En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán Salvador López Arnal entrevista a Rafael Díaz-Salazar, profesor de Sociología y de Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense y buen conocedor de la obra de Manuel Sacristán.
Salvador López Arnal.- ¿Conociste personalmente a Manuel Sacristán? ¿Cómo llegaste a su obra?
Rafael Díaz-Salazar.- No tuve esa fortuna. Tuve un conocimiento indirecto a través de mientras tanto, que vengo leyendo desde el número 1 hasta hoy, y de muchas conversaciones con Paco Fernández Buey. La edición de su libro póstumo Sobre Manuel Sacristán, que editasteis tú y Jordi Mir, lo tengo siempre cerca de mi mesa de trabajo y lo he releído varias veces.
Me han interesado especialmente los textos en los que se habla de su personalidad, de su forma de ser y estar en el mundo. Valoro mucho lo que ha escrito su hija Vera. Estoy fascinado por Giulia Adinolfi, su mujer. Agradezco enormemente a Elena Grau y otras discípulas de esta gran mujer que hayan creado una web sobre ella. Animo a quienes nos lean a que la visiten: https://giuliaadinolfi.caladona.org/. Es interesante conocer a las personas desde los ojos de las mujeres con las que vivieron.
También ha sido muy importante para adentrarme en su vida los DVD de Integral Sacristán de Xavier Juncosa, Acerca de Manuel Sacristán (el libro editado por ti y Pere de la Fuente en Destino), la biografía escrita por Juan Ramón Capella (Trotta), el monográfico de mientras tanto de 1987, la sección monográfica dedicada a él por El Viejo Topo en 2005.
Por lo que respecta a su obra, lo primero que leí fue su Antología de Gramsci. Fue él quien me lo descubrió, pues mi Facultad estaba llena de althusserianos y la verdad es que los profesores nunca nos hicieron leer en serio a Marx y a otros clásicos del marxismo. El alcoholismo ideológico que imperaba allí nacía de una lectura muy fragmentaria de textos sueltos de Marx y otros clásicos, pero como te decía imperaban los autores marxistas franceses y, especialmente, los «catecismos» marxistas de Marta Harnecker. No hubo forma de que nos hicieran leer adecuadamente El capital.
Tuve la fortuna de leer, después de la Antología de Gramsci, La tarea de Engels en el Anti-Dühring. Eran palabras mayores. A partir de él, supe que, si quería leer bien a Marx, el guía tenía que ser Manuel Sacristán.
Posteriormente, hice la tesis sobre Gramsci con Paco Fernández Buey y él ha sido mi verdadero maestro.
Muchas personas, por edad y por no vivir en Barcelona, hemos tardado en conocer los escritos de Manuel Sacristán. Si no hubiera sido por los editores de los diversos tomos de Panfletos y Materiales y de Pacifismo, ecologismo y política alternativa, gran parte de la obra de este autor estaría «donde habite el olvido». Tú, Salvador, has realizado y estás realizando, con otras personas, entre las que sobresalen Jordi Mir y José Sarrión, una gran contribución al conocimiento de lo mucho y bueno que escribió Sacristán a través de las ediciones de libros en El Viejo Topo y Montesinos.
Hace unos meses he leído el libro de Miguel Manzanera, La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán y agradezco al autor que lo haya publicado. También le agradezco la edición de todos sus escritos sobre ecología.
Salvador López Arnal.- El joven Sacristán, el Sacristán de Qvadrante y Laye, tuvo especial interés en la obra de san Juan de la Cruz. ¿De dónde, por qué ese interés?
Rafael Díaz-Salazar.- En aquellos años y a lo largo de toda su vida la poesía de san Juan de la Cruz fue muy apreciada y degustada por él. Además, tuvo interés por la mística. Para responder a tu pregunta, hay que partir de la reseña que hizo en Laye (nº 19, 1952), del libro de Anselmo Stolz, Teología de la mística.
Joaquim Sempere –el primer joven comunista que Sacristán conoció de quienes con el tiempo integrarían el colectivo editor de mientras tanto– ha afirmado en Acerca de Manuel Sacristán (Destino) que «conociendo la magnitud de su pasión por el saber, el enigma de la muerte tenía que ser para él un reto importante». No puedo evitar relacionarlo con su afición por la mística, visible ya en sus escritos de los años 1950- 1952 en la revista Laye. Su interés por la teología y por la mística, y sus lecturas de san Juan de la Cruz y Simone Weil, indican que las grandes encrucijadas de la vida humana desafiaron su actitud para la reflexión. En los últimos años de su vida este interés renació (pg. 616).
Hubo una persona muy importante en el núcleo íntimo de Giulia Adinolfi y de Manuel Sacristán que, siendo comunista y atea, era especialista en san Juan de la Cruz. Me refiero a Rosa Rossi. Doy por hecho que hablaron sobre él en bastantes ocasiones.
Francisco Fernández Buey, en Sobre Manuel Sacristán (El Viejo Topo) ha conversado contigo y con Pere de la Fuente sobre la religiosidad de Sacristán en un periodo de su vida y la influencia que tuvo en toda su trayectoria posterior, en la que fue claramente ateo, un peculiar ateo me atrevería a decir. Nuestro común amigo Paco decía: «hemos tenido alguna conversación en la que Manolo ha dicho que en su juventud él había pasado por momentos en que había vivido con mucha autenticidad la religiosidad […] él creía haber tenido experiencias de religiosidad auténtica en la juventud» (pg. 206 y 228). Quien ha tenido ese tipo de experiencias, aunque luego se haga ateo, nunca las olvida y respeta durante su vida lo que Paco denomina la «religiosidad auténtica». Esto explica el final de la cita de Joaquim Sempere que acabo de hacer.
Al hilo de la parte de la conversación sobre la religiosidad y el ateísmo del autor de Introducción a la lógica y al análisis formal que Paco mantuvo con De la Fuente y contigo en Sobre Manuel Sacristán, él afirma que «haría falta una reflexión de nuevo tipo acerca de la relación entre ciencia y religión […] ni las aproximaciones al fenómeno religioso que vienen de Marx y las que vienen de Freud se pueden mantener tal cual […] hay que repensar la idea profunda de la relación entre los humanos y eso otro que algunos llaman divinidad, otros llaman Naturaleza, otros Espíritu del Universo y que tiene que ver con los problemas que nos atormentan» (pg. 229-230). Como bien sabes, él hizo esa nueva reflexión sobre ciencia y religión en Para la tercera cultura.
Hay otro apunte interesante en esta temática de fondo, a la que lleva una respuesta a tu pregunta, que es lo que afirma Fernández Buey sobre el optimismo histórico de Sacristán cuando él sabía que no había razones analíticas y científicas que lo avalaran: «¿no son eso creencias equivalentes a las que tienen otros sobre otros ámbitos?» Ciertamente, las creencias humanas son más amplias, variadas e incluso más relevantes que las creencias religiosas. El comunismo no se hubiera sostenido, especialmente en los periodos duros que ha atravesado, sin unas creencias políticas e ideológicas específicas. Incluso ha tenido una mística de la resistencia y de la ilusión revolucionaria que no tenía que ver con la ciencia, especialmente entre los comunistas de base.
Quiero destacar, al hilo de esta temática, un tema relevante al que san Juan de la Cruz –tan admirado por Sacristán a lo largo de toda su vida– hace una aportación interesante. Me refiero al planteado anteriormente sobre las relaciones entre ciencia y religión. Conocemos lo mucho y bueno que Sacristán escribió sobre ciencia y sobre marxismo cientificista. En el inicio del poema Coplas sobre un éxtasis de harta contemplación, san Juan de la Cruz escribe«Entréme donde no supe/ y quedéme no sabiendo/ toda ciencia transcendiendo». No se dice «ignorando» o «despreciando», sino «transcendiendo»; es decir, yendo más de ella, pues hay dimensiones profundas de la vida que no tienen que ver con la ciencia. Yo planteo la posibilidad de pensar qué relación puede tener ese «transcendiendo» con los límites que Sacristán descubrió en la ciencia, con su crítica al marxismo cientificista, con su rechazo de la tesis «todo lo real es racional», con su afirmación –contenida en el libro de entrevistas De la primavera de Praga al marxismo ecologista que editasteis Paco Fernández Buey y tú– de que diversos tipos de marxismo y de comunismo, que pretendían ser científicos, han sido realmente formas de religión laica.
Quizá una persona como Llorenç Sagalés, que conoce muy profundamente a Sacristán y su pensamiento sobre ciencia como podemos constatar en Integral Sacristán y en tu entrevista en Rebelión, que has publicado con motivo del centenario, podría escribir sobre la hipótesis que he propuesto.
Permíteme que comparta contigo y con quienes nos lean una conjetura, al hilo de las relaciones entre ciencia y religión, sobre el hecho de que Heinrich Scholz, el principal maestro de Sacristán en el Instituto de Lógica Matemática y de Investigación de Fundamentos de la Universidad de Münster, que él había creado, era también teólogo. Así lo reconoce el propio Sacristán en «Lógica formal y filosofía en la obra de Heinrich Scholz» (Papeles de Filosofía, pg. 56-89). Es una ironía de la historia que uno de los principales formadores de Sacristán, fuera un filósofo, matemático y teólogo. Me parece casi imposible que en su frecuente relación no abordarán el tema de ciencia y religión. Es solo una conjetura y nunca lograremos saber si conversaron sobre él. Quizá Ettore Casari tuviera alguna información.
Salvador López Arnal.- Tal vez, no le preguntamos cuando lo entrevistamos para Integral Sacristán. Falleció como recuerdas en 2019.
Rafael Díaz-Salazar.- Un apunte final al hilo de tu pregunta: la relación de algunos comunistas y marxistas con la obra de san Juan de la Cruz. Manuel Ballestero, un intelectual relevante en la historia del PCE, escribió Juan de la Cruz. De la angustia al olvido. Rosa Rossi publicó Juan de la Cruz. Silencio y creatividad. Julio Anguita conocía bien las obras de san Juan de la Cruz y, sobre todo, de santa Teresa de Jesús. Declaró: «soy un enamorado de Juan de la Cruz y Teresa de Ávila. Para mí son dos personalidades inconmensurables y hay que leerlos, porque dicen más cosas que solamente lo místico. Y dentro de lo místico, hay toda una visión que hoy conectaríamos con lo que se llama dentro de la física el conocimiento holístico, hay algo más». Es significativo que Jorge Riechmann haya publicado Ecoespiritualidad para laicos. ¿Debemos pensar la cultura de fondo que ha de acompañar a la izquierda alternativa, incluyendo algunas claves de algunas místicas y ecoespiritualidades? Jorge, a quienes los dos queremos y admiramos, ha escrito breve, pero significativamente, sobre «marxismo leopardiano» –término acuñado por Paco Fernández Buey– y budismo. Como sabes, Sacristán escribió sobre la necesidad de incorporar la categoría religiosa de «conversión» para un proyecto ecologista revolucionario.
Dicho todo lo anterior, está claro que Sacristán fue ateo durante la mayor parte de su vida y es lógico que lo fuera hasta muerte, aunque nadie sabe lo que pasa en el fondo de la persona en ese momento crucial. Desde la sociología y la filosofía sabemos que hay diversos tipos de ateísmo. Por ejemplo, no es el mismo el ateísmo del marxismo-leninismo codificado por el estalinismo que el de Ernst Bloch en Ateísmo en el cristianismo y en El principio esperanza. Me parece que Manuel Sacristán tuvo un ateísmo «bien temperado» –utilizando un término que aparece en el subtítulo del libro de Fernández Buey, La ilusión del método para referirse a su racionalismo– y en modo alguno cientificista. Se puede ser ateo y tener interés y aprecio por algunas dimensiones de lo religioso. Ese fue el caso de Sacristán y también, de forma más explícita, de Paco Fernández Buey. Puede verse en su libro Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador (Trotta). En este ámbito de religiones ilustradas y ateísmos «bien temperados», muchos cristianos valoramos y cultivamos el estudio de los ateísmos y aprendemos constantemente de ellos, pues purifican nuestra fe religiosa.
Salvador López Arnal.- Has hablado de pasada, pero déjame insistir. También el Sacristán de Laye estuvo muy interesado por el personalismo de izquierdas y por la obra de Simone Weil (reseñó cinco de sus obras). ¿De dónde pudo venir ese interés?
Rafael Díaz-Salazar.- Pienso que se debió a diversos factores. El primero es la admiración por una filósofa que elabora un pensamiento original y se inserta existencialmente entre el proletariado, asumiendo en carne viva la condición obrera, dejando incluso su puesto de catedrática y entrando a trabajar en una fábrica. La coherencia moral entre el pensar y el hacer era muy importante para Sacristán.
El segundo es el valor concedido a su pensamiento que aborda dimensiones no presentes en otras filosofías, aunque, al igual que Gramsci, de forma no sistemática por su compromiso político y sindical revolucionarios. La obra de Weil tiene un talante libertario e iconoclasta que era muy del gusto de Sacristán.
El tercero es la relevancia que Sacristán siempre le dio a lo largo de toda su vida a la religiosidad auténtica, especialmente cuando es la raíz de comportamientos sociales y políticos revolucionarios, de estilos de vida sobrios y de solidaridad activa con «los de abajo». Fernández Buey, en la conversación contigo y De la Fuente citada anteriormente, afirma que las razones de ese interés de Sacristán por Simone Weil se debían a «la autenticidad de la vivencia religiosa muy intensa, muy veraz de Weil y, junto a eso, la autenticidad de su compromiso con los de abajo, con los obreros de fábrica» (pg. 208). Miguel Riera, el director de El Viejo Topo a quienes muchos le debemos tanto, entre otras cosas por la edición de gran parte de los escritos de Sacristán, afirmó hace años que el aprecio de este y de Fernández Buey por «los cristianos de base» tenía mucho que ver con lo que te acabo de decir.
Salvador López Arnal.- Pero no volvió a escribir sobre Weil. ¿Por qué? ¿Tienes alguna conjetura sobre ello?
Rafael Díaz-Salazar.- Es cierto. No creo que se debiera a un desinterés, sino a las urgencias de la vida tan complicada que tuvo por su militancia política clandestina. También, porque al habérsele impedido el acceso a un puesto estable en la Universidad, tuvo que centrarse en un quehacer teórico muy vinculado a la renovación de la cultura comunista, especialmente al análisis profundo y a la difusión de las obras de Marx y de Gramsci y de algunos otros clásicos del marxismo. Cada día me asombra más la radical coherencia moral de Sacristán y su espíritu de sacrificio para la emancipación del proletariado y la humanidad sufriente.
Afortunadamente aquella semilla weiliana plantada por Sacristán en Laye fructificó en Paco Fernández Buey. Muchas personas te estamos profundamente agradecidas por la edición que hiciste de los textos de Fernández Buey en Sobre Simone Weil (El Viejo Topo). Como seguidor y analista de la producción editorial en España percibo el incesante crecimiento del interés por el pensamiento de esta revolucionaria francesa. El libro de Paco es uno de los mejores que se han publicado sobre ella.
Salvador López Arnal.- Eres un gran estudioso y especialista en la obra de Gramsci. Recordabas antes que Paco Fernández Buey dirigió tu tesis doctoral sobre la obra del revolucionario sardo. Has publicado El proyecto de Gramsci y Gramsci y la construcción del socialismo. ¿Qué opinión te merecen las aportaciones de Sacristán (Antología, El orden y el tiempo, artículos, conferencias, prólogo del XI Cuaderno,…) para el conocimiento y divulgación de la obra y vida del autor de los Quaderni dal carcere?
Rafael Díaz-Salazar.- Igual que Sacristán nos enseñó a leer a Marx, a Lenin, a Bujarin, a Labriola, a Lukács, también nos orientó en el conocimiento crítico de la obra y de la vida de Gramsci. Me parece que fue el autor y el revolucionario con el que más se identificó, al que más quiso en su fuero interno.
Personalmente, como he dicho antes, fue decisivo para centrarme en este autor gracias a la lectura de su Antología y también para intentar aclarar a nivel existencial mi dilema entre una tendencia a una fusión absoluta con el mundo obrero a todos los niveles de existencia o al trabajo intelectual intenso vinculándolo con ese mundo. La relación entre intelectuales, masas obreras, campesinos y empobrecidos en el Sur global siempre ha sido lo más determinante en mi vida. He trabajado en la Universidad, pero no he «vivido en ella», pues mi atención profunda ha sido siempre «la condición obrera» realmente existente, utilizando la categoría de Simone Weil. Me he identificado con la crítica de Sacristán a los académicos universitarios.
Lo que más me llama la atención en los escritos de Sacristán sobre Gramsci es su dimensión crítica que, de entrada, sorprende cuando se llega al comunista sardo, como fue mi caso, con cierto sentido reverencial por la ejemplaridad y el dramatismo de su vida. Son especialmente patentes en sus cartas que, leyéndolas con cierta asiduidad, siempre me generan un «nudo en la garganta» y una inmensa tristeza, así como una rabia infinita contra Mussolini y el fascismo italiano que lo aniquilaron.
Me encanta su principio hermenéutico de considerar a Gramsci como un clásico y estudiarlo con sentido crítico. Es esencial su afirmación de que es un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre.
Hay tesis rotundas de Sacristán que, al principio de mis estudios sobre las obras completas de Gramsci, me perturbaron. Me refiero a una central: Gramsci se equivocó porque leyó mal a Marx en algunos puntos fundamentales; sin embargo, ¡paradojas de la dialéctica!, por eso innovó el marxismo y el comunismo. No estoy en cambio de acuerdo con él cuando afirma que no nos legó una praxeología. Pienso que, desde un punto de vista político, fue y es su mejor contribución. Además, instauró un marxismo como filosofía de la práctica.
Valoro mucho su texto inacabado de Introducción a la Antología que, gracias a la edición de Alberto Domingo Curto, lo hemos podido leer en El orden y el tiempo (Trotta). Desgraciadamente, se han leído poco todos los escritos de Gramsci en el periodo previo a su encarcelamiento que son esenciales para conocer su pensamiento y acción política en aquellos años «grandes y terribles» en Europa que van de 1913 (año en que publica su primer artículo) a 1926. Einaudi hizo una edición temática y, posteriormente, otra edición con un completo aparato crítico de notas que he intentado que se publique en España. He cosechado un fracaso absoluto. Ese librito de Sacristán, El orden y el tiempo, tiene que ser leído y, si es posible, completarlo con la antología de los escritos políticos precarcelarios de Gramsci, elaborada por Leonardo Paggi, que contiene un estudio introductorio muy bueno. Como la edición de Cuadernos de Pasado y Presente está ahora agotada, se puede descargar el libro en la valiosa web Marxist Internet Archive. También disponemos de una antología de Sotto la mole (Bajo la mole) (Sequitur) y otras más genéricas publicadas por Ariel: Odio a los indiferentes y Horizontes de emancipación.
Desde mi punto de vista, el mejor texto de Sacristán sobre lo que me planteas en tu pregunta es La formación del marxismo de Gramsci. Conviene acompañarlo de El undécimo Cuaderno de Gramsci en la cárcel. Afortunadamente, tú y José Sarrión habéis puesto a disposición los principales textos de Sacristán sobre Gramsci con motivo del centenario. Os doy las gracias.
Salvador López Arnal.- Gracias a ti, Rafael, por tu atenta lectura.
Rafael Díaz-Salazar.- Me parece que, para ubicar bien los análisis de Sacristán sobre la obra de Gramsci, tenemos que partir de su texto «Corrientes principales del pensamiento filosófico» (1968). En él analiza tres orientaciones entre los filósofos marxistas. La primera es la que concibe el marxismo como una filosofía sistemática de corte clásico que es capaz de configurar todas las áreas en las que se subdivide: desde la Filosofía de la historia a la Estética, desde la Ontología a la Filosofía de la naturaleza, etc. La segunda es la que se concibe como filosofía de la praxis y como una moral, rechazando la filosofía especulativa. La tercera rechaza la versión del marxismo como filosofía sistemática y lo piensa como un «filosofar analítico y crítico» en el que predomina lo que Lenin dijo a cerca del «análisis concreto de la situación concreta» y lo que Marx hizo en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en Una contribución a la crítica de la economía política.
En la segunda orientación ubica a Gramsci y en la tercera se sitúa él. El tipo de marxismo propugnado por Sacristán «excluye una reconstrucción doctrinal del mundo en la que forzosamente entrarán componentes ideológicos» (en Papeles de Filosofía, pg. 398). Hay que tener en cuenta que la formación de uno y otro era muy distinta. En Sacristán prevalece la lógica formal y la filosofía de la ciencia.
El núcleo de la crítica de Sacristán a Gramsci tiene dos puntos fundamentales que han de ser tenidos en cuenta: el idealismo del que se contamina por su diálogo con la filosofía de Benedetto Croce y, sobre todo, su concepción amplia de las ideologías. Sacristán luchó toda su vida para reducir el concepto de ideología a falsa conciencia y desideologizar el marxismo; es decir, no convertirlo en una cosmovisión integral del mundo. Gramsci, en cambio, afirmaba que el marxismo era una cosmovisión total y autosuficiente, la que alumbraría el paso de la prehistoria a la historia verdadera que instauraría el comunismo. Después de este acontecimiento, ya no habría otra cosmovisión.
Desde mi discutible punto de vista, estando de acuerdo con el proyecto de desideologización del marxismo, considero –desde la sociología de las ideologías– que hay una parte valiosa en la forma gramsciana de ver estas como ideas generales, visiones de la realidad, mentalidades, paradigmas culturales en diversas civilizaciones, opiniones propias del sentido común de masas, adscripciones a filosofías popularizadas. Este sentido amplio de ideología, desde un punto de vista sociológico, era el que utilizó Gramsci por su influencia en el comportamiento de masas sociales. A mí me parece muy valioso.
Por otro lado, pienso que lo más importante de la obra de Gramsci no es su obra filosófica –muy bien estudiada por Sacristán en «El undécimo Cuaderno de Gramsci en la cárcel» en el que destaca la crítica de este al «mecanicismo de Bujarin y su cientificismo» y a su influencia en «la esclerosis del pseudomarxismo oficial posterior»–, sino su acción política antes de ser encarcelado y su pensamiento político y cultural expuesto en los Quaderni dal carcere. Por eso, considero que sus aportaciones para una praxeología racional –la definición de comunismo marxista que Sacristán acuñó– son las más importantes para una cultura de fondo y una praxis emancipadora en el camino de la transición hacia el poscapitalismo ecologista e internacionalista. Esta es la tarea que tenemos por delante y nuestro mejor acompañante es Gramsci como clásico que «nunca ha de estar de moda, sino ser leído siempre».
El olvido práctico de Gramsci por la izquierda a la izquierda del PSOE está siendo trágico. ¡Bien podrían leer sus militantes la Antología preparada por Sacristán! Ha sido incapaz de asumir lo básico de lo básico de Gramsci: hay que construir hegemonía en la sociedad civil antes de llegar al gobierno del Estado y es necesario construir un «nuevo sentido común popular» en la mayoría de la población a través de un trabajo en la cultura de masas.
Me parece que de la obra de Sacristán sobre Gramsci lo que más queda y quedará es la Antología (Akal), una obra básica que debería estar en la casa de toda persona que aspire a transformar la realidad desde una cultura de fondo. Un libro muy valioso para círculos autogestionarios de estudio colectivo. Digo autogestionarios porque la formación política ha desaparecido de todos los partidos con presencia en el Parlamento, así como en los sindicatos. También es fundamental El orden y el tiempo. Esa Antología es el mejor instrumento para aprender a leer a Gramsci, la guía previa para quienes se animen a leer las Cartas desde la cárcel y la traducción de los Quaderni dal carcere que ha editado Akal.
Salvador López Arnal.- Como sociólogo con marcada inclinación filosófica, ¿qué opinión te merece su concepción de la filosofía y del filosofar, la que expone, por ejemplo, en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»?
Rafael Díaz-Salazar.- Está presente en ese texto, pero también en otros escritos contenidos en Papeles de Filosofía (Icaria), en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea (Trotta), en diversos libros suyos y en un texto que me gusta mucho: «Studium generale para todos los días de la semana», el cual tiene cierta conexión con el que has citado.
Me identifico con ella. He seguido con atención la polémica suscitada en su día por Gustavo Bueno y claramente es mejor el planteamiento de Manuel Sacristán. Es tan innovador que asusta a los sistematizadores de los estudios filosóficos.
Él no solo nos ha enseñado filosofía, sino, sobre todo, a filosofar desde determinadas perspectivas. Esto es lo más importante, su contribución a la creación de un «habitus» filosófico, utilizando la categoría de Pierre Bourdieu. Siempre he inculcado a mis alumnos de Sociología que adquieran ese «habitus».
Mi cultivo de la filosofía moral y política, desde mi condición de sociólogo, es deudor de Sacristán y de Fernández Buey. También me ha interesado y me interesa mucho la filosofía de la ciencia elaborada por ambos, su crítica del cientificismo y su defensa de un «racionalismo bien temperado». La edición de su Filosofía y metodología de las ciencias sociales en varios volúmenes está siendo una gran contribución para mí y para gentes de mi entorno. Os agradezco a ti y a José Sarrión que la hayáis realizado. A lo largo de la entrevista, iré dialogando más concretamente con algunos aspectos de la filosofía de Sacristán.
Salvador López Arnal.- Como sabes, su primera gran edición de clásicos de la tradición marxista fue la del Anti-Dühring de Engels, para el que escribió el prólogo: «La tarea de Engels en el Anti-Dühring». ¿Qué opinión te merece este texto tan influyente leído 61 años después?
Rafael Díaz-Salazar.- Lo descubrí gracias a Fernando Claudín que lo comentó en Cuadernos de Ruedo Ibérico (nº Octubre-Noviembre de 1965). Evidentemente, por mi edad, en ese año no lo leí. Fue cuando preparaba mi tesina de licenciatura sobre la contribución de los cristianos de base a la lucha antifranquista y a la creación del nuevo movimiento obrero. Para redactarla, revisé las principales revistas clandestinas durante la dictadura franquista para ver qué decían sobre este hecho.
Desgraciadamente en Madrid, salvo en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense por el trabajo universitario de Jacobo Muñoz, no se conocía tanto a Sacristán como en Barcelona. En la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología no nos hablaron de él ni siquiera en la asignatura de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales que impartía un profesor que era del PCE. La Antología de Gramsci no fue citada en ninguna asignatura. Yo la descubrí en una librería, la compré y la leí por mi cuenta.
A mí me fascinó y me sigue alumbrando «La tarea de Engels en el Anti-Dühring», porque por mi talante libertario (no anarquista) y autogestionario siempre me oponía y me opongo a recibir la interpretación de los clásicos del marxismo como si fueran palabras sagradas. Ahora he vuelto a releerlo para responder a tu pregunta y sigo considerando que la principal contribución que hizo y hace Sacristán al marxismo en España es ese acercamiento respetuoso, pero iconoclasta al, por otro lado, importantísimo libro de Engels que fue considerado con razón como la primera exposición del pensamiento marxista, especialmente por su elaboración de la concepción marxista del mundo y por poner las bases de una nueva filosofía materialista. El Anti-Dühring hay que leerlo junto a otras obras de Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Dialéctica de la naturaleza y, muy especialmente, Del socialismo utópico al socialismo científico. Este libro es una especie de resumen popular del Anti-Dühring y, junto al Manifiesto Comunista, es el que más ha influido en el movimiento obrero de base de orientación marxista.
Engels y Lenin fueron los primeros codificadores de la filosofía marxista como concepción comunista del mundo. Recordemos la expresión de Marx: «Por lo que a mí hace, yo no soy marxista», analizada por Sacristán en su texto «Karl Marx», incluido en Sobre Marx y marxismo (pg. 301).
Permíteme que cite algunas frases de este texto de Sacristán que liberaron del dogmatismo e impulsaron una lectura crítica de los clásicos del marxismo: «la tarea de liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo». Las controversias con Engels son rotundas: «La visible inmadurez de la exposición de la dialéctica marxista en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la Naturaleza […] puede hacerse remontar a Engels uno de los peores rasgos de la tradición marxista». Las más importantes y dotadas de actualidad son las contenidas en la siguiente cita:
Queda el hecho de que, si (el marxismo) no puede ser un sistema, entonces tampoco puede ser inmutable, sino que tiene que cambiar de lenguaje y de arranques fácticos en la medida en que cambien el conocimiento y la sociedad humana que conoce. El marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunista. Y lo mismo que cambian los datos específicos de ese esfuerzo, sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su horizonte intelectual de cada época» (en Sobre Marx y marxismo, pg. 49-50).
Las acotaciones críticas de Sacristán al Anti-Dühring tienen una enorme relevancia, tanto para la difusión popular del marxismo, como para su consideración como filosofía. Para comprender el gran valor de su obra filosófica, es necesario relacionar el prólogo al Anti-Dühring con otros textos suyos que considero importantes: «Lenin y la filosofía», «El filosofar de Lenin», «Sobre ‘el marxismo ortodoxo’ de Lukács», «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por Lukács». En todos estos textos hay un pensamiento muy consistente para la crítica de lo que fue la codificación estalinista del marxismo-leninismo que, aunque haya sido bastante vulgar, tiene una inspiración en tesis de Engels y de Lenin que Sacristán fue superando.
Salvador López Arnal.- ¿Qué actualidad tiene, en tu opinión, el pensamiento de Sacristán expuesto en «La tarea de Engels en el Anti-Dühring»?
Rafael Díaz-Salazar.- Destaco el rigor filológico a la hora de leer a un clásico del marxismo como Engels. También la exactitud a la hora de aclarar que es una concepción del mundo y cuál es la especificidad de la concepción marxista del mundo y su relación con el conocimiento científico-positivo.
Es muy valiosa la crítica al moralismo abstracto y su defensa de «motivaciones morales» que vinculen la ética, el análisis científico-social de la realidad y la praxis revolucionaria.
No obstante, hay un punto para ser debatido cuando, refiriéndose, al libro de Engels escribe: «el fundamento del socialismo moderno no es la voluntad moralista, sino el conocimiento de la realidad». No tengo claro, por la redacción de las frases posteriores, si es una exposición del pensamiento de Engels o también se identifica con ella. Me parece, que con el paso del tiempo, el propio Sacristán no fue tan dicotómico, pues consideró, lo mismo que Fernández Buey, que la política comunista es la «ética de lo colectivo». Casi se pasaron por el otro lado de «la voluntad moralista».
También destaco la centralidad dada al inmanentismo metodológico, a la ciencia y a la dialéctica. En estos ámbitos tan centrales en el marxismo, Sacristán ajustó con mayor claridad su pensamiento en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia y en sus escritos contenidos en el libro que has editado Sobre la dialéctica.
Otra categoría central en el marxismo es materialismo y está muy bien explicada en el texto sobre el que estamos conversando y en un artículo sobre esta cuestión publicado en la Enciclopedia Larousse (ahora en Papeles de Filosofía). Valoro su distinción entre materialismo ontológico y materialismo epistemológico. No comparto la conexión que establece entre ambos. Te confieso que a mí el que verdaderamente me interesa es el materialismo analítico.
En la lógica evolución de un intelectual fiel a la metodología leninista del «análisis concreto de la situación concreta» y a las implicaciones teóricas que esto conlleva, a él no le espantaron las rupturas necesarias y fue el principal marxista posleninista a partir de 1968. Para profundizar en la evolución teórico-política de Sacristán, creo que va a ser muy importante la tesis doctoral que está realizando Gonzalo Gallardo, editor de la antología Socialismo y filosofía (Catarata) publicada con motivo del centenario que celebramos.
Salvador López Arnal.- En tu respuesta me parece que vas dando a entender que hay partes del texto de Sacristán con las que no estás de acuerdo.
Rafael Díaz-Salazar.- Estoy más en desacuerdo con la forma engelsiana de pensar la concepción marxista del mundo y con algunas afirmaciones de Sacristán que, a pesar de las críticas realizadas, dan a entender que acepta, al menos en parte, esa noción. Como buen amante de la dialéctica, él fue evolucionado sobre este tema central del Anti-Dühring. Lo has mostrado muy bien en tu escrito «Avatares de la categoría ‘concepción del mundo’ en la obra de Manuel Sacristán». No obstante, como me preguntas sobre su prólogo a la traducción castellana del Anti-Dühring, me centro primero en el Sacristán que lo publica en 1964 y lo contrasto con su evolución posterior.
Salvador López Arnal.- De acuerdo, adelante con ello.
Rafael Díaz-Salazar.- Más allá de esta evolución, mi discrepancia con Engels y con otros clásicos del marxismo, empezando por mi admirado Gramsci, a quien considero mi principal maestro en muchos temas, es importante.
Mi primera discrepancia es la conexión que establecieron unos intelectuales «proletarizados» con buena formación filosófica entre un proyecto político y socioeconómico de emancipación de los «parias de la Tierra», como cantamos en la Internacional, con una gigantesca y única concepción del mundo que intentaba explicarlo todo. Gramsci llegó a afirmar que el marxismo era una cosmovisión integral y autosuficiente e incluso laicamente le dio una formulación religiosa: «el socialismo es precisamente la religión que debe matar al cristianismo. Religión en el sentido de que también tiene él una fe, que tiene sus místicos y sus practicantes» (Sotto la Mole, pg. 148). Él se opuso con contundencia a la conexión del proyecto político-social del marxismo con otras filosofías distintas a las del materialismo ontológico, que es lo que defendían destacados austromarxistas, especialmente Max Adler.
Considero –puedo estar equivocado– que Sacristán en «La tarea de Engels en el Anti-Dühring» comparte, con discrepancias importantes, esta idea de una concepción marxista del mundo como un elemento central del proyecto marxista y comunista. Por diversas circunstancias que no puedo aquí detallar, en años posteriores a la escritura de este texto, ni Sacristán, ni Fernández Buey concibieron el marxismo como una cosmovisión autosuficiente; por el contrario, en el periodo posleninista de ambos, que considero el más fecundo y el más cargado de futuro, propugnaron el encuentro entre diversas tradiciones emancipadoras. Es más, fueron «adelgazando el marxismo» –casi jibarizándolo– hasta propugnarlo como una praxeología racional con fuertes componentes morales. Lo que Fernández Buey llamó «anti-ideologismo» es central en el pensamiento más maduro de Sacristán. Él, analizando la centralidad que le daba Sacristán, lo definió de la siguiente manera en una intervención en la FIM en 1985: «(anti-ideologismo) en el sentido de reducir al mínimo los elementos ideológicos de la política comunista» y, más adelante, añade: «afirmación tajante de los valores, del ideal, que no se deduce de la ciencia, sino que se apoya en ella». Por estas razones, ambos defendieron un marxismo y un comunismo laicos, en el sentido de no vincular un proyecto emancipador comunista a una única filosofía y, mucho menos, a una concepción integral del mundo. Desde estas perspectivas, se ha de entender la afirmación de Sacristán y de Fernández Buey de que el marxismo era para ellos algo secundario, pues lo sustantivo era ser comunistas. Estas posiciones están muy alejadas de una concepción marxista integral del mundo y constituyen un adelgazamiento filosófico notable respecto al propugnado por Marx, Engels, Lenin, Gramsci y otros clásicos.
La segunda discrepancia es la consideración del socialismo y del comunismo marxistas como algo consustancialmente científico. El devenir histórico ha mostrado que no ha sido así. El propio Sacristán, en el libro De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán que confeccionasteis Paco Fernández Buey y tú, afirma: «Si hay que hacer analogías peligrosas, y es muy peligrosa la que lleva a decir que el marxismo es un sistema científico, es la ciencia, puestos a hacer analogías me parece mucho menos falsa la analogía según la cual el marxismo es una religión obrera. Me parece mucho menos falso decir que el marxismo es una religión que el marxismo es una ciencia, porque una religión tiene numerosos elementos de conocimiento científico» (pg. 107). Pienso que es casi imposible que él hubiera hecho estas afirmaciones en 1964. Insisto, puedo estar equivocado.
La tercera discrepancia es el desplazamiento de la moral –sin rechazarla en modo alguno– desde la preeminencia de la ciencia, de esa dimensión científica y anti-utópica del considerado el verdadero socialismo. Tengo que decirte que la vocación científica del marxismo es para mí uno de sus grandes valores. Otra cosa es el cientificismo que surgió en su seno y la incapacidad para captar que en ocasiones las motivaciones morales son, como mínimo, tan relevantes como las elaboraciones científicas en un proyecto de emancipación social de «los de abajo», utilizando esta categoría de nuestro admirado y querido Paco Fernández Buey que, por cierto, es incorrecta desde una perspectiva marxista ortodoxa. La ciencia, incluso la ciencia ecológica, no genera por sí misma el cambio de orientación de los comportamientos humanos. En Suiza, donde no abundan los negacionistas del cambio climático y se da crédito a los informes científicos sobre el estado ecológico de nuestro planeta, el 70% de los votantes en el referéndum celebrado el 7 febrero de 2025 votó en contra del proyecto de ajustar el crecimiento económico del país a los límites ecológicos necesarios en un plazo de 10 años. Salvo en Lausana, los 142 distritos votaron en contra. En ocasiones, las convicciones morales son las más necesarias. Sin ellas es imposible «la conversión ecológica» que propugnaba Sacristán. Ahora bien, también quiero transmitirte que me opongo a la consideración del marxismo como mera moral.
Salvador López Arnal.- De acuerdo también en este punto.
Rafael Díaz-Salazar.- En la relectura que he hecho el último mes Sobre Marx y el marxismo, me ha llamado la atención lo que escribe Sacristán en la «Nota necrológica sobre Lukács», publicada en la revista cristiana El Ciervo –en el nº de junio de 1971– en la que dice: «(Lukács) y varios de sus discípulos trabajaban en el terreno de la filosofía política, según la tesis que Lukács había enunciado a mediados de los años sesenta, y en cierto sentido, aún antes, a saber: que la recuperación del movimiento obrero revolucionario, del movimiento comunista, exige poner ahora, en primer término, el motivo de la “reforma del hombre”, no la simple transformación económica básica»(pg. 229 de la edición de Icaria).
Esa «reforma del hombre», que es esencial para la construcción del ecosocialismo anticapitalista, requiere más una antropología ecológica que una ciencia, aunque esta es absolutamente imprescindible. También son necesarios «sueños diurnos» y «utopías concretas», utilizando categorías de Ernst Bloch y de Fernández Buey en su libro Utopías e ilusiones naturales.
No creo que estas afirmaciones que acabo de hacer fueran suscritas por los clásicos del marxismo, ni quizá tampoco por Sacristán en 1964. Hay que tener en cuenta que, posteriormente, el cofundador de Materiales y mientras tanto apreció en su evolución el pensamiento de Agnes Heller y sus escritos sobre la revolución en la vida cotidiana, las necesidades humanas y los valores morales.
Evidentemente puedo estar equivocado en todo lo que estoy diciendo y estas tesis, o mejor dejémoslas en hipótesis, las formulo más para entablar un diálogo y un debate que para instaurar una verdad.
Salvador López Arnal.- Hay en el texto anterior, en el prólogo al Anti-Dühring, una célebre nota a pie de página sobre demostraciones de existencia, sobre creencia religiosa, agnosticismo y ateísmo. ¿Crees que pudo disgustar, incluso ofender, a personas cristianas que ya en aquellos duros años estaban poniendo alma y cuerpo en la lucha antifranquista?
Rafael Díaz-Salazar.- Más allá del posible disgusto u ofensa, esta nota contiene temas de fondo muy importantes y es un excelente hilo para tirar de él y plantearlos.
En la nota 1 a la que te refieres hay aspectos muy positivos contra un fundamentalismo filosófico ateo cuando afirma que «la frase vulgar de la ‘demostración de la inexistencia de Dios’ es una ingenua torpeza que carga al materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencias. La carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al que no lo afirma». En esto tiene razón. Lo que han pretendido y pretenden algunas filosofías de la religión y teologías modernas que han pasado por la Ilustración es mostrar la racionalidad de las convicciones religiosas, no probar la existencia de Dios. Ya san Juan Evangelista afirmó con toda razón que «a Dios nadie lo ha visto nunca».
La importante nota 1 del prólogo al Anti-Dühring –al hilo de las afirmaciones realizadas en ella y en otras partes de ese prólogo sobre religión, razón y cosmovisiones del mundo– plantea un tema de fondo que es el del tipo de racionalidades y los modos de conocimiento sobre la compleja realidad del ser humano. El marxismo ha tenido una racionalidad valiosa, pero estrecha y unidimensional, lo cual le ha impedido adentrarse en dimensiones importantes de la vida humana que no se pueden conocer desde una gnoseología exclusivamente materialista. En el campo filosófico, la racionalidad del marxismo es una más entre otras. En el conocimiento estético, amoroso, religioso, psicológico y en cuestiones como la esperanza, la muerte, el sentido de la vida, el cambio antropológico, la felicidad, la alegría, el sufrimiento, la vulnerabilidad, la fragilidad, la soledad, el perdón, el amor, la piedad humana, el silencio, la bioética, entre otras cuestiones, es muy limitada e incluso inútil. Estas cuestiones nucleares en la vida humana no se pueden iluminar, ni siquiera abordar, con el marxismo, ni con la ciencia, ni con la filosofía de la ciencia. En algunos de estos ámbitos existe un conocimiento –experiencial y no experiencial– que muchísimos marxistas no saben procesar. Ciertamente, el marxismo ha sido y es muy valioso para el conocimiento económico, político e histórico.
Para afrontar estas cuestiones hay que acudir a otras fuentes no marxistas; por ejemplo, a las filosofías griegas y a las religiones orientales que surgen en la era axial (Jaspers), al Evangelio de Jesús de Nazaret, al islam sufí, a diversas culturales morales, a filosofías de diversa orientación, a sabidurías ecológicas, a obras de poetas, novelistas, músicos, pintores, etc.; en definitiva, a los diversos humanismos que atraviesan la historia y que no pretenden ser científicos, sino razonables. Considero que ser marxista y postmarxista a la vez es algo conveniente y necesario; es decir, alumbrarse con Marx en esta noche oscura de la historia, pero utilizar también otras luces que están fuera y más allá de su obra.
Salvador López Arnal.- Es bella, es muy hermosa tu formulación.
Rafael Díaz-Salazar.- En la práctica de la difusión de la cultura marxista en muchos países, la racionalidad del materialismo ontológico y dialéctico –no la del materialismo histórico que Sacristán se niega a separar del todo del ontológico en La tarea de Engels en el Anti-Dühring– ha conducido al cientificismo. De nuevo, puedo estar equivocado, pero es lo que pienso estando abierto a un debate. En el número 30-31 (1987) de mientras tanto, dedicado monográficamente a Manuel Sacristán, encontramos un artículo de su amigo José María Valverde, titulado ¿Racionalismo o ‘raisons de coeur’?, que es valioso para el debate que estoy planteando.
Salvador López Arnal.- Lo recuerdo muy bien. La suya fue una amistad a lo largo y profunda.
Rafael Díaz-Salazar.- También lo es la obra de Fernández Buey, La ilusión del método con su defensa de un «racionalismo bien temperado» y su oposición al cientificismo en el marxismo que ha estado omnipresente en la cultura comunista popularizada en las bases y ha reforzado un ateísmo materialista elemental y vulgar.
En este contexto sobre el contenido de la nota 1, vuelvo a destacar la relevancia del texto «Ciencia y religión» publicado por Fernández Buey en Para la tercera cultura, al que ya me he referido en la respuesta a otra pregunta anterior y, por supuesto, a su libro Contribución a la crítica del marxista cientificista. Ambos son importantes para superar el cientificismo presente en el mundo comunista y marxista. También, en referencia a la tesis sostenida en la nota 1, vuelvo a enfatizar el interés de las opiniones de Llorenç Sagalés, una de las personas que mejor conoció el ser profundo de Sacristán y su pensamiento sobre ciencia [ver Integral Sacristán y la entrevista anteriormente mencionada].
Sagalés conoce muy bien diversas disciplinas científicas y es monje y ahora sacerdote «a lo Simone Weil» a través de su encarnación entre empobrecidos. Es uno de los muchos testimonios vivientes sobre la no incompatibilidad entre ciencia y religión ilustrada y sobre la incompatibilidad entre materialismo ontológico y religiosidad profunda vinculada a la lucha contra la explotación social.
Considero que es conveniente relacionar el fondo teórico de esta nota con el texto Materialismo publicado en el libro Papeles de Filosofía. Sacristán vuelve a plantear cuestiones relacionadas con sus reflexiones en el prólogo al que me vengo refiriendo. En su recorrido sobre los significados de materialismo en la filosofía griega, en Descartes y en autores del siglo XVIII se detiene en las obras de La Mettrie y, sobre todo, de D’Holbach y destaca «la función antirreligiosa de dicho filosofar» y reconoce que esa «punta antirreligiosa» renace en los escritos de Feuerbach y del joven Marx. Luego prosigue escribiendo sobre la especificidad del materialismo histórico y del materialismo dialéctico y de las relaciones entre ambos y afirma que «en el marxismo más tradicional la división entre materialismo histórico y materialismo dialéctico no puede entenderse como verdadera separación». No me queda muy claro si él se decanta por una separación o por la unión entre ambos. Afirma que la distinción entre materialismo epistemológico y materialismo ontológico «no anula el parentesco entre ambos». Refleja bien la tesis marxista oficial que está en el fondo de la nota 1. Yo estoy, como vengo repitiendo, radicalmente en contra del materialismo ontológico y también del ateísmo materialista. Me parecen mucho más atractivos otros ateísmos.
Creo que en España –no así en Italia, Francia, Alemania, Reino Unido– los intelectuales marxistas no han tenido un conocimiento bien informado del hecho religioso y de la complejidad de las religiones y sus diversas orientaciones. Ni siquiera han asimilado, salvo excepciones, las obras de Ernst Bloch y de Walter Benjamin sobre la religión y el cristianismo y tienen casi olvidado el libro de Engels, La guerra campesina en Alemania que muestra el lado subversivo y revolucionario de algunas formas de cristianismo.
En el momento en que Sacristán publica estos dos textos sobre el Anti-Dühring y sobre el materialismo (1964 y 1967), lo que he afirmado queda patente. Me parece –puedo estar equivocado– que él no conocía bien las plurales filosofías contemporáneas de la religión y las ciencias sociales de la religión (fenomenología, historia, antropología, psicología, etc).
Tampoco hay registros escritos sobre su recepción de los primeros debates entre pensadores cristianos y marxistas en Europa, incluso en un artículo que escribió en 1968 en la revista Criterion. Uno de los pensadores más interesantes que intervinieron en aquellos debates fue el marxista checoslovaco Milan Machovec que publicó el texto «De la importancia de ocuparse de las formas vivas de la religiosidad» y el libro Jesús para ateos.
Tampoco estuvo atento a los escritos sobre esta temática de Lucio Lombardo Radice, matemático y geómetra y miembro del comité central del PCI. Ni siquiera en el tiempo en que publicó la nota 1 a la que te refieres (1964) prestó atención a su admirado Togliatti que ya en 1954 publicó Per un accordo fra comunista e cattolici per salvare la civiltá humana. En 1963 –un año antes de la publicación del prólogo al Anti-Dühring–, el secretario general del PCI publicó Il destino dell’uomo. Comunisti e cattolici di fronte ai problema dell’epoca moderna. En él defendió cuatro tesis: 1ª) las raíces de la religión son más profundas que lo que considera el análisis materialista marxista; 2ª) la conciencia religiosa en diversas ocasiones lleva a la aspiración al socialismo y no siempre es opio del pueblo; 3ª) hay convergencias entre valores comunistas y valores cristianos que favorecen la lucha común para superar la crisis de una civilización marcada por el peligro de la guerra, la explotación y la alienación y para construir una sociedad mejor; 4ª) la realización del comunismo no conllevará la supresión de la religión y en él está podrá desarrollarse con libertad.
Como puedes observar, Togliatti hace una enmienda a la totalidad de las tesis marxistas clásicas sobre la religión y al ateísmo militante de Lenin y de la URSS muy bien expuestas en un capítulo del libro de Bujarin y Preobrazhenski, ABC del comunismo. No hay una mínima resonancia de la tesis de Togliatti en la nota 1 del prólogo al Anti-Dühring.
El secretario general del PCI hizo un llamamiento a los dirigentes y a los intelectuales de este partido para que le dieran un desarrollo teórico a estas tesis y las incorporaran a la acción política. El intelectual colectivo que fue el PCI asumió este encargo y generó una interesante teoría y una praxis política sobre esta cuestión. La he analizado en el último capítulo de El proyecto de Gramsci, en el libro La izquierda y el cristianismo y en la monografía Refundación de la izquierda y cristianismo. Las propuestas del PCI. Pietro Ingrao, el gran referente político de Paco Fernández Buey, fue uno de los que más intervinieron en el proceso abierto por Togliatti en 1954 y en 1963. Siempre me ha llamado la atención que Sacristán escribiera sobre Labriola y sobre Gramsci y no sobre Togliatti a quien, insisto, admiraba mucho.
Salvador López Arnal.- Desde luego. ¿Qué relaciones tiene el análisis que estás haciendo de la nota 1 al Prólogo del Anti-Dühring con el acercamiento a Sacristán, al marxismo y al comunismo que realizaron cristianos que luchaban contra la dictadura y cristianos de izquierda actuales?
Rafael Díaz-Salazar.- Te referías al inicio de tu pregunta anterior al posible malestar, ofensa o disgusto que pudo y puede causar esta nota en personas cristianas de izquierda. Yo no lo tuve cuando la leí, simplemente me pareció impropio el lenguaje referido a un «ser llamado Abracadabra abracadabrante» en un pensador riguroso como él. Refuerza un rechazo vulgar de Dios y de la experiencia humana milenaria de relación con Él que también han tenido y tienen personas inteligentes, masas de población con sano juicio y destacados científicos. El lenguaje de toda la nota da a entender una especie de desprecio subliminal sobre el tema que lo despecha con demasiada rapidez.
Me gustaría entrar en el fondo de la cuestión que me planteas y que, desde mi punto de vista, va más allá de las sensaciones que puede crear en personas cristianas el prólogo sobre el que estamos dialogando.
Salvador López Arnal.- Adelante con ello.
Rafael Díaz-Salazar.- Tu pregunta me provoca positivamente para abordar la cuestión de lo que podríamos denominar «Manuel Sacristán, el mundo cristiano de izquierda, el comunismo y el marxismo». Fernández Buey se interesó por esta temática de fondo en su texto «La influencia del pensamiento marxista en los militantes cristianos durante la dictadura franquista» que está recogido en la edición de su libro Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador (Trotta).
Es necesario hacer algunas consideraciones previas. En España, el interés y el debate con el marxismo en el mundo cristiano está ya presente a finales de la década de los cuarenta en un proceso de confrontación muy fuerte con el estalinismo, que era lo dominante en el comunismo mundial, y un deseo de aprender críticamente de Marx y de la tradición anarquista a la vez. Lo que más interesaba en el mundo cristiano de base era la historia del movimiento obrero y el deseo de revitalizarlo en la lucha contra la dictadura franquista a través de lo que se llamó el Frente Obrero unitario surgido de los GOES (Grupos Obreros de Estudios Sociales) promovidos por la HOAC. También se contribuyó a la difusión de una cultura obrera y de la historia del movimiento obrero a través de la editorial ZYX, la más proletaria que existió durante la dictadura del general Franco.
La entrada de cristianos en el universo comunista y marxista estuvo motivada por dos razones que favorecían el impulso evangélico de «hambre y sed de justicia» para que los «últimos sean los primeros». Los comunistas eran los que más luchaban para defender a los obreros y el marxismo era el mejor instrumento analítico y político para conocer el capitalismo opresor y para hacer la revolución. Eso y nada más es lo que atraía. No se buscaba en el comunismo y en el marxismo una respuesta al sentido de la vida, ni una visión integral del ser humano, ni aportaciones significativas a muchos asuntos cruciales de la vida humana que no son políticos, sino prepolíticos, utilizando el lenguaje de Fernández Buey.
Muchos cristianos que entramos en diversas épocas en el universo intelectual y político del marxismo y del comunismo veníamos con una cultura propia y un previo estudio crítico de los marxismos y de los comunismos. Nos interesaban como mediación de usar y tirar para un objetivo superior: contribuir a la emancipación de los obreros y las trabajadoras. Permíteme que explique brevemente el sentido «brutalista» de esta expresión «usar y tirar». Con ella me refiero a que buscábamos un instrumento analítico en el marxismo y un instrumento político en los partidos que se basaban en él. No eran fines en sí mismos, sino medios para hacer la revolución o, al menos, transformar radicalmente la sociedad en el camino de transición a un socialismo y a un comunismo consejista y democrático.
Nuestra cultura de origen era obrerista y autogestionaria y asumíamos ciertas dimensiones del anarquismo y, sobre todo, del comunismo consejista. Estaba muy presente entre nosotros el pensamiento de Emmanuel Mounier sobre la revolución personalista, comunitaria y socialista –que nos vacunó contra el dogmatismo, el sectarismo y el cainismo presentes en sectores comunistas– y el de Simone Weil, así como la praxis en el FLP (Frente de Liberación Popular), la creación de las primeras comisiones obreras de fábrica, la inserción en suburbios, el impulso de las primeras luchas vecinales, la difusión de una conciencia crítica en el mundo de los campesinos y los jornaleros. El internacionalismo y las luchas antiimperialistas en América Latina, África y Asia eran y son centrales en nuestra cultura política.
En modo alguno compartíamos todo el marxismo y el comunismo sin más, pero rechazábamos hacerlo a nuestra imagen y semejanza, especialmente en el tema del ateísmo y del materialismo que sabíamos que eran nucleares en el marxismo. Creo que fuimos los primeros defensores de un marxismo laico y, de alguna forma, deconstruido. Éramos furibundamente antiestatinistas y no nos gustaba la versión vulgar del marxismo-leninismo. Por eso, empatizábamos con el pensamiento riguroso, libre y antidogmático de Sacristán que a muchos nos llegó a través de Alfonso Comín y de Jaume Botey, además de algunas lecturas previas de ciertos escritos como el prólogo al Anti-Dühring, la Antología de Gramsci, la revista Materiales. Estábamos dispuestos a conocer lo que Marx realmente quiso decir, obviando las vulgatas marxistas, e incorporarnos a partidos de inspiración marxista como el medio para hacer la revolución que era lo que verdaderamente nos interesaba. Apreciábamos el sentido profundo del «socialismo científico» siempre que fuera «bien temperado» y no rechazara el papel movilizador de las utopías. El lema de diversas generaciones de cristianos de izquierda hubiera podido ser el título del libro de Fernández Buey que llegó más tarde: Marx sin ismos.
La identificación con Sacristán, principalmente el que se gesta a partir de la aniquilación de «la vía checoslovaca al socialismo» en 1968 –sigue siendo memorable su Introducción al libro de Alexander Dubcek sobre esa vía– y, sobre todo, con Paco Fernández Buey fue y sigue siendo muy profunda. Como dijeron ellos, nos interesaba más el comunismo de nuevo tipo que el marxismo «todo entero».
Salvador López Arnal.- En Criterion, en 1968, Sacristán, como has recordado, publicó un artículo no muy citado y tal vez poco leído sobre el diálogo entre cristianos y marxistas: «’El diálogo’: consideración del nombre, los sujetos y el contexto». ¿Qué posiciones defendía? ¿Alguna que se pueda mantenerse viva para nosotros?
Rafael Díaz-Salazar.- Fue entonces cuando entró en el debate europeo sobre esta temática. También tenía lugar en España, pues el PCE desde comienzos de los sesenta tenía una política hacia el mundo católico a tres niveles: teórico, político y sindical. Manuel Azcárate fue el encargado para dirigir este trabajo que fue intenso. También participaron otros intelectuales y dirigentes políticos del PCE como Manuel Ballestero, Federico Melchor, Armando López Salinas y otros. Siempre me extrañó la exclusión de Sacristán en este quehacer comunista.
Centrándome en el texto al que te refieres –que fue incluido en el valioso libro colectivo Cristianos y marxistas: los problemas de un diálogo, publicado por Alianza en 1969 con varias ediciones–, destacan las advertencias críticas sobre ese diálogo entre instituciones políticas y eclesiales, pero no existe un análisis riguroso del que se estaba dando entre intelectuales marxistas y cristianos. Sin referencias concretas a textos e intelectuales intervinientes, predomina en su texto una especie de crítica injusta y nada fundamentada a lo que se dialogaba en la década de los sesenta sobre marxismo y cristianismo y sobre la relación entre marxistas y cristianos. Intuyo que quizá tuviera presente en mente a algún intelectual y dirigente político del Partido Comunista Francés, pero como no distingue, ni cita, también podría meter en el mismo caso a los marxistas y comunistas italianos.
La crítica fundamental de Sacristán a este tipo de diálogo es valiosa y muy digna de ser tenida siempre en cuenta: «la falta de claridad con que se habla de la cuestión por la ingenua brutalidad con que se machacan conceptos para evitar que sus cantos echen chispas al rodarse con otros que nunca le fueron próximos». No digo que esto no sucediera, de hecho, teólogos progresistas también hicieron esta crítica; no obstante, no fue lo único, ni lo más importante que sucedió en el inicio de lo que con el tiempo Sacristán y, sobre todo, Fernández Buey llamaron diálogo entre tradiciones emancipadoras. El lado positivo de esta crítica unidimensional de Sacristán es la necesidad de no desnaturalizarse, de hablar conceptualmente con propiedad, de no ocultar divergencias importantes y no buscar síntesis imposibles.
Me parece muy interesante lo que escribe sobre el contexto del diálogo, dando relevancia a la irreligiosidad ilustrada y a la irreligiosidad social de masas. No siendo partidario de un diálogo entre marxismo y cristianismo desde la perspectiva de las concepciones del mundo, las antropologías y asuntos filosóficos y teológicos, Sacristán reconoce que el diálogo se tiene que realizar entre marxistas y cristianos por un asunto político relacionado con la emancipación social de las masas trabajadoras. Entre estas también existen millones de personas religiosas que han de ser tenidas en cuenta. Su propuesta final es reducir este diálogo a cuestiones éticas sobre asuntos prácticos sin incluir los fundamentos últimos de los principios éticos que pueden converger.
Desde mi punto de vista, siendo este último punto algo primordial, no comparto su negativa a un diálogo sobre las culturas de fondo de los mundos vitales e identitarios de marxistas y cristianos y sobre los sentidos del ateísmo, la religiosidad, la antropología, las relaciones entre ciencia y religión. Detecto una posición cuasi leninista en su razonamiento: dejemos a parte la cultura de posibles compañeros de viaje y admitámoslos en el partido siempre que privaticen sus convicciones; teóricamente no nos interesan nada. Admitir este desiderátum por parte cristiana, sería adoptar la posición de «militante de serie B». La tesis central de Sacristán en este texto no tiene nada que ver con los planteamientos de los marxistas italianos del PCI en 1968 y en décadas posteriores, que son con los que me identifico. En el PCI se planteó elaborar una cultura de fondo basada en la asunción de las aportaciones de las diversas tradiciones emancipadoras que convergían en este partido. Se denominó «contaminazione» (contagio). En esta tarea participaron destacados intelectuales comunistas que escribían en Critica Marxista, la revista teórica del PCI. Tengo que destacar a Aldo Zanardo, que fue su director durante varios años, discípulo del gran Cesare Luporini y autor de Filosofia e socialismo (Riuniti, 1974), que no sé si llegó a leer Sacristán. Zanardo enlazó con los planteamientos de Togliatti sobre el tema que estoy abordando y les dio, junto a otros pensadores comunistas, un fundamento consistente. Por ahí iba el planteamiento de Alfonso Comín sobre «las aportaciones culturales del cristianismo emancipador» al PSUC y al PCE.
Ernst Bloch, Walter Benjamin y Jürgen Habermas, entre otros, tienen una posición distinta a la de Sacristán desde sus respectivos ateísmos y han fundamentado la necesidad de aprender de «los lenguajes religiosos y teológicos» y traducirlos laicamente.
Una parte de la crítica que hago a Sacristán sobre algunos contenidos de este artículo, las tuve presente en mis diálogos con Fernández Buey sobre su forma de referirse a la teología de la liberación como «filosofía de la religión», lo cual suponía negar o no querer entender su núcleo central netamente religioso sin la necesidad de asumirlo. Ignorarlo o extirparlo no tenía sentido.
Las reflexiones que Sacristán plantea en este texto deben completarse con dos conferencias suyas sobre el tema que impartió en 1977 en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, por invitación de su compañero Alfonso Álvarez Bolado en la Universidad de Barcelona, y en la Escola d’Estiu Rosa Sensat. Estas conferencias tuvieron lugar casi 10 años después del texto publicado en Criterion. Gracias a ti he tenido acceso al detallado guion de sus intervenciones. En él afirma que «hay hechos no vistos antes». Concretamente se refiere «a la presencia de instrumentos analíticos de origen marxista en el pensamiento cristiano y en la mejora de la percepción de la temática cristiana y religiosa en general entre marxistas […] lo que hace posible esa ampliación más allá de la ética es el vaciamiento de bastantes ideologismos». En este punto vemos con claridad el creciente anti-ideologismo de Sacristán destacado por Fernández Buey en una cita a la que me he referido en la respuesta a una pregunta anterior.
En estas conferencias, Sacristán profundiza en «una desideologización del marxismo» y en un «abandono de numerosos tópoi por ideológicos y/o insuficientes», especialmente de tipo «académico-filosóficos-sistemáticos». En «la necesidad de revisar desideologizadoramente el marxismo» declara que «cuanto más cientificista, peor». Según él, hay que ir «despojando al marxismo de ‘incrustraciones positivistas’, subrayando el elemento subjetivo hoy en el programa revolucionario». Insiste en la necesidad de distinguir entre marxismo y comunismo.
Todas estas reflexiones las hace dentro de la nueva ampliación del diálogo entre marxistas y cristianos.
En aquellos años finales de la década de los 70, Sacristán prestó atención a los debates sobre la militancia de cristianos en el PCE y en el PSUC y mostró cierto interés por el nuevo pensamiento cristiano en España. Valoró algunos textos del teólogo González Ruiz. Asistió varios años al encuentro anual del Foro sobre el hecho religioso promovido por el Instituto Fe y Secularidad, cuyos líderes intelectuales eran Aranguren y Gómez Caffarena. En ese Foro participaban destacados intelectuales cristianos, ateos y agnósticos.
Actualmente, estamos en una nueva fase del diálogo entre cristianos y marxistas que, de algún modo, asume parte de los planteamientos de Sacristán citados. Se realiza a través de la Plataforma DIALOP en la que participan políticos de partidos que están a la izquierda de la socialdemocracia e intelectuales vinculados a la Fundación Rosa Luxemburg y a Transform!Europe, que es la fundación del Partido de la Izquierda Europea. La persona más destacada en esta nueva fase del diálogo es Michael Löwy.
En un Cuaderno titulado Hacia el poscapitalismo. Un diálogo entre cristianos, marxistas y ecosocialistas, he realizado una propuesta para esta nueva fase que tiene tres características: el reconocimiento de la pluralidad de culturas revolucionarias emancipadoras, el ecosocialismo con raíces marxistas y no marxistas como el nuevo paradigma en el que se ha de centrar el diálogo, la acción común anticapitalista en la transición al poscapitalismo. El texto de Fernández Buey, Nuestro Marx, publicado en mientras tanto, nº 16-17 (1983), ha inspirado el primer punto de la propuesta, especialmente cuando afirma: «lo más probable es que los movimientos sociales y los sectores obreros más conscientes se orienten hacia una nueva concepción del mundo en la que trozos de la teoría revolucionaria de Marx se amalgamen con las conclusiones de la ecología […] El marxismo será una, pero no la única, ni tal vez la principal de las tradiciones que entren a formar parte del movimiento emancipador» (pg. 80). Este Cuaderno se puede descargar en la web de Cristianismo y Justicia.
Salvador López Arnal.- Gracias, tomo nota de la referencia. Una intervención suya de 1977 la habría con estas palabras: «No acostumbro a asistir a presentaciones de libros o revistas, ni como presentador ni como espectador. Tan poco acostumbro a hacerlo, que ésta es la primera vez en mi vida que acudo a la presentación de un libro. Esto no lo digo por gusto de anecdotario, sino para indicar deprisa lo importante que me parece el libro de Alfonso Comín sobre cristianos en el partido comunista y comunistas en la Iglesia». Añadía: «No voy a negar que también la persona del autor contribuye a traerme aquí. No sólo por afición, por relación personal con él, sino también por implicaciones de su práctica, de su conducta. Alfonso Comín demuestra andando el movimiento cristiano comunista. Es una prueba por el ejemplo de que hay cristianos en el partido comunista y comunistas en las iglesias cristianas. Él mismo es un argumento de su libro.» ¿Qué nos puedes explicar de las relaciones entre Manuel Sacristán y Alfonso Comín? ¿Por qué le pudo parecer tan importante ese libro?
Rafael Díaz-Salazar.- Sus relaciones personales eran fraternales y existía una fuerte estima mutua. Sacristán valoraba mucho la veracidad de la vida de personas, especialmente aquellas que su hacer era la mejor forma de decir. Tenía muy presente la entrega total de Alfonso Comín al proletariado, su renuncia (a lo Simone Weil) a ejercer de ingeniero industrial e irse a vivir con toda su familia a un barrio obrero de Málaga. Entre otras tareas, allí escribió libros sobre la situación social y económica en Andalucía. Además, Alfonso fue siempre un «intelectual orgánico» al servicio del mundo obrero, estuvo encarcelado, realizó una importante labor cultural en Barcelona, desarrolló tareas de formación sindical en Comisiones Obreras, especialmente en el Baix Llobregat, se dedicó al mundo de la inmigración en Cornellà y fue pionero en investigar, junto a Nepo García-Nieto –otro destacado cristiano, jesuita y militante del PSUC y de CC.OO., amigo de Paco Fernández Buey– sobre jóvenes inmigrantes en Cataluña. También creó el movimiento «Cristianos por el socialismo» (marxista), se hizo comunista y entró en el PSUC. Le dio formulación teórica a sus opciones, especialmente en Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia y en ¿Por qué soy marxista?.
A Sacristán le repugnaba intervenir en la presentación de libros e incluso asistir a las mismas. En su discurso, que está recogido en Intervenciones políticas, dijo que era la primera vez y la última que lo hacía. Está excepción la hizo «para reconocer tanta importancia al libro de Alfonso […] yo señalaré encarecidamente las páginas sobre lo que marxistas y cristianos pueden enseñarse mutuamente». Sacristán valoraba positivamente el proceso de los cristianos comunistas y apreciaba que a través de este libro había un salto cualitativo, pues ya no eran mundos distintos que dialogaban, sino comunistas y marxistas que eran cristianos y como tales, sin tener que privatizar su identidad religiosa, dinamizaban la lucha comunista.
También hizo críticas al «estilo sanguíneo de pensar» y a las «argumentaciones demasiado parabólicas» del autor, pero esto no disminuía «la importancia excepcional del libro de Alfonso». Estas palabras, dichas por una persona tan renuente a usar calificativos mayestáticos, eran muy significativas, pues no se referían solo a la materialidad del libro, sino al valor que le daba a la existencia de ese nuevo tipo de comunistas.
Salvador López Arnal.- En el primer número de Materiales, sin firma, se publicó un artículo en el que la huella de Sacristán es evidente: «La militancia de cristianos en el partido comunista». ¿Qué te parece más relevante de esta intervención, polémica en su momento?
Rafael Díaz-Salazar.- Paco Fernández Buey me informó que el texto lo escribió Sacristán, pero fue debatido entre los miembros del consejo de Materiales y se decidió presentarlo como un texto colectivo. En él se realiza una crítica contundente al PCE y al PSUC, no a Alfonso Comín y otros comunistas que eran cristianos, aunque también hace referencia critica a algunas de sus tesis. El mismo te dijo a ti y a Pere de la Fuente –en una entrevista incluida en su libro Sobre Manuel Sacristán– «que cuando estaba preparando la edición de sus obras para Icaria a mí me sorprendió que liquidara aquel texto y se lo dije: ‘Pero Manolo, aquí falta esto’, y me dijo, me acuerdo perfectamente: eso no lo quiero publicar porque no es lo que yo pienso, eso es consecuencia de una discusión que tuvimos en aquel momento y no es lo que pienso ahora».
Esta afirmación revela varios asuntos. En primer lugar, el documento al que te refieres tiene tres características: una crítica fuerte al PCE y al PSUC, al hilo de una declaración sobre la militancia de cristianos en estos partidos, pero que va más allá de ese tema. En segundo lugar, una valoración positiva de la presencia de cristianos en el mundo comunista y marxista por su orientación revolucionaria. En tercer lugar, un conjunto de advertencias sobre formas teóricas no bien desarrolladas que intentaban fundamentar este nuevo hecho que consistía en la existencia de cristianos en el PSUC y en el PCE que son comunistas y marxistas y rechazan la fórmula leninista de aceptarlos en los partidos comunistas, pero siempre que prescindan de su identidad religiosa y cultural y se limiten a cumplir el programa.
Marx, Engels, Lenin y Gramsci siempre se opusieron a la presencia de cristianos en los partidos marxistas, si pretendían introducir aportaciones propias de su cultura; es más rechazaron el diálogo con ellos y ridiculizaron sus pretensiones socialistas. Esto queda superado en la nueva fase abierta por el PCI desde principios de los años sesenta y continuada por el PSUC y el PCE a mediados de los setenta.
Alfonso Comín dedica unas páginas del libro al que te has referido anteriormente, en las que desarrolla su idea sobre «Las aportaciones culturales del cristianismo» al marxismo y al comunismo. No se puede ocultar que esta pretensión significa una ruptura importante con el marxismo clásico y no se podía pasar de puntillas sobre ella. Era normal que Sacristán y su entorno reaccionaran y demandaran mayor rigor intelectual a a la hora de fundamentarla.
Mayor ruptura era la forma de abordar el ateísmo en Marx y la tradición marxista. Personalmente, estoy totalmente de acuerdo con Sacristán y el colectivo de Materiales cuando afirman que «la crítica de la religión es un elemento central en su visión del mundo, en su manera de entender el comunismo». Althusser no pensaba esto y esta tesis la circunscribía a un período de la obra de Marx. No estoy de acuerdo con él. Pienso que fue central en Marx, en Lenin, en Gramsci y todos los clásicos marxistas.
La pretensión de Alfonso Comín y otros muchos cristianos superar una parte central del marxismo, deconstruirlo. Era una opción legítima y que, de alguna forma, enlazaba con algunas tesis generales de «La tarea de Engels en el Anti-Dühring», pero no se podía aguar su centralidad en Marx. Otra cosa era el derecho de no asumir todo su pensamiento, sino solo parte del mismo, y seguir considerándose marxistas (heterodoxos) y comunistas. Pienso que Sacristán fue heterodoxo y hasta hereje en su proyecto de desideologización del marxismo. Como en todo, puedo estar equivocado. Aprendí de él que la principal virtud de un intelectual es «la modestia».
Este documento generó una larga respuesta de Alfonso Comín en el nº 3 de Materiales, titulada «Sobre la militancia de cristianos en el partido». Está incluida en el libro que presentó Manuel Sacristán, y que contribuyó a un nuevo entendimiento entre ambos. Sacristán evolucionó en aquellos años hacia una nueva comprensión del cristianismo emancipador y a la acción de los comunistas que eran cristianos. Por eso, le dijo a Paco Fernández Buey: «no es lo que pienso ahora». Fueron muy esclarecedoras sus conferencias en la Universidad Pontifica Comillas y en la Escola d’Estiu Rosa Sensat, a las que ya he hecho referencia anteriormente. En las Jornadas de esa Universidad participó también Alfonso Comín con otra intervención y dialogaron en público después de haber conversado en Barcelona sobre el documento de Materiales y la respuesta de Alfonso. En su libro Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia hace referencia a la conferencia de Sacristán a la que aludo y escribe: «Allí pudimos precisar nuestros puntos de vista de forma más matizada. Estuvimos plenamente de acuerdo en evitar los peligros de delicuescencia intelectual que pueden darse en un debate mal planteado. Comparto el énfasis que Sacristán puso en el encuentro ético […] A cierta pregunta que en la que se le preguntó frontalmente si un cristiano podía ser marxista, Sacristán contestó: ‘pues naturalmente’[…] Sacristán insistió en la necesidad de ‘desideologización’ tanto del marxismo como del cristianismo» (pg. 117). Creo que aquí hay una clave para entender aquello que le dijo a Paco Fernández Buey: «no es lo que pienso ahora» respecto al documento de Materiales que ha motivado tu pregunta.
Otra clave –para mí la más importante– es la radicalización de su peculiar forma de concebir el marxismo y el comunismo en aquellos años del segundo lustro de los setenta. Paco la describió muy bien: «Sacristán consideraba el marxismo como una tradición emancipatoria moderna, como una tradición del movimiento obrero, no como un sistema teórico; motivo este [… ] que le impulsó a situar en el centro de su discurso no el marxismo mismo (como cuerpo doctrinal), sino el comunismo marxista entendido a la vez como tradición, o conjunto de creencias, como movimiento y como ideal de liberación […] (quiso) librar a la tradición comunista de los “megalitos hegelianos” […] (este propósito) y la dimensión político- moral de su discurso hizo del marxismo de Sacristán un caso más bien insólito en el panorama europeo de los años 60 y 70» (Sobre Manuel Sacristán, pg. 422-423).
El gran valor que Sacristán le dio al tipo de comunismo marxista defendido por Alfonso Comín y otros cristianos está directamente conectado con el texto de Fernández Buey que acabo de citar. Esas trayectorias vitales era un discurso vivo que reflejaba bien el proyecto comunista que Sacristán, en su evolución, fue estableciendo. Alfonso Comín también quería liberar al marxismo de los «megalitos hegelianos» y atreverse a ser heterodoxo a la hora de abordar el marxismo como un cuerpo teórico inmutable.
Yo he vivido en Cuba, a través de mis relaciones con dirigentes, con militantes y con profesores universitarios comunistas del PCC, lo que ha significado el marxismo-leninismo de los manuales soviéticos e incluso el primer desprecio hace años a Gramsci. Los intelectuales comunistas cubanos que intentaron incluirlo en los programas de las universidades y en la cultura oficial del PCC sufrieron represión. En los años setenta y ochenta era imposible llevar a cabo las propuestas de lectura de Marx, Engels y Gramsci elaboradas por Sacristán. En los noventa se inició una recuperación de la obra de Gramsci.
Nunca he comprendido qué relevancia podía tener la alta filosofía elaborada por grandes intelectuales marxistas –difícil y hasta oscura en ocasiones– para quien no es un profesor o especialista en la misma, para los militantes obreros e incluso para profesionales comunistas que son abogados, ingenieros, periodistas. ¿Cuántos han podido leer y entender las grandes obras filosóficas de Marx, Engels y de Lenin?. ¿Había necesidad de establecer esta filosofía como la cultura de fondo del comunismo marxista?. Me parece bien que los marxistas que sean filósofos elaboren obras filosóficas y debatan sobre ellas, pues inevitablemente siempre serán plurales y hasta antagónicas en ocasiones; ahora bien, en la línea de Sacristán y Fernández Buey, siempre he creído que esa cultura de fondo central tenía que haber sido una ética y una antropología comunistas y, ahora, ecosocialista. Por esta razón, admiro tanto la obra de Jorge Riechmann que está construyendo esa ética y esa cultura que necesitamos.
La temática que me planteas también fue abordada por Jaume Botey –amigo muy apreciado por Sacristán y Fernández Buey– en el texto: «Manuel Sacristán en el debate cristiano-marxista». Fue recogido en el libro El legado de un maestro, editado por ti e Iñaki Vázquez y publicado por la FIM y El Viejo Topo.
Hay que recordar que la excelente relación entre Sacristán y Jaume Botey estuvo marcada por el hecho de que Fernández Buey, Sacristán y otras personas de este entorno se incorporaron a la escuela de adultos Can Serra en L’Hospitalet de Llobregat que fue creada y dirigida por Jaume Botey. Ejercieron allí de maestros voluntarios en un barrio obrero en el que desarrollaron tareas de alfabetización y concienciación política básica. Tú y Joan Benach habéis hecho referencia a esta experiencia especialmente significativa en su vida –por eso la traigo a colación– en «La labor socrática-lectora de Manuel Sacristán», publicado en el libro al que me he referido antes.
Es bueno saber que la iniciativa de incorporarse a esta escuela de adultos partió de Fernández Buey, que era amigo de Botey, y le pidió a este que le dejara invitar «a un amigo» para echar una mano. Ese amigo era Sacristán. Es interesante leer sobre este asunto Casa de la Reconciliación: la experiencia de Jaume Botey en la educación de Adultos. También el capítulo de Botey, «Aproximación a la figura de Manuel Sacristán y su experiencia en la formación de personas adultas», en el libro coordinado por ti, Homenaje a Manuel Sacristán: escritos sindicales y de política educativa.
Jaume Botey fue un cristiano, comunista y marxista –militante del PSUC, de IU y de diversos movimientos sociales, presidente de Esquerra Unida i Alternativa– que también influyó en las últimas reflexiones de Sacristán sobre el tema que me preguntas. Para conocer su ejemplar trayectoria, puede leerse La verdad como encuentro, que tú editaste en Rebelión y en el Viejo Topo y el texto de Pepe Gutiérrez Álvarez, Jaume Botey, cristiano por el socialismo. A las trayectorias existenciales de Alfonso y Jaume, Sacristán les daba mucha relevancia, al considerarlos «revolucionarios». Él les ayudó en el terreno de formular mejor, desde el punto de vista teórico, su concepción del marxismo.
Salvador López Arnal.- Hemos hablado antes de pasada. Un ejemplo de amistad a lo largo es la de Sacristán y José María Valverde. Este segundo escribió hermosas y sentidas palabras a la muerte de su amigo. ¿Qué nos puedes decir de su relación humana, filosófica, política?
Rafael Díaz-Salazar.- Fue de mutuo aprecio y estima profunda. Había elementos que los hermanaban: su gusto por la buena literatura y, especialmente la poesía, su concepción del quehacer universitario que fue sancionado con dureza por la dictadura franquista forzando su expulsión de la Universidad. También fue muy importante la primacía que ambos otorgaban a la moral. Con el tiempo, la evolución de Valverde hacia posiciones revolucionarias y comunistas hizo que la relación se estrechara. Paco Fernández Buey afirmó que ambos fueron sus principales maestros. Para el tema sobre el que me preguntas, son muy importantes los escritos sobre José María Valverde de nuestro admirado y querido Paco que he publicado en la edición de su libro Izquierda alternativa y cristianismo emancipador (Trotta).
Tú has escrito el libro Manuel Sacristán y José María Valverde, amistad a lo largo, con epílogos de sus hijas Vera y Clara, que yo estimo mucho. Me fue muy útil para la edición del libro al que me acabo de referir y para la de otro libro de Fernández Buey, Verde, roja y violeta. Una izquierda para construir ecosocialismo (El Viejo Topo).
Salvador López Arnal.- Desde nuestro hoy, ¿qué opinión te merecen las revistas Materiales y mientras tanto y el papel que en ellas desempeñó Sacristán?
Rafael Díaz-Salazar.- Han sido y, en el caso de mientras tanto, siguen siendo las principales para la orientación de una izquierda anticapitalista roja, verde y violeta. Este autor y Giulia Adinolfi crearon un laboratorio político-cultural, al que se incorporaron discípulos suyos de los que nos hemos alimentado numerosas personas. Tú has escrito un libro pionero para el estudio de estas dos revistas: Tal como éramos. De Materiales a mientras tanto. Es fundamental para analizarlas con profundidad. Es una pena que Fernández Buey no pudiera redactar el guion muy completo de Notas para la reconstrucción de la historia de Materiales y mientras tanto.
Salvador López Arnal.- ¿Tu ecologismo socialista transformador bebe en alguna medida de las aportaciones de Sacristán en este ámbito?
Rafael Díaz-Salazar.- Totalmente. Es más, él fue quien me descubrió la centralidad del ecologismo a través de la revista mientras tanto, que ha sido para mí el mejor medio de formación política. Me considero un ecosocialista anticapitalista e internacionalista gracias a Sacristán. También me han influido mucho diversos discípulos suyos de diversas generaciones como Paco Fernández Buey, Joaquim Sempere, Víctor Ríos, Enric Tello, Jorge Riechmann, Oscar Carpintero, Santiago Álvarez Cantalapiedra que han analizado las contribuciones ecologistas de Manuel Sacristán. Además de estas personas, la dimensión ecologista presente en la obra de Marx la he recibido de Kohei Saito, John Bellamy Foster, Daniel Tanuro, Jorge Riechmann y, especialmente, de Michael Löwy. Hace unos meses entrevisté a este autor para un libro sobre los Encuentros Mundiales de Movimientos Populares con el papa Francisco, que se publicará en abril del próximo año, y él me reconocía la influencia de Sacristán y Fernández Buey en el tema de «la ecología política de la pobreza» en el que, paradójicamente, existe una convergencia entre estos dos comunistas españoles, el papa Francisco, los movimientos populares del ecologismo de los pobres y las tesis de Jorge Riechmann sobre un «ecosocialismo descalzo».
Quiero agradecer públicamente a Miguel Manzanera la edición de Ecología y Ciencia Social, un libro de Manuel Sacristán que es imprescindible para el ecosocialismo anticapitalista e internacionalista en el que me ubico.
Salvador López Arnal.- De mayor, cuando leyó y pensó sobre la muerte tras el fallecimiento de Giulia Adinolfi, volvió a Miguel de Unamuno. ¿Qué puede explicar este interés, esa vuelta a un pensador que también le interesó en la época de Qvadrante?
Rafael Díaz-Salazar.- El tema de la muerte siempre estuvo presente en la vida y en su pensamiento, aunque no lo abordará de una forma sistemática. En mis conversaciones con Paco Fernández Buey, mucho antes de su enfermedad y la de Neus, su compañera, la cuestión de la muerte aparecía con relativa frecuencia dentro de su reconocimiento de lo que podíamos llamar «los espacios vacíos» del marxismo; es decir, cuestiones centrales de la vida humana que no han sido abordados por esta tradición revolucionaria. En su libro Sobre Manuel Sacristán, Fernández Buey ofrece una información valiosa sobre la relevancia del tema de la muerte en la vida y en la obra de Sacristán. Paco detecta una crisis profunda de «la cultura laica ilustrada que no tiene conceptos para dar respuesta a algunos de los grandes problemas […] la crítica de Manolo a la insuficiencia del marxismo en el tema de la muerte tiene que ver con este asunto» (pg. 228). Hay un libro del teólogo Juan Ruiz de la Peña, titulado Muerte y marxismo humanista, que le hubiera agradado leer a ambos.
Sacristán era una persona muy profunda y no podía banalizar la muerte. La vuelta a Unamuno se explica por este deseo de comprender el sentido de la muerte o su trágica protesta contra ella. Esa vuelta a Unamuno también está relacionada con ese aprecio que siempre mantuvo de la «religiosidad auténtica». Sobre esto escribe Fernández Buey en la obra citada, destacando la relevancia que le daba a «la veracidad y la autenticidad, podríamos decir, la herejía que hay en la vivencia religiosa de Unamuno. Creo que a Manolo siempre le atrajo mucho aquella parte del pensamiento religioso, existencialmente vivido, que se apartaba además de la Iglesia y de las normas» (pg. 204).
Salvador López Arnal.- En su polémica con Paramio y Claudín de mediados de los ochenta, Sacristán definió pacifismo en estos términos: «El pacifismo no consiste en sacrificar todo valor a la supervivencia, no consiste en no querer morir, sino en no querer matar.» ¿Coincides con su concepción del pacifismo? ¿Fue el último Sacristán un pensador, un filósofo pacifista?
Rafael Díaz-Salazar.- Ese pacifismo de «no querer matar» al que te refieres se enraíza en su concepción de la política como «ética de lo colectivo».
Llegó a ser pacifista, pero, de entrada, como todos los marxistas, no lo era. La violencia revolucionaria pertenece al ADN marxista. En la obra de Lenin y en la de Gramsci, el momento de la guerra militar para vencer y sepultar al capitalismo es central. En mi libro El proyecto de Gramsci abordé la parte de la obra de nuestro admirado y querido comunista sardo en la que se opone a Gandhi. En el último capítulo de este libro planteo que en las luchas emancipadoras «hay que ir con Gramsci, pero más allá de él». Este más allá conlleva incorporar el gandhismo y rechazar cierto militarismo revolucionario.
Manuel Sacristán, en su momento posleninista, radicalizó su lectura laica y antidogmática del marxismo y penetró en nuevos senderos que configuraron una nueva identidad que iba más allá de Marx, Lenin, Gramsci y otros clásicos. Asumió el pacifismo, el ecologismo y el feminismo y los incorporó a su proyecto comunista al que fue fiel hasta su muerte. En la revista mientras tanto se desarrolló un debate intenso y extenso sobre el pacifismo que hay que conocer para precisar el sentido del pacifismo de Sacristán. Paco Fernández Buey ha dejado constancia escrita del mismo en dos textos que son muy valiosos para abordar el tema que me planteas.
Salvador López Arnal.- ¿Sigues los actos y publicaciones del centenario? ¿Qué opinión te merecen? ¿Están a la altura de las circunstancias?
Rafael Díaz-Salazar.- Con sumo interés. Leo todo lo que vas editando cada semana y lo tengo guardado en un archivo especial. Estoy atento a los diversos actos que se están desarrollando, pero por mi salud y por el cuidado a personas vulnerables de mi entorno desgraciadamente no he podido asistir a los más cercanos. Me parece que el centenario se está celebrando muy bien. Intento que los estudiantes se interesen por la obra y la vida de Manuel Sacristán y que en la Biblioteca de nuestra Facultad estén todas sus obras. Te estoy sumamente agradecido por tu trabajo incansable para dar contenido a la celebración del centenario. También a José Sarrión y a todas las personas que han escrito en este año sobre Sacristán.
Salvador López Arnal.- De estar entre nosotros, querido Rafael, ¿qué diría Paco Fernández Buey de su amigo, maestro y compañero en el año del centenario?
Rafael Díaz-Salazar.- Paco estaría muy feliz y, sin duda, hubiera escrito de nuevo sobre su maestro. Me parece que seguiría insistiendo en la necesidad de trabajar en lo prepolítico, en la línea de lo que Gramsci llamaba la reforma intelectual y moral y en lo que Sacristán denominó «conversión ecológica». Todo ello unido a una ética de la autocontención para el decrecimiento, a una praxis sociopolítica anticapitalista, a una ciencia económica de la transición ecosocial y a «la ecología política de la pobreza» que fue una de las categorías centrales en el pensamiento de Paco en sus últimos años, tal como podemos constatarlo en Verde, roja y violeta, el libro publicado por El Viejo Topo en 2023.
Salvador López Arnal.- Para finalizar, ¿qué crees que queda y quedará de la obra y la praxis de Manuel Sacristán 100 años después de su nacimiento?
Rafael Díaz-Salazar.- Tu pregunta me evoca el texto de Sacristán, ¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI? Desde un punto de vista sociológico, las condiciones de plausibilidad para que su pensamiento y el testimonio de su vida persistan depende de los siguientes factores: a) la disponibilidad de sus textos editados en libros; b) el interés por los clásicos del marxismo; c) la existencia de una izquierda social, cultural y política dispuesta a nutrirse de un pensamiento crítico como el de Sacristán y otros pensadores ecosocialistas, lo cual plantea un asunto crucial: qué formación política deberá tener la izquierda a la izquierda del PSOE para no cometer los inmensos errores que está realizando desde años y que pueden provocar su suicidio político
Tenemos que partir de dos hechos. Por un lado, los que en España nos movemos en el ámbito marxista y ecosocialista somos una «minoría cognitiva», utilizando una categoría de la sociología del conocimiento. Por otro lado, existen atisbos de un creciente interés por la obra de Sacristán en sectores universitarios de postgrado. Reforzar esta tendencia y ampliarla es un quehacer militante. Tenemos que difundir con mayor fuerza la obra de Sacristán. Insisto, especialmente entre quienes forman parte de organizaciones políticas a la izquierda del PSOE y entre militantes de movimientos sociales.
Considero que, en primer lugar, queda y quedará la raíz moral de toda su obra: el amor a «la humanidad sufriente» y la pasión por emanciparla.
En segundo lugar, su perspectiva revolucionaria, su determinación de luchar para superar el capitalismo, su firmeza para desechar reformismos que refuerzan las «revoluciones pasivas», utilizando la categoría gramsciana, dentro del marco capitalista. En este sentido, lo peor que podemos hacer con la obra de Sacristán es convertirla en un «marxismo de cátedra» en el que debaten intelectuales universitarios.
En tercer lugar, una forma crítica de leer a Marx y a otros clásicos del marxismo y una metodología para encontrar los atisbos ecológicos en la obra de Marx, junto a una crítica de las insuficiencias de su obra en el ámbito ecológico.
En cuarto lugar, el vínculo que siempre estableció entre ciencia y movimiento obrero, el cual ha de ampliarse al desarrollo de las ciencias relacionadas con la ecología y la elaboración de formas de transición económica, social, política y cultural al ecosocialismo anticapitalista e internacionalista.
En quinto lugar, una crítica a la tecnociencia en la nueva fase del capitalismo como soporte del extractivismo, de la destrucción medioambiental y de la alienación del nuevo opio del pueblo que está constituido por los nuevos sistemas tecnológicos de comunicación.
Salvando las cósmicas distancias, considero que para hallar el significado profundo de la vida y la obra de Manuel Sacristán Luzón en el centenario de su nacimiento es bueno recordar el discurso de Engels ante la tumba de Marx. Me parece que ilustra también los propósitos existenciales de nuestro maestro:
Para Marx, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolucionaria […] Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno, a quién él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida.
En esta noche oscura de la historia, en la que necesitamos «ganar la luz», según el verso de León Felipe, Manuel Sacristán seguirá siendo una excelente compañía durante mucho tiempo.
Salvador López Arnal.- Gracias, muchísimas gracias, querido y admirado Rafael.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.