosofía. Hay un poeta, compañero de estudios de Hegel además, Hölderlin, que ahora empieza a ser traducido mucho a otras lenguas, ahora ya no es solo legible en alemán -en castellano, que yo sepa, existen dos buenísimas traducciones de parte de su obra-, el cual expresa la misma idea de Hegel en un par de versos que dicen: «De donde nace el peligro / nace la salvación también». Esta es la misma idea hegeliana, la idea de que el choque, el riesgo de una contradicción, se salva, se supera, mediante la exacerbación. Como dice Hölderlin, la salvación del peligro tiene que nacer de la misma fuente de la que nace.
En nuestra misma ciudad, en la Universidad de Barcelona, tenemos un partidario ferviente de esta solución para el problema de la contradictoriedad de la ciencia moderna que es el profesor de lógica de la Facultad de Letras, Jesús Mosterín, que en su último libro, un libro muy bonito y muy recomendable para todos los aficionados a cuestiones de filosofía formal, titulado Racionalidad y práctica humana[3] que está editado en la colección de libros de Alianza, reconoce la situación muy preocupante de crisis social, económica, de la sociedad en que vivimos, reconoce la importancia de la ciencia en esa crisis, y entonces explica que esa crisis se debe a que vivimos en una sociedad de racionalidad incompleta, una sociedad que trabaja científicamente en algunos campos, en la física, por ejemplo, o en la biología, pero, en cambio, no trabaja científica, racionalmente, en otros campos, por ejemplo, en la sociedad o en la economía. Entonces la solución, dice él, es implantar el pensamiento científico en todos los aspectos de la vida; es decir, exacerbar una de las ramas, hacer, como dice el poeta Hölderlin, que la salvación del peligro nazca de la misma fuente de la que nació el peligro.
¿Qué decir de esto? A mí me parece, dicho sea a título de opinión personal, de hipótesis personal, que aunque esa posición es correcta descriptivamente, describe una realidad, a saber: que el pensamiento racional, no ya solo científico -me interesa hacer la distinción: razón es más que ciencia, es mucho más amplio que ciencia-, aunque el pensamiento racional se ha aplicado intensamente en forma de ciencia en algunos aspectos de la vida moderna, es verdad que, en cambio, no se ha aplicado en absoluto en otros. Cuando se piensa en cómo se ordena la producción de bienes materiales en nuestra sociedad es evidente que no se ordena por reflexiones racionales sino que se ordena por el interés primario de cada individuo que está en disposición de influir en la producción, que no somos todos desde luego.
La descripción, por lo tanto, me parece bien. El dejar la capacidad, el poder de decisión a los técnicos en todos los problemas técnicos, en todos los problemas que tienen que ver con la técnica, que es la conclusión de Mosterín, eso en cambio no me parece justificado. Me parece bastante ingenuo porque ignora que los técnicos y científicos son grupos sociales como cualesquiera otros; quiere decirse, que también están sujetos, no digo que siempre, pero en un término medio estadístico, a reaccionar según sus intereses de grupo. Cuando se dice: lo que hay que hacer es entregar de una vez el poder a los técnicos y dejarse de romanticismos políticos, se está suponiendo que los técnicos son seres sobrehumanos, los cuales van a actuar siempre de acuerdo con el beneficio de la gente, como llega a decir Mosterín con gran ingenuidad: «El técnico es un individuo que decide según el interés de la gente». Pues eso es más bien sospechoso, no estoy muy seguro de eso. Técnicos los hay en estos momentos, en la proporción de más del 50 %, en la producción de armamento, nuclear o no, y no me parece que la producción de armamento esté en el interés de la gente. Por consiguiente, dudo mucho que esos técnicos de la industria armamentística estén trabajando en el interés de la gente. Están trabajando, dicho sea sin ningún ánimo acusador, en la inercia de sus propios intereses de grupo. Los técnicos y científicos son un grupo social como cualquier otro.
Esa solución ignora, además, que muchos problemas, los fundamentales, no son técnicos sino que son morales y políticos, políticos en el sentido general de organización de la convivencia, de organización de la convivencia social. Por eso no me parece que una contradictoriedad como la que presenta nuestra sociedad hoy, y dentro de ella, y sobre todo, la ciencia, la política científica, sea salvable por esta vía de la exacerbación de uno de los contrarios. Más bien me parece que, aunque esto pueda desesperar a inteligencias muy simples, a personas que gusten de zanjar intelectualmente en blanco o negro, estamos ante una problemática que no puede ser objeto más que de tratamiento razonable, de tratamiento equilibrado. Esto no quiere decir de tratamiento tibio. Seguramente para conseguir un tratamiento equilibrado de estas contradicciones hacen falta grandes cambios morales y sociales, seguramente no basta con el simple buen sentido común de la sociedad en que vivimos. Si me permitís un ejemplo un poquitín malévolo, quizá un poquitín malintencionado, para mostrar hasta qué punto el buen sentido común contemporáneo está cogido en esta contradictoriedad sin conseguir manejarla, me referiré a una cosa aparentemente inocua: el número relativamente abundante de personas contrarias a la energía nuclear que lleva el cartel «Nuclear: no, gracias» en su automóvil y se desplaza en ese automóvil él solo cada vez, cuatro veces al día, a su lugar de trabajo, consumiendo petróleo, aumentando la demanda energética innecesariamente, contaminando por otros medios y, por lo tanto, facilitando la tarea a los promotores de las centrales nucleares claramente.
Es muy complicado por lo tanto. Cuando digo que hace falta seguramente una metodología muy equilibrada, no en blanco y negro, no estoy queriendo decir pues, que basta con ponerse en el centro. No. Seguramente hacen falta cambios sociales importantes. Uno, del todo revolucionario: no orientar la producción según el principio del rendimiento máximo para la clase propietaria de los instrumentos de producción sino según criterios de equilibrio, muy distintos pero no menos científicos.
De aquí que piense que, aunque haya una manera de salvar esta idea de Hölderlin o de Hegel según la cual «De donde nace el peligro/ nace la salvación también», habría que referirlo no a la tecnología solo sino a la razón en general. Es verdad, estoy dispuesto a admitirlo: la contradictoriedad en que estamos solo se puede salvar mediante un uso mayor de la razón, pero de la razón en su totalidad, no precisamente de la razón tecnológica sola. La tecnología, la razón tecnológica, técnico-científica, no tiene nada qué decir sobre valores. Un científico, un físico, cuando está trabajando como físico se entiende, cuando está haciendo física, no tiene nada qué opinar acerca de la bondad o maldad de las conductas prácticas, pero nuestra razón de seres humanos completos sí que tiene que ver con los fines. En ese sentido sí que estaría yo dispuesto a afirmar que tanto la contradictoriedad de la ciencia moderna y contemporánea, cuanto otras contradictoriedades de nuestra sociedad, solo se pueden salvar consiguiendo una racionalidad completa en vez de incompleta, pero entendiendo, repito, por racionalidad no solo la racionalidad tecnológica sino, fundamentalmente, una racionalidad social que busque una reorganización social de acuerdo con criterios de equilibrio, de homeostasis que dicen, o de homeostasía, y no con criterios de maximización del beneficio privado de los propietarios de los medios de producción.
Siento que el límite que me habían puesto lo he cubierto todo. Quería haber hecho solo tres cuartos de hora, pero he hecho la hora entera. Por mí, lo dejamos así.
Coloquio posterior a la conferencia
Para disolver esta contradictoriedad de la ciencia moderna, el estudiante que interviene ha entendido que Sacristán defendía la necesidad de cambios morales y sociales. Situándose en el ámbito de la política, le pregunta: ¿cuál sería el sistema social defendido por usted? Más aún, ¿qué podían hacer las clases populares para conquistarlo en la medida que ello fuera posible?
Siento mucho que esta sea la primera pregunta porque a lo mejor, porque envejezco, soy bastante pesimista y es desagradable empezar dando una respuesta pesimista. No sabría decir nada muy euforizante la verdad.
Me parece que estamos viviendo, tanto la humanidad de los países capitalistas como la de los países del Este, como la de los países del Tercer Mundo, una época de bastante retroceso de la fuerza popular. En los países que se suele llamar «capitalistas» hay un claro descenso de las esperanzas de cambio por parte de los sectores populares que durante los años sesenta estuvieron muy ilusionados con esa posibilidad, esto es visible. En los países del Este nada hace suponer que haya una voluntad o una consciencia transformadora en los puntos decisivos de la crisis que más nos ocupan. Por ejemplo, la Unión Soviética tiene un programa nuclear ligeramente inferior, pero solo por razones económicas, al de los principales países capitalistas y, además, todo hace suponer, aunque esto no me atrevo a asegurarlo, que incluso con menores medidas de seguridad, con menores defensas para la población. Se sabe que el único accidente nuclear de mayores dimensiones que el accidente de Harrisburg fue un accidente en el Cáucaso en los años cincuenta, que no fue un accidente de un reactor pero fue un accidente muy parecido a este que se ha producido en Francia, en La Hague, un accidente en una central de reprocesamiento donde almacenan los residuos radioactivos de los reactores nucleares.
Para acabarlo de arreglar, también me parece que estamos en una época de reflujo, de muy pocas esperanzas en lo que solemos llamar el Tercer Mundo. El primero que se dio cuenta de que allí las cosas también iban mal fue [René] Dumont, un agrónomo francés que publicó un libro célebre titulado África Negra ha empezado mal, dándose cuenta de que reproducían también lo peor de nuestro camino.
Si dejando aparte las minorías que en los años sesenta estaban todavía llenas de esperanzas, también valen esos años para todos los países como época de esperanza. En el mundo capitalista fueron los grandes movimientos sociales que tenían componentes socialistas y libertarias, una recuperación de lo mejor de la tradición libertaria en aquel momento, y bien injertada además en la tradición socialista, hasta el punto de que los periodistas se hacían un lío y no sabían si tal o cual estudiante u obrero detenido era anarquista o comunista. Llegó a existir una verdadera esperanza difusa, quizá con poca precisión ideológica, pero existía.
En los países del Este hubo fenómenos, como el checo, en que también era muy notable, y en el Tercer Mundo, el sesenta mismo fue el año del asesinato de Lumumba, acontecimiento con el quizá se podría fechar la involución. Lumumba fue el dirigente de la independencia del Congo. Inmediatamente después de la independencia fue asesinado por un complot que hoy se sabe que montó, hoy ya lo dice todo el mundo, la Agencia Americana de Información, la CIA, con la ayuda de mercenarios belgas, pero con dirección norteamericana.
Si pasando de esas minorías, que en los años sesenta encarnaron una gran esperanza, se va al grueso de la población, creo que también está justificado el pesimismo. La mayoría de las poblaciones incluso se muestran muy poco sensibles, tanto a la reivindicación de su libertad cuanto a la amenaza que se cierne sobre ellos por los instrumentos tecnológicos que manejan los poderes políticos y económicos. En todo los planos se da la falta de reivindicación de libertad. Basta con ir a un hospital donde la gente se deja operar sin preguntar qué tiene, literalmente, o, en otro plano, salir a la calle y preguntar a cualquiera, hacer una pequeña encuesta por la calle: «¿usted qué piensa de las centrales nucleares?» Se puede apostar, doble contra sencillo, que en el noventa y tantos por ciento de los casos o bien os van a despedir con cajas destempladas o a deciros que no les importa y que eso es cosa de otros, que ellos no se ocupan de eso, que ellos se ocupan del fin de semana, el seiscientos y sus sustitutos, y algunas pocas cosas más.
De modo que yo no tengo más remedio que reconocer que soy muy pesimista sobre la pregunta que se ha formulado. Ni veo que estén claras las posibilidades políticas en sentido clásico ni veo que haya una clara reserva crítica en las poblaciones por ahora. También he de decir que ya tengo edad suficiente para haber vivido épocas muy distintas y que, por tanto, ya comprendo que esta no es una época definitiva.
Pero entonces, para no escurrir el bulto, diría que a mí lo que se me ocurre es que esta es una época en la que la acción principal consiste en lo que podríamos llamar, lo que Gramsci llamaba, «acción capilar». No grandes proyectos espectaculares de fundar partidos o empresas, sino meterse, como vasos capilares, en todas partes y en todas partes ir contando las cosas, dando información e intentando presionar sobre la racionalidad que importa, la racionalidad de los valores, es decir, la racionalidad moral y social.
Esa acción capilar es la que hoy día, aunque parezca mínima, me parece la más importante. Si uno está en un instituto, en el instituto; si está en un sindicato, en el sindicato, y si está en un partido político, en el partido político, y, si no, donde esté. Por ahora. Supongo que más adelante habrá una toma de conciencia que permita organizaciones más colectivas.
Se le pregunta a continuación por las bases de la ética oriental que mencionó en su conferencia.
Desde el punto de vista que nos ocupa, este de la relación entre ciencia y sociedad, debo decir que no soy un especialista en ciencia oriental. No sé ni chino ni hindú, ni sánscrito quiero decir, y sin saber chino ni sánscrito no se puede ser un conocedor de ciencia oriental. Me fío de unos cuantos especialistas importantes, el principal de los cuales es un inglés, historiador de la ciencia oriental, Needham -se escribe N-E-E-D-H-A-M-, uno de cuyos libros está traducido al castellano y es un buen libro, también recomendable. Se titula Ciencia, religión y socialismo. Needham es un típico marxista inglés, y por «típico inglés» quiero decir enormemente personal, no adscribible a ninguna ortodoxia. Es también católico y un pensador muy original. Sobre todo es la primera autoridad mundial en ciencia china, no oriental en general, sino china en particular.
Fiándome sobre todo de estas investigaciones históricas, se podría hacer el siguiente cuadro para lo que aquí nos interesa: hasta aproximadamente el siglo XIV, o XV incluso, la comparación entre ciencia oriental, china e hindú, y ciencia occidental, habría sido lo contrario de lo que es hoy. La ciencia europea era muy teórica, sin intervención práctica, sin, como he dicho antes, ninguna capacidad productiva, reproductiva y destructiva; era una ciencia de filósofos, sin ninguna relación directa, muy directa vamos, práctica, con el poder, sino solo como relación ideológica, que he dicho antes, de integración. En cambio, la ciencia china sobre todo era una ciencia altamente práctica, con cañones, con artillería, con pólvora, que ellos había inventado (la pólvora es una invención china), con una navegación militar imponente gracias a la brújula (ellos tenían brújula, un precedente de la brújula, un aprovechamiento del magnetismo terrestre para orientarse, dicho precisamente) y era una ciencia directamente vinculada a la casta administrativa, a los mandarines, a los gobernantes. De modo que en 1400, por decirlo así, la situación era la inversa: ellos eran la ciencia con impacto en la producción y aquí, en cambio, lo contrario. Entre el XIV y el XVI, sin embargo, ha pasado en Europa algo muy importante que conocéis por historia: el nacimiento, el origen, de lo que luego se va a llamar el capitalismo, la constitución de la burguesía mercantil, luego de una burguesía industrial y banquera, y finalmente de las clases sociales que ya apuntan en el siglo XVIII y cristalizan en el XIX. En esta enorme revolución social hay que ver el fundamento del cambio. Mientras que las sociedades china e hindú siguen en esas formas que unos autores llaman «feudalismo oriental», otros «despotismo oriental» y otros, recogiendo una frase de Marx, llaman simplemente «modo de producción asiático», que es, que se parece, dicho muy groseramente, los historiadores me perdonaréis, que tiene cierto parentesco con lo que nosotros en Europa llamamos «feudalismo», pero con la gran diferencia de que es un régimen social dirigido estatalmente, es decir, dirigido por una capa administrativa, lo que nosotros llamamos en Occidente «los mandarines», que según parece no es palabra china, no viene del chino, según he leído en Needham.
Ese cambio determina que mientras la ciencia china, que era la más práctica de todas, sigue haciendo progreso práctico lento, la ciencia europea hace un progreso práctico sensacional, de tipo de cohete, desde la mecánica de Galileo hasta la mecánica cuántica en poco más de 300 años.
Entonces, ¿qué decir de la idea de que hay que ir a buscar en la cultura oriental una ciencia que a nosotros nos ha faltado? Pues la verdad es que los hechos más bien muestran que eso es mítico, que simplemente aquella ciencia sobre una base social determinada, que tenía su parecido con la base social europea, avanzaba al ritmo de la europea, pero con ventaja, porque había empezado algo así como 1.500 años antes, y que luego un cambio social, que ellos no tuvieron, aquí provocó una aceleración.
Pero, simplemente, una aceleración. Por eso ha sido tan fácil, para los japoneses por ejemplo, hacerse con la ciencia occidental en poco más de una generación, en algo así como 35 años, desde la llegada de los americanos, porque no hay de verdad una diferencia esencial entre pensamiento físico, científico, chino, japonés y europeo. Lo que ha habido son tasas de aceleración diferentes y ellos han sido perfectamente capaces de recuperar esa aceleración, y hoy en día en Japón no hay ciencia arcaica japonesa, hay ciencia occidental, y en China hay restos técnicos arcaicos, no restos científicos.
Incluso lo que aquí es una ilusión extrema de los orientalistas -por ejemplo, la acupuntura-, en China se está reduciendo drásticamente su uso. La acupuntura se usa en China para pequeñas intervenciones, como analgésico menor, pero cuando va en serio aparecen los analgésicos occidentales, con toda su toxicidad, etc., pero aparecen porque esos sí que permiten la intervención profunda y dilatada, mientras que la acupuntura no permite la intervención quirúrgica profunda y dilatada salvo en casos extremos en que la ayuda psíquica, es decir, el elemento sugestivo sea muy importante. Hay sujetos en los cuales la acupuntura hace mucho más efecto que en otros, pero es que también hay sujetos en los que la aspirina hace más efecto que en otros, ya por constitución física, ya por la importancia del vector psicológico.
Hay un punto, sin embargo, en el que sí que se podría hablar de esa cultura, no de la ciencia, en absoluto de la ciencia. Si la ciencia nuestra causa tantos estragos, si nuestra ciencia puede causar tanto mal, no es porque sea peor como ciencia sino que es, evidentemente, porque es mejor como ciencia. Si nuestra física nos ha dotado a cada uno con la posibilidad de morir tres millones de veces por el arsenal atómico existente y, en cambio, la ciencia hindú o china no hizo eso, es porque la nuestra, como ciencia, es mucho mejor. Eso hay que comprenderlo: es tan mala porque es tan buena; es tan mala socialmente, es tan mala moralmente, porque es tan buena epistemológicamente.
En donde está lo interesante del mundo oriental para nosotros es, seguramente, en la relación de dominio social de la ciencia. Si alguien pudiera construir una fracción, una razón, que arrojara la tasa de dominio de la sociedad sobre la ciencia, en eso seguramente la fracción correspondiente a los orientales -a los orientales antiguos, no a los de ahora que son como nosotros: tanta investigación nuclear tiene la China y la India, que las dos tienen ya bomba atómica, como nosotros; nosotros, aquí en España, no la tenemos todavía, son ellos más occidentales en ese sentido-, pues bien, esa razón de dominio de la sociedad sobre la ciencia y técnica en la China antigua era una razón muy buena, muy alta, entre otras cosas porque su denominador, quiero decir, la potencia científica, era bajo. El poder social era intenso y el poder científico escaso.
Eso sí que es bueno, sí que sería bueno poder reproducir esa situación, pero probablemente no será posible haciendo disminuir el denominador, es decir, la potencia, la fuerza científica. Por eso digo que la solución es conseguir que aumenta el numerador, es decir, la fuerza social, la racionalidad social, el poder de la sociedad, de los hombres, de los seres humanos sobre la ciencia.
A raíz de lo dicho sobre la función capilar, se le comenta a Sacristán que tanto la ciencia como la filosofía se estaban convirtiendo en asuntos exclusivamente para élites. La situación podría superarse, aunque fuera parcialmente, matiza el interlocutor, si la filosofía saliera más a la calle, a nivel del ciudadano medio, si contribuyera a crear una situación favorable a la difusión de esa función capilar o de racionalidad completa entre la población.
No hay ninguna duda claro, a eso no se le puede contestar más que afirmativamente, sin ocultarse los grandes problemas que tiene, porque sacar la filosofía a la calle es relativamente fácil, en cambio, sacar la información acerca de las centrales nucleares o la ingeniería genética, información que tenga calidad, es bastante más difícil por el simple hecho de que no se trata ya de las personas sin estudios sino que es más grave. Las personas con estudios, pero con otro tipo de estudios, no tenemos muchas veces buena información acerca de esas cosas. Es decir, sobre un reactor nuclear, los que no somos físicos, toda la información que tenemos proviene de los físicos.
Es evidente que nosotros mismos no nos podemos poner a estudiar el ciclo del uranio; tenemos que leernos algo que ha hecho un físico sobre el ciclo del uranio. No hay ninguna duda que eso les da un poder muy especial a determinados científicos, con independencia de la mayor o menor situación del conocimiento popular. Eso no quita que lo que tú dices es una verdad como un templo. Claro. Aquí hay un problema muy importante de información, que no lo resolvería todo porque hay además un problema de moral, de valores y social, pero que solo así permitiría plantear el problema de valores. Es evidente.
Esto, cuando se tiene experiencia directa, yo la he tenido bastante durante muchos años, puede causar angustia.
Me acuerdo una vez en la escuela de alfabetización de adultos de Can Serra, en L’Hospitalet de Llobregat, en que trabajamos bastantes personas, cada una en un campo. A mí, aunque no soy un economista realmente, pero como soy de la Facultad de Económicas, me pidieron que hiciera una especie de alfabetización económica de un público que eran, sobre todo, inmigrantes jóvenes y bastante recientes. Algunos todavía no habían encontrado trabajo. Era antes de la crisis, antes de que estallara lo grueso de la crisis. En 1975 o 1976, ya en crisis, pero sin que fuera tan visible como ahora.
Entonces, en una de las sesiones en que tenía que explicar qué son las crisis cíclicas capitalistas y si la crisis en que entrábamos con el petróleo era una crisis cíclica o no lo era, cuando llevaba algo así como quince minutos explicándolo, una chica joven, una madre de familia, pero muy joven, también recién inmigrada, extremeña, me dice: «¿Y por qué ahora que empezamos a estar mejor el gobierno habla de crisis?» Esto, que podría hacer reír a algún pedante universitario, pensando que esta señora no entiende nada, es una patética muestra de hasta qué punto está indefensa para entender lo que pasa la mayor parte de la población. Para esta chica recién llegada, que acababa de encontrar trabajo, que había encontrado un piso en Can Serra hacía muy pocos meses, ahora empezaba a estar mejor porque todo el primer año de inmigración había sido un infierno, buscando piso, trabajo, viendo dónde dejar el niño, el marido buscando trabajo, piso, y ahora, decía ella «que empezamos a estar mejor» desde la limitación de su punto de vista particular. Y eso lo decía después de llevar quince minutos hablando de crisis cíclicas.
El problema de información de la mayoría de la población, no hay que hacerse ilusiones, es tremendo y seguramente es el primero. Pero no lo resuelve todo. Luego las personas informadas, además, tienen que decidir porque sobre los valores no hay ninguna ciencia que pueda decidir nada.
Una profesora del Boscán comenta que la visión de Jesús Mosterín está en principio clara: si conocemos ciertas técnicas y los técnicos pueden llegar a ciertas cotas, pues que alcancen esos objetivos. La otra posición le parece, en cambio, que encierra una contradicción sobre quiénes han de controlar ese futuro, lo que Sacristán ha llamado «la racionalidad completa», si admitimos al mismo tiempo que el mundo científico ha llegado a ser tan complejo y diverso que no se ve desde qué racionalidad se pueden tomar las decisiones adecuadas.
Que hay una contradictoriedad no tengo ninguna duda. La solución tecnocrática precisamente lo que hace es negar la contradictoriedad, negar que haya una problemática dentro de las soluciones tecnocráticas mismas. Lo otro es admitir que esa contradictoriedad existe, admitir que ningún valor es demostrable, que los juicios de valor son todos juicios más o menos plausibles, pero en ningún caso demostrativos, y que el pensamiento demostrativo solo puede ejercerse una vez admitidos unos valores. Esto son cosas de sentido común, es lógica elemental o análisis lógico elemental. Una teoría científica no es nunca una valoración sino una construcción a partir de ciertos valores, aunque no sea más que el valor o la valoración que sitúa por encima de todo la investigación pura por ejemplo.
El problema de quién domina es el más importante de todos porque precisamente el desarrollo de ciertas consecuencias de esta civilización en que estamos, tan protagonizada por la tecnociencia, está determinando problemas que induce a mucha gente a buscar soluciones autoritarias, como esta de Mosterín de que manden los técnicos declarando que no hay solución democrática para los problemas técnicos, que, como él mismo dice en su libro, aunque él es muy liberal, no existe solución democrática para los problemas de la sanidad. Un problema de la sanidad no se resuelve preguntando a la población que va a ser servida cómo quiere ser servida sino que hay que imponerle la sanidad.
Otro ejemplo, también autoritario, el de otro amigo mío, Wolfgang Harich, un filósofo alemán, el cual piensa que la única solución consiste en otorgar un poder despótico a una agencia mundial porque esa es la única manera de resolver los problemas globales de contaminación. Él piensa: poderes locales pueden resolver problemas parciales y locales de contaminación, pero el problema de la contaminación de los océanos solo puede resolverlo un poder mundial dotado de atribuciones absolutas ante el cual nadie pueda resistirse.
Aquí hay una cuestión de valoración, por supuesto. A quien no le importe nada el valor libertad, puede apuntarse a la solución de Harich, a la de Mosterín o a cualquier otra solución tecnocrática.
Hay que decir, para ser justo con Mosterín, y luego también haré una matización respecto de Harich, que Mosterín piensa que existen todavía dos clases de problemas: los problemas tratables democráticamente, con técnica democrática, y los problemas solo tratables con procedimientos tecnocráticos. Él ejemplifica el caso del problema solo tratable tecnocráticamente con el ejemplo que he dado antes de la sanidad, y el caso de problema solo resoluble por vía democrática con la elección de representantes de grupos sociales. La representación de grupos sociales solo puede resolverse democráticamente; la solución del problema sanitario solo puede resolverse tecnocráticamente.
Harich, en los últimos tiempos, ha matizado un poco su posición. Sigue manteniendo la necesidad de poderes incontrastados a escala mundial para los problemas planetarios. Su ejemplo típico es de los océanos, que sería un poder tecnocrático, de científicos y técnicos, y luego admite, precisamente lo admitió por la mucha oposición que le hicimos en Barcelona cuando discutimos con él muchos días seguidos hasta conseguir que matizara un poco sus posiciones, que hay otras esferas de la vida pública en las que sería posible vivir más democrática o libertariamente, más en comunidad, más de manera comunista o comunitaria, siempre que fuera posible organizar comunidades pequeñas; quiere decir, no los grandes Estados nacionales actuales sino entidades sociales del orden de los muy pocos millones de personas, si se llegaba al millón.
Eso lo digo para ser justos con unos y con otros. Es decir, que ambos matizan su posición autoritaria, su posición tecnocrática. Pero esas valen, en cualquier caso, para quien ponga en un lugar bastante secundario el valor libertad y algunos otros valores relacionados con él. Por ejemplo, el valor comunidad frente al valor sociedad. En cambio, quien ponga por encima el valor libertad, el valor libertad y el valor comunidad, por encima de los valores orden técnico y sociedad, para ese el problema…
Notas de edición
[1] Fuerzas productivo-destructivas
En «Entrevista con Manuel Sacristán (Dialéctica)» (Sacristán, 2004a: 198-205), observaba el autor: «Creo que el problema de la concepción del papel del desarrollo de las fuerzas productivas en su choque tendencial con las relaciones de producción contiene un conjunto de cuestiones que necesitan una nueva consideración. Entendámonos: yo creo que el modelo marxiano del papel de las fuerzas productivas en el cambio social es correcto; creo que la historia conocida sustancia bien la concepción marxiana; esta es coherente en el plano teórico y plausible en el histórico empírico. De modo que no creo que sea necesario revisar esas tesis. Tampoco me propongo proceder como hizo Croce a principios de este siglo, practicar una especie de balance según el cual el modelo marxiano ha respondido bien hasta el siglo XX, pero ahora ya no funciona. No: esa distinción entre pasado y presente, además de imprecisa, me parece insuficientemente fundada».
Estaría relativamente justificada una distinción entre pasado y presente que adoptara, como línea divisoria precisamente, la obra de Marx, proseguía Sacristán, es decir, «la toma de conciencia potencial, por la clase obrera en concreto y por lo tanto por la especie humana, de la eficacia de esas fuerzas productivas en el cambio social; en la medida en que esa toma de conciencia facilita cierto poder sobre ellas, se podría decir que a partir de Marx la situación cambia, al menos intelectualmente». Pero todo ello, en su opinión, no anulaba la validez del esquema de Marx al respecto. «No, la novedad no consiste en que hayamos descubierto que el modelo es falso. El modelo es adecuado. La novedad consiste en que ahora tenemos motivos para sospechar que el cambio social en cuyas puertas estamos no va a ser necesariamente liberador por el mero efecto de la dinámica, que ahora consideramos, de una parte del modelo marxiano. No tenemos ninguna garantía de que la tensión entre las fuerzas productivo-destructivas y las relaciones de producción hoy existentes haya de dar lugar a una perspectiva emancipatoria. También podría ocurrir todo lo contrario…»
La distopía de Adrian Berry era un ejemplo de la situación problemática que planteaba, ya en aquel entonces, para una perspectiva socialista la eficacia de las fuerzas productivo-destructivas en desarrollo. «Es evidente que el desarrollo considerado de las fuerzas productivo-destructivas chocaría con las relaciones de producción; pero no en un sentido emancipatorio, sino en el de reclamar otras más tiránicas. Por supuesto que eso no daña para nada a la bondad teórica de las proposiciones de Marx. Pero sí plantea un problema nuevo».
¿En qué plano se presentaba la necesidad de revisar la tradición predominante en el pensamiento socialista? «No en el plano teórico. La tensión entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción sigue siendo una constatación realista y de considerable capacidad explicativa de la historia que conocemos, de nuestro presente y de las posibles proyecciones futuras de este». En este punto era bueno recordar que, al precio de cierta ambigüedad, el esquema marxiano no era determinista. «Versiones de tendencia determinista se han presentado sin duda en la obra de ciertos autores, marxistas como Bujarin o más bien antimarxistas, como Loria. Pero ese no es el caso en las principales tradiciones marxistas».
Ahora bien: la plausibilidad del esquema marxiano, por un lado, con su carácter no determinista, y la potencialidad visiblemente ambigua de las fuerzas productivo-destructivas en desarrollo, por otro, sugerían que el plano en el que había que practicar una revisión de cierto optimismo progresista de raíz dieciochesca, presente en las tradiciones socialistas, era el plano de la valoración política. «El problema es cómo reaccionar políticamente ante la presente tensión entre las fuerzas productivo-destructivas en desarrollo y las relaciones de producción existentes. Y lo principal de la solución que me parece adecuada consiste en alejarse de una respuesta simplista que se base en una confianza inalterada en el sentido emancipatorio del desarrollo de las fuerzas productivo-destructivas. Si se quiere formular esto de forma más filosófica, se podría sugerir que se trata de romper con el resto de hegelianismo que empuja a confiar en las supuestas leyes objetivas del desarrollo histórico».
Por el contrario, «habría que entender que un programa socialista no requiere hoy (quizá no lo requirió nunca) primordialmente desarrollar las fuerzas productivo-destructivas, sino controlarlas, desarrollarlas o frenarlas selectivamente». Si se prefería decir lo mismo de una manera más imaginativa, «se podría empezar por señalar que hoy debería estar ya clara la inadecuación, por ingenuidad, de una célebre frase de Lenin según la cual el comunismo son los soviets más la electricidad. No se ve que la célebre presa del Dniéper haya acercado mucho el comunismo. Más bien se puede sospechar que la organización férrea de la sociedad para producir ese tipo de obras ha contribuido considerablemente a destruir los soviets».
Una política socialista respecto de las fuerzas productivo-destructivas contemporáneas tendría que ser bastante compleja y proceder con lo que Sacristán llamaba «moderación dialéctica», «empujando y frenando selectivamente, con los valores socialistas bien presentes en todo momento, de modo que pudiera calcular con precisión los eventuales «costes socialistas» de cada desarrollo. Esa política tendría que estar lo más lejos posible de líneas simplistas aparentemente radicales, tales como la simpleza progresista del desarrollo sin freno y la simpleza romántica del puro y simple bloqueo. La primera línea no ofrece ninguna seguridad socialista, y sí muy alta probabilidad de suicidio. La segunda es, para empezar impracticable…»
Era en el orden político donde era necesario extirpar «los elementos de progresismo dieciochesco y de objetivismo hegeliano presentes en la herencia de Marx y, a través de Marx, en numerosos marxistas».
[2] Negación de la negación
En «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx» (2009: 193-195), observaba Sacristán: «Marx ha intentado una versión de sentido común de esa especulación hegeliana, por ejemplo, en el lugar clásico de exposición de la función de la negación, del «lado malo», en el progreso histórico, que es un paso de la Miseria de la Filosofía. Pero los resultados son a menudo tan arbitrarios como los de Hegel: así por ejemplo, el comunismo sería la negación de la negación del comunismo primitivo o, aún más estéril y hasta ridículamente, el grano de cebada crecido en un tallo del cereal sería, según el ejemplo de Engels, la negación de la negación del grano de cebada sembrado. Este tipo de pensamiento imaginativo, muy tradicional en filosofía, se parece mucho a otras especulaciones triviales de la tradición, como la explicación mediante las ideas de acto y potencia, o de materia y forma».
Se trataba de codificaciones más o menos poéticas de experiencia común cotidiana, «pero tomadas como explicaciones de lo real, detienen al espíritu inquisitivo con la apariencia de una comprensión que no es más que paráfrasis de lo ya sabido. En el caso de la “negación de la negación”, la inhibición del espíritu investigador desemboca en cierto fatalismo que espera un desarrollo necesario de los hechos a través, precisamente, del “lado malo”: es la negatividad de un determinado estadio social, su lado malo, lo que permite el progreso».
La idea estaba muy clara en un paso de la Miseria de la Filosofía: «Es el lado malo el que da nacimiento al movimiento, el que hace la historia provocando la lucha. Si en la época del dominio del feudalismo los economistas, entusiasmados por las virtudes caballerescas, por la hermosa armonía entre derechos y deberes, por la vida patriarcal de las ciudades, por el florecimiento de la industria doméstica en el campo, por el desarrollo de la industria organizada en corporaciones, gremios y hermandades, en una palabra, por todo lo que constituye el lado hermoso del feudalismo, se hubieran planteado el problema de extirpar todo aquello que arrojaba sombras sobre ese cuadro -servidumbre, privilegios, anarquía- ¿qué habrían conseguido con eso? Habrían aniquilado todos los elementos que provocaron la lucha, habrían ahogado en germen el desarrollo de la burguesía, se habrían propuesto el problema absurdo de borrar la historia».
Esta idea de progreso ineluctable a través del «lado malo» era la última raíz filosófica de la típica obsesión adolescente y falsamente revolucionaria de que cuanto peor están las cosas, tanto mejor para el futuro. «Y, por lo que hace a nuestro asunto, favorece paradójicamente una aceptación incondicional de lo dado, pues precisamente el mantenimiento de lo que hay, particularmente de su lado malo, es lo que va a permitir una superación de ese estadio. Hay documentos de peso para sospechar que el viejo Marx no ha pensado las cosas así; pero es seguro que el Marx maduro (el Marx ortodoxo, si se permite la broma) sí que ha pensado de ese modo, por lo menos hasta la redacción del libro primero de El Capital».
Muy radicalmente, aproximándose a veces a lo que entonces era una tenaz tendencia derechista de la peor especie, la sociobiología política. Así en este paso de un manuscrito del año 1863: «¿Qué es el desarrollo de las capacidades del ser humano? Aunque se realiza al principio a costa de la mayoría de los individuos humanos y de enteras clases humanas, quiebra al final el antagonismo y coincide con el desarrollo del individuo singular: esto es, el desarrollo superior de la individualidad se compra inevitablemente mediante un proceso histórico en el que los individuos son sacrificados. Y eso prescindiendo de la esterilidad de tales consideraciones edificantes. pues las ventajas para la especie se imponen siempre, en el reino humano como en el animal y el vegetal, a costa de las ventajas de los individuos, ya que dichas ventajas para la especie coinciden con las ventajas para ciertos individuos, las cuales constituyen la fuerza de estos privilegiados».
Existía, sin embargo, una diferencia importante entre los darwinistas sociales de derecha de ayer o los sociobiólogos reaccionarios de hoy, por un lado, y el pensamiento de Marx, por otro: «Marx piensa que la especie humana está llamada a “abandonar el reino animal”, proposición que es absurda desde un punto de vista zoológico, como es obvio, pero tiene un sentido político. Pero la aceptación del esquema del avance por el lado malo es, de todos modos, poco coherente con un programa de ecología política: si las cosas han de avanzar por su lado malo, se dirá, dejémoslas que sigan empeorando».
Era este un pensamiento más corriente de lo que podía parecer, y no solo entre marxistas. «Más de un ecólogo académico de la mayor autoridad piensa más o menos las mismas consecuencias prácticas, aunque partiendo de otras premisas: que si la naturaleza de la especie humana es tal que la mueve a destruir su hábitat, peor para ella, pero mejor para las leyes de la naturaleza; si un desarrollo técnico autodestructivo arraiga en la naturaleza de la especie, hay que dejar que siga adelante, con sus humos, sus ruidos y sus desechos nucleares: todo ello es fruto de una potencia de la especie. Por lo demás, los insectos, muchos de los cuales resisten dosis de radiación demasiado altas para la especie humana, seguirán habitando el planeta y multiplicándose. Parece bastante raro el franciscanismo de este razonar lento, y hay que dudar de que Francisco de Asís hubiera estado dispuesto a favorecer a los insectos a costa de la extinción de la especie humana».
Seguramente que eso no lo explicaba todo, pero era muy probable que en la raíz del, en aquel entonces, escaso eco que había tenido en la tradición marxista «el atisbo de ecología política presente en la obra de Marx esté el elemento hegeliano de su filosofía. Cualquier continuación útil de la tradición de Marx tiene que empezar por abandonar el esquema dialéctico hegeliano de filosofía de la historia. Marx mismo parece haberse dado cuenta de eso, más o menos claramente, desde mediados los años setenta del siglo pasado. En 1877, por ejemplo, escribía una carta, hoy ya célebre, a un periódico ruso reclamando que se dejara de entender su pensamiento como una filosofía de la historia. La misma necesidad se le imponía en varios contextos diferentes. Cada uno de ellos necesita su propio estudio».
3) Reseña del autor de: Jesús Mosterín, Racionalidad y acción humana. Madrid: Alianza editorial, 1978, publicada en Mundo Científico, n.º1, marzo 1981, pp. 106-107.
Este libro es un conjunto de cinco estudios dedicados todos ellos a la tarea «del análisis, dilucidación y elaboración del concepto de racionalidad y de otros conceptos afines a un nivel filosófico y global» (p. 11), sin hacer intervenir directamente las que el autor juzga aportaciones más sólidas a la dilucidación del concepto de racionalidad -en especial, la teoría de la probabilidad, la de la decisión, la de la programación lineal y la teoría de juegos-, pero sí tendiendo un puente «entre las intuiciones de la gente, por un lado, y las técnicas formalizadas de decisión racional», por otro (p. 12).
El método predominante en los cinco estudios está en la tradición del análisis filosófico del lenguaje «natural», como se suele decir, esto es, del lenguaje común. Las personas que cultivan una filosofía especulativa o centrada en torno a contenidos místicos, o muy cargada emocionalmente -personas que son mayoría en el ambiente filosófico español- gustan poco de este filosofar analítico, distanciado, muy pocas veces patético, que Jesús Mosterín representa aquí distinguidamente. Habría que sugerir a los lectores impacientes de este tipo de literatura filosófica que cuando les irrite la consideración detenida de un uso lingüístico o de las implicaciones de una convención, recuerden que este estilo existe en la tradición filosófica desde mucho antes que nacieran Austin o Ryle, porque una buena parte del opus aristotelicum está escrita más o menos así.
El primer estudio -»El concepto de racionalidad»- precisa el uso de «racionalidad» que propone el autor: «…nos interesa el uso que del adjetivo “racional” hacemos cuando decimos de determinadas creencias, decisiones, acciones y conductas de los humanos que son racionales, y de otras, que no lo son» (p. 17). En ese sentido, la racionalidad presupone el uso de la razón, como capacidad o conjunto de capacidades, «que es una condición necesaria, pero no suficiente», de la racionalidad en el sentido precisado (p. 17). El estudio distingue entre racionalidad creencial, o de las creencias, y racionalidad práctica que es «la que se predica de decisiones, acciones y conducta», y propone definiciones de ambas. En el cumplimiento de esa tarea, el autor dilucida otros conceptos afines y necesarios, propone distinciones -por ejemplo, entre racionalidad creencial individual y colectiva- y sugiere reconstrucciones precisas de términos de vago uso corriente, como «dogmático», «escéptico», «crítico», «doctrinario».
El segundo estudio -«La incompleta racionalidad»- que es probablemente el más sugestivo del libro, contiene ante todo la dilucidación de las nociones de necesidad e interés, deseos y fines, sentido de una acción; entra luego en una discusión de la frase «sentido de la vida» y de la clásica cuestión de naturaleza y cultura, y vuelve a tratar cuestiones ya consideradas en el estudio anterior (tres de los cinco estudios que integran el libro habían aparecido ya en otras versiones). Pero, además, recogiendo motivaciones de naturaleza ético-social apuntadas en el primer estudio, este presenta una hipótesis acerca de la situación de crisis de nuestra cultura, centrada en la noción de racionalidad incompleta. A la hipótesis diagnóstica se añade una propuesta terapéutica. He aquí una de las formulaciones más completas de la idea: «Los actuales problemas de nuestra cultura surgen de la incompleta racionalidad, de la aplicación de grandes dosis de racionalidad en unos campos simultaneada con la casi total ausencia de racionalidad en otros. Estos males solo son curables ampliando el ámbito de la racionalidad» (p. 66).
El tercer estudio -«Intereses y racionalidad»- desarrolla análisis ya presentados más sucintamente (los de las nociones de interés y deseos). La distinción entre intereses (objetivos) y deseos introduce otra de interés político: la distinción entre democracia y tecnocracia. La administración democrática se basa en ese deseo: consiste en hacer lo que la mayoría de la gente quiere. La administración tecnocrática se basa en el interés objetivo: consiste en hacer lo que conviene a la gente. Con un animoso desprecio de los puntos de vista más frecuentes en su medio, al modo del autoritario Wolfgang Harich, Mosterín admite problemas y situaciones que se deben tratar «a la manera democrática» y otros de obligado tratamiento tecnocrático: «Hay ámbitos de la vida en que la superioridad del enfoque democrático es tan evidente que prácticamente nadie lo pone en duda» (p. 79). «Hay otros ámbitos de la vida en que la superioridad del enfoque tecnocrático está igualmente clara» (p. 79). Estos últimos son «muchos de los problemas globales actuales» (p. 81). Harich suele poner en cabeza de la lista de estos problemas de tratamiento tecnocrático o autoritario el de la conservación de los océanos. Presumiblemente, Mosterín piensa en problemas análogos.
El resto de este estudio presenta una dilucidación de la noción de conducta racional que opera con más parámetros que en el primer estudio. Los dos últimos capítulos -»Creer y saber» y «La acción humana»- son los más estrictamente analíticos del libro. Con una composición más pedante de este, se habrían tenido que colocar al principio. Pero seguramente ha acertado el autor al ponerlos al final, si su intención era la de despertar el interés de lectores no particularmente aficionados a la inevitable morosidad analítica.
No es fácil apuntar con brevedad las varias discusiones que sugiere este libro riguroso y estimulante. Tal vez algunos lectores queden poco convencidos por el optimismo gnoseológico que inspira al autor. Ese optimismo tiene varias manifestaciones: hace que el autor pase por alto la función de la valoración en las creencias (aunque, como es natural, considera el papel de la voluntad en la racionalidad práctica); también le conduce a cierto absolutismo respecto de los fines últimos de la acción, pese a reconocer explícitamente «el momento de gratuidad» que hay en ellos (p. 31): pues una «condición de la conducta racional consiste, en la asunción de los propios intereses en el sistema de fines; es decir, el bienestar propio ha de ser uno de nuestros fines últimos» (p. 53). Por razonable que sea, esa condición implica que ciertos fines últimos son fuente de racionalidad, lo que equivale a decir a la moderna lo que los antiguos expresaban diciendo que hay ciertos fines que son intrínseca, absolutamente buenos. No es cosa de afirmar sin más que esta posición sea inevitablemente inconsistente con la afirmación de la gratuidad de los fines últimos, pero sin duda habría habido que construir explícitamente su consistencia, o declarar que es una posición separada del análisis por un hiato decisional.
En general, el optimismo gnoseológico de Mosterín le lleva a menospreciar o silenciar ciertas dificultades de su posición. Por ejemplo: en la discusión de la validez de costumbres o doctrinas tradicionales, y utilizando el ejemplo del aborto en las concepciones heredades y ante los presentes problemas demográficos, Mosterín escribe: «desde el punto de vista racional, nada está absolutamente permitido o prohibido, ni por Dios ni por el diablo ni por la naturaleza ni por la historia. Lo único que no se puede hacer es lo que es físicamente imposible. Esto no significa, naturalmente, que todo da igual -lo cual sería caer en la frivolidad práctica- sino que todo depende de las metas que en un momento dado persigamos y de la información sobre el mundo de que dispongamos» (p. 37). A propósito del ejemplo del aborto y del problema demográfico, la argumentación y las metas deberían llevar a Mosterín a considerar más bien el senicidio. El que no lo haga parece depender no de su argumentación, sino de factores culturales no explicitados.
Este optimismo se hace a veces cientificista. De vez en cuando, dentro de una tradición neopositivista, como cuando hace intervenir esa pieza inevitable de «filosofía cientificista perenne» que es el criterio de los competentes, entender el cual es condición de la racionalidad creencial. El mismo ejemplo que aduce Mosterín se burla un poco del criterio de los competentes y sugiere que, junto a ese criterio, habría que introducir en la racionalidad creencial y en la práctica un criterio de docta ignorancia, por así decirlo, que autorizara a prescindir en ciertos casos de las opiniones de los científicos. El ejemplo de Mosterín es la deriva continental: el creyente racional ha de admitir la opinión dominante al respecto entre los geólogos competentes. Pero ocurre que que en una generación esa opinión ha cambiado dos veces: hace poco más de treinta años se enseñaba en el bachillerato la tesis de la deriva continental en la versión de Wegener; luego se olvidó, y hoy se vuelve a enseñar con otra explicación. Parece bueno recomendar al creyente racional y, sobre todo, al agente racional que, cuando ello sea posible, procure decidir con independencia de si los continentes se deslizan o no.
Una dificultad análoga pero ampliada, se presenta cuando Mosterín pasa del criterio de los competentes al de la competencia misma «…solo en nuestra actual cultura universal se ha desarrollado una cosmovisión de este tipo» científico. «solo en esta cultura puede uno plantearse la racionalidad creencial y, por tanto, también la práctica, que viene condicionada por la anterior» (pp. 57-58). No es seguro que la definición de creencia racional por Mosterín le imponga esa consecuencia (entre otras cosas, porque el criterio de los competentes es relativo). Pero si realmente esta posición se deriva de la noción de racionalidad creencial y práctica del autor, entonces esa noción parece inadecuada, puesto que declara irracionales las conductas que podríamos llamar sensatas o razonables de individuos de otras culturas. No es este un modo de decir conveniente.
La cuestión respecto de la cual el optimismo cientificista puede tener consecuencias menos deseables es la de la «racionalidad incompleta» considerada en el interesante estudio segundo. «Nuestro sistema sociocultural, nuestro mundo», escribe el autor, «ha entrado en crisis. Y los aspectos más visibles de esa crisis son el resultado de la aplicación tecnológica (basada en la ciencia) a unos campos sí y a otros no, son el resultado -en definitiva- de la desigual aplicación del método racional a parcelas sectoriales de la actividad humana» (pp. 64-65).
Nada se puede objetar a esa descripción, que siempre se oye, por ejemplo, cuando se habla del atraso de las ciencias sociales respecto de las naturales. Pero hay que tomarla como una simple descripción, y hay que añadir -incluso en el plano meramente descriptivo- que muchas técnicas racionales en algún aspecto se aplican irracionalmente en otros. Se trata, unas veces, de la conocida discrepancia entre la microrracionalidad (de una empresa individual, p. e.) y la macrorracionalidad del conjunto del sistema producción-economía-ecología de nuestra sociedad; otras veces se trata de la aplicación de la racionalidad técnica a fines «irracionales» (industria del armamento). En general, esta tesis de Mosterín pasa por alto la instrumentalidad de la razón técnica y considera insuficientemente los aspectos morales y sociales, no tecnológicos, de estos problemas. Hay, en efecto, en el libro varias muestras de la falta de percepción de marcos y datos sociales, la cual empobrece o debilita los resultados de ciertos análisis o sus aplicaciones. Así, por ejemplo, Mosterín considera «pautas absurdas, que nunca tuvieron sentido» porque nunca han satisfecho «los intereses de las personas que las aceptan», usos sociales como la cliteronomía, el estrujamiento de los pies femeninos, etc (p. 59). Si se tiene en cuenta el marco social se pone enseguida de manifiesto el sentido de esos usos, su funcionalidad a los intereses de la dominación masculina. La insuficiencia del punto de vista sociológico e histórico acarrea en última instancia, contra la intención explícita del autor, la absolutización de criterios de racionalidad probablemente adecuados para nuestra cultura, pero cuya afirmación absoluta oscurece la comprensión de ciertos aspectos de los problemas tratados.
Hay en el libro de Mosterín una expresión de optimismo racionalista que a algunos lectores puede parecer un poco patética. En medio del presente renacimiento de tradiciones, filosofías y actitudes irracionalistas (probablemente relacionados con la extensa crisis económica y cultural a la que también alude el autor), la introducción al volumen empieza así: «Las palabras “racional” y “racionalidad” gozan actualmente de buena salud y se usan más (y en tono más positivo) que nunca» (p. 11). Eso parece ser más un deseo que una observación. Sin embargo, este libro de Jesús Mosterín puede contribuir a que ese deseo se acerque a la realidad.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.