«Leibniz, como Marx, tiene el encanto de la oscuridad de lo que nace, de las promesas que nunca se pueden cumplir, porque cuando la imaginación cuaja un método resulta que no da para tanto como parecía en la confusión del nacimiento»1

Manuel Sacristán

Resulta hoy un lugar común la afirmación de que, en términos generales, la obra intelectual de Sacristán viene marcada desde sus inicios por un esfuerzo constante dirigido a la difusión y evaluación crítica de lo que en distintos ámbitos, desde la filosofía hasta la economía, pasando por la historia de la ciencia, la lógica o la sociología, venía haciéndose en Europa o en el Mundo y era aquí prácticamente desconocido. Al menos desde su vuelta, en 1956, al páramo intelectual español después de varios años de estudios lógicos en la Universidad de Münster, buena parte de su dedicación hubo de ser, por razones de pura supervivencia, más la del traductor e introductor que la del académico al uso, es decir, de quien suele tener a su disposición el tiempo preciso para consolidar una obra más sistemática y profunda. Aunque hay atisbos en alguno de los papeles que hubo de preparar, difícilmente podemos hoy definir de académica la obra de Sacristán. Muchos de esos «panfletos y materiales», a decir de él mismo, y que constituyen su legado escrito, son su respuesta personal, su contribución directa ante una particular situación de confusión, de carencia o de pobreza intelectual del contexto, su alegato por el establecimiento de un debate crítico de ideas.

Incluso alguno de los papeles que podríamos llamar más académicos de Sacristán cumplen con esa función expuesta más arriba. Evidentemente, éste es el caso de los escritos que dedicó, por ejemplo, a los clásicos del marxismo pero también es el caso de los que dedicó al análisis de la obra del filósofo alemán G. W. Leibniz y que desgraciadamente todavía a fecha de hoy permanecen en su mayoría inéditos. La cita que encabeza estas notas, también inédita, da cuenta de esa personal visión crítica de la que hace gala nuestro autor. En diversas ocasiones, al igual que hiciera Lukács en las «Conversaciones» de setiembre de 1966, Sacristán reclamó una mayor atención y revisión de la obra de Leibniz, especialmente de su obra lógico-matemática2. Y aunque de manera fragmentaria o desperdigada, en escritos que probablemente él mismo consideraría hoy con cierta indulgencia debido al paso del tiempo, o bien en consideraciones más o menos extensas pero siempre puntuales, en obras de carácter más general, es patente que Sacristán va dejando muestras de ese interés por Leibniz. En estas páginas se pretende dar fe de esas muestras y ofrecer un análisis no exhaustivo sino más bien global de las mismas.

Uno de los primeros escritos en los que Sacristán revisa críticamente alguno de los elementos de la filosofía leibniciana viene al hilo del homenaje que, en ocasión del fallecimiento de Heinrich Scholz, aquél dedica al que fuera «uno de los principales promotores de la lógica simbólica en Alemania» y maestro suyo, aunque ya jubilado por entonces, junto a Hans Hermes y otros de filosofía y lógica en Münster a mitad de los años cincuenta.3 El artículo lleva por título «Lógica formal y filosofía en la obra de Heinrich Scholz» y fue publicado por primera vez en 1957 en la revista Convivium de Barcelona. En él, a parte del perfil humano e intelectual de Scholz, se ofrece una perspectiva global de su filosofía, basada en la progresiva construcción de una metafísica de corte y fundamento lógico, alejada por lo tanto de la usual concepción clásica tradicional europea, aunque con raíces en ella. Concepción, ésta última, considerada por Scholz «deshonesta» debido a la falta de una justificación rigurosa de sus pretensiones. No es éste el caso de la obra de Leibniz, en la que el autor reconoce un trabajo precursor de la moderna fundamentación lógica de la metafísica y de la filosofía en general. Hay que decir que dicha obra ha ejercido una muy variada influencia, no tan sólo en el propio Scholz y en otros autores posteriores, sino anteriormente y de manera significativa en el primer Husserl, con su intento de fundar lo que él mismo denominó «la filosofía como ciencia rigurosa», basado en el uso del concepto de mathesis universalis.4

La peculiaridad del intento scholziano, las dificultades de la argumentación en la puesta en claro de las relaciones entre la metafísica y la ciencia, sea ésta la lógica, la matemática o la física (teniendo en cuenta lo resbaladizo del terreno que se está pisando) forman el núcleo del artículo de Sacristán. No es ésta la ocasión para analizarlo en detalle sino para resaltar los elementos leibnicianos que nuestro filósofo va descubriendo en la obra de Scholz y para sopesar las posibles influencias que de todo ello haya podido recibir él mismo. En la parte final del artículo antes mencionado, después del seguimiento de la argumentación elaborada por Scholz en varias de sus obras y a modo de conclusión general, Sacristán escribe: «(…) su intento de reencontrar lo filosófico en la Lógica y más generalmente en la investigación de fundamentos, en el «lenguaje fundamental», sin desentenderse por ello de los temas de la «filosofía del mundo real» tiene un interés imposible de exagerar, por encima -o por debajo, como se prefiera- e independientemente de las tesis «testimoniales» platónico-leibnicianas con que el desaparecido maestro lo coloca. Tiene no sólo un interés sustantivo, sino también histórico: el intento filosófico de Scholz es el más ambicioso desarrollado por un lógico moderno competente»5. Esa posible jerarquía de planteamientos a la que hace mención Sacristán se refiere indudablemente a la fuerte presencia de elementos idealistas en la investigación de fundamentos llevada a cabo por Scholz y que, a la vez, espolean y determinan su desarrollo. Espolean, por un lado, la profundización del propio proyecto de Leibniz, al rescatar reflexiones y conceptos que aquél había ya planteado en la segunda mitad del siglo XVII. Pero, por otro lado, como Sacristán ha discutido en otra ocasión, aunque la inspiración de Scholz «es acaso excesivamente audaz con su larvado platonismo lógico», a la vez hay que reconocerle una gran carga de «sinceridad» y una singular potencialidad filosófica en sus planteamientos6. Esto último puede observarse en la decisión anticonvencionalista de dar prioridad en el análisis lógico-filosófico a la semántica por encima de la sintaxis y también en la búsqueda a fondo de la base de «dignidad» científico-demostrativa que, al igual que en la física, puede y debe encontrarse, según él, en el concepto de metafísica. Efectivamente, las exigencias que impondrá a tal metafísica (rebasar el ámbito de los teoremas físicos y, al menos, igualar la exactitud de su formulación y su mismo nivel de validez) le hacen recuperar a Scholz un viejo concepto de claro signo leibniciano, aunque de tradición bastante más antigua, como es el de mathesis universalis7. En palabras de Sacristán: » Si se tiene en cuenta que para un lógico contemporáneo la exactitud, la «dignidad» científica de la Física contemporánea -que es, no hay que decirlo, el modelo en que piensa Scholz-, coincide sustancialmente con la de la matemática, pronto se echa de ver que la noción de metafísica suministrada por Scholz apenas tiene otro precedente histórico que las alusiones tradicionales a la matematización de la dialéctica platónica en las últimas enseñanzas del filósofo ateniense… Y otro precedente: el constituido por otro gran lógico nostálgico de Platón, Leibniz. Scholz, como se verá, terminará por formular explícitamente como metafísica una Mathesis Universalis«.8

El camino que conduce a esa metafísica, así entendida, es el de cualquier teorema de la lógica (Scholz elaborará cálculos lógicos sencillos para formalizar la teoría de la identidad y de la diversidad) que cumpla con todas las condiciones de validez y de exactitud de los principios de la física o de las matemáticas. Por extensión, dichos teoremas permitirán la consecución de un «complejo de teorías de clases, bien determinadas, de proposiciones universalmente válidas». Posteriormente, al traducir dichas proposiciones a expresiones numéricas («gödelización») se conseguirá un elemento de enlace fiel entre «una matemática de peculiarísimo contenido metafísico» y «una metafísica de estructura peculiarísimamente matemática». Esa es la síntesis a la que Scholz aspira a llegar y a la que denomina «mathesis universalis». En su concepción resulta completamente equiparable a la que siglos antes preconizara Leibniz.9

A parte de la erudición, la formalidad discursiva y la precisión de su lenguaje, lo que probablemente motivó el interés de Sacristán por la obra de Scholz -al menos por la más claramente lógico-filosófica- debió de ser el marcado tinte anticonvencionalista y antipositivista de su planteamiento. En las últimas páginas del artículo antes mencionado Sacristán destaca dichos elementos en la filosofía del autor alemán, poniendo además de manifiesto la importancia que la toma de ciertas decisiones de este tipo puede tener a la hora de caracterizar «la clase de hombre» que se es. No es descabellado suponer que para el Sacristán de finales de aquellos años cincuenta, que había aproximado sus posiciones a las del marxismo, pudiera ofrecer elementos de interés un proyecto explícito de sistematicidad filosófica como el de Scholz, basado en una concepción de la lógica que no es la del positivismo académico tradicional sino en otra de corte más sustantivo y que bebe en las mismas fuentes que aquellos sistemas que, como el de Leibniz, buscan una interpretación global de la realidad. O al menos eso es lo que puede detectarse en algún que otro comentario irónico referido a lo anterior que vemos deslizarse en las últimas páginas del artículo aquí citado. En los pasajes en los que desgrana la explicación de los contenidos del concepto scholziano de filosofía y de la recuperación que ésta significa de la tradición platónico-leibniciana en lugar de la positivista, Sacristán afirma que, al elaborar su crítica argumentativa, Scholz «sale, por así decirlo, de la caverna en que no penetra la luz simple y pura del pensamiento exacto, de la razón lógica, para adentrarse en la frontera caverna, en donde nunca vibra la compleja luz solar de la tradición filosófica: la caverna limpia y vacía del positivista lógico».10

A inicios de los años sesenta, aún a sabiendas de las pocas o nulas posibilidades de éxito que el régimen franquista le permitirá tener, Sacristán decide preparar unas oposiciones a cátedra universitaria11. Para ello redacta, como luce el subtítulo en la propia portada, un «trabajo escrito expresamente para tomar parte en la oposición a la cátedra de Lógica de la Universidad de Valencia». El título es: «Sobre el «Calculus Universalis» de Leibniz en los manuscritos nos. 1 – 3 de Abril de 1679″.12 La elección del tema de dicho trabajo probablemente vino dado, a parte de la originalidad de su propio contenido, por una combinación de factores entre los que se encontrarían la oportunidad de lucimiento en el dominio del latín científico del XVII y también el poder mostrar un profundo conocimiento de las notaciones lógicas más modernas, a la hora de realizar la traducción a las mismas de los argumentos leibnicianos.13 A su vez, el tema elegido le permitía a Sacristán exponer un amplio abanico de lecturas, fundamentalmente de bibliografía alemana de aparición reciente, con las que podía ir intercalando un cierto aparato crítico en los comentarios a los textos originales.

Son cuatro las partes en las que se divide la memoria de oposición redactada hacia 1960. La primera consiste en una introducción en la que se exponen algunos puntos de contacto entre Llull y Leibniz como predecesores de la lógica simbólica, en cuanto a que ambos «han aspirado en efecto a mecanizar la inferencia, meta a la que se dirige también por su parte la investigación sintáctica de la lógica contemporánea» y se expone una valoración crítica general de los «esbozos algorítmicos» propuestos por Leibniz.14 Para ello se recogen algunos comentarios de I. M. Bochenski y de H. Hermes y, en oposición a la opinión del segundo, resumida en la frase «Leibniz no consiguió realizar su proyecto (…) sólo las nuevas investigaciones han mostrado que es posible tratar en forma puramente algebraica la relación de consecuencia en el cálculo de predicados», Sacristán establece la necesidad de reconocer dicho proyecto en sus términos originales, esto es, como un algoritmo planteado y previsto para dar solución no sólo a problemas de índole lógica sino incluso a aquellos «de moral o metafísica», tal y como Leibniz prometía. La opinión de nuestro autor es clara y contundente: «Leibniz ha pedido al algoritmo lógico lo mismo que le pedía Llull: la invención de la verdad material. El filósofo aspira realmente a mecanizar la invención de esa verdad. No es la estructura de lo lógico-formal lo que Leibniz buscaba con su lógica, sino la entraña del mundo. Y la aspiración a llegar a ésta por medio de una mecanización de la inferencia puede ser tan titánica como se quiera (…), pero constituye sin duda una violación de la naturaleza y límites de lo formal». De los varios intentos de formalización de cálculos lógicos que hoy sabemos que llevó a cabo Leibniz (respectivamente en 1679, 1686 y 1690), Sacristán elige para su análisis la primera parte del primero, concretamente los tres primeros manuscritos de los seis fechados en Abril de 1679.15

Es en la segunda parte donde, tras recordar la contemporaneidad de los procedimientos de aritmetización de la lógica de predicados que llevará a cabo Leibniz en dichos trabajos (por ejemplo la llamada «gödelización»), se expone la técnica de sustitución de los términos de las proposiciones lógicas por «caracteres» o números, cuidadosamente elegidos, que los van a representar. Es preciso recordar que el planteamiento de origen que Leibniz hace es el de establecer un método decisorio o veritativo para la lógica de predicados y que, por lo tanto, la necesaria colección completa de «caracteres» que en teoría podrá en su momento condensar todo el saber humano (la denominada Characteristica Universalis) queda relegada a un segundo plano, debido fundamentalmente a las enormes dificultades que conlleva la elaboración de dicho «árbol de Porfirio». Los «caracteres» o los números que simbolizan el contenido de los términos, escribe Sacristán, «deben reflejar las relaciones de inclusión (proposiciones afirmativas) o de exclusión (proposiciones negativas) (…) que median entre las clases que representan». Es conocido que Leibniz establecerá para el primer caso la relación numérica de «ser múltiplo de», mientras que para el segundo, esto es, la relación de exclusión entre dos clases, la relación se manifestará en la condición de que sus elementos no tengan más divisores que la unidad o, en todo caso, algún elemento de alguna clase superior que incluya a las dos excluyentes entre sí y que permita con ello generalizar la regla. Con lo cual sus «caracteres» serán primos entre sí. Sacristán formalizará lo dicho hasta aquí mediante dos reglas constructivas (una para la relación de inclusión, la otra para la de exclusión) y lo hará usando las notaciones de Russell-Whitehead para la lógica de clases, la de Scholz para la de las funciones lógico-proposicionales y los propios símbolos de Leibniz («non», «vel», «et», «seq.» y «aequ.») para el metalenguaje elemental y para el uso de variables. Seguidamente el texto presenta un «ejemplo de aplicación de las reglas de construcción de caracteres», extraído en parte del segundo manuscrito de abril de 1679 y en el que se ofrece una clasificación ordenada de conceptos («viviente», «vegetal», «animal», «bruto», «hombre») con sus correspondientes «caracteres» numéricos fundamentales y también los diferenciales de dentro de una misma clase.16 Se trata, efectivamente, de una prueba del correcto funcionamiento de las dos reglas de construcción de dichos «caracteres». A partir del anterior ejemplo y siguiendo la formulación de Leibniz, Sacristán expondrá cuatro reglas de uso veritativas (a las que él añadirá las demostraciones pertinentes), correspondientes a cada uno de los tipos de proposición de la lógica de predicados: universal afirmativa, universal negativa, particular afirmativa y particular negativa.

Tal y como señala el título de la tercera parte del escrito, fundamentalmente de desarrollo muy formal, ésta consiste en «el análisis algebraico de la lógica de predicados», esto es, en la matematización de las reglas y de los ejemplos expuestos en el apartado anterior. Sacristán seguirá recogiendo ahora los razonamientos que en lenguaje prácticamente coloquial podemos leer en el manuscrito leibniciano y trabajará en su formalización mediante notación actual y posteriormente en su demostración algebraica. Para ello se basará, como él mismo afirma repetidamente, en un pequeño grupo de «teoremas semióticos fundamentales del sistema» aplicados, mediante las reglas estudiadas en el capítulo anterior, a los cuatro tipos básicos de proposiciones categoriales de la lógica de predicados. De entre los primeros nuestro autor destacará la importancia clave del denominado «Teorema T», el cual permite la transformación o traducción de las proposiciones tradicionales de la lógica de predicados a un cierto tipo de ecuaciones de la forma «va = rb», en las que «v» y «r» son las variables numéricas que establecen una cuantificación ordenada de «a» y de «b», que a su vez representan respectivamente a los «caracteres» o números asignados a las clases del sujeto y del predicado de cada tipo de proposición lógica analizada. La traducción a la que antes hacíamos referencia, de proposiciones lógicas a fórmulas y viceversa, sólo se podrá establecer bajo condiciones mínimas de asignación de determinados valores a las variables antedichas. El cumplimiento de esas condiciones, que se concreta en la elaboración de cuatro nuevas reglas (una para cada tipo de proposición categorial) permitirá garantizar la igualdad de los dos términos de la fórmula algebraica y por lo tanto, para cada caso, la exactitud matemática requerida.

Finalmente, el último capítulo del escrito de Sacristán que hemos ido analizando lleva por título: «Sobre la naturaleza del algoritmo estudiado». Constituye una reflexión global, no sólo basada en los primeros tres manuscritos lógicos escritos por Leibniz en abril de 1679, sino en el conjunto de todos los de esa fecha. Dicha reflexión se reparte en cinco puntos concretos, de los cuales, debido a su importancia, hemos entresacado y reproducido los tres últimos en el anexo que sigue a estas hojas.

Después de reconocerle mayor potencialidad teórica y una mejor formulación al último de los dos sistema de formalización expuestos por Leibniz, debido fundamentalmente a la presencia en él del «Teorema T», que permite un mayor ámbito de aplicación, Sacristán pone de manifiesto ciertas carencias en cuanto al dominio de las proposiciones del lenguaje utilizado. Efectivamente, la limitación más importante del proyecto leibniciano contenido en el primer manuscrito de abril de 1679 reside en que supone un procedimiento decisorio de la verdad o falsedad, pero no para todas las proposiciones de nuestro lenguaje sino sólo para aquellas cuyas clases sean conocidas y tengan asignado previamente un «carácter» o número característico. «Esta constatación -afirma Sacristán- tiene por fuerza que decepcionar al lógico contemporáneo. Ella indica, en efecto, que la algebrización es en el fondo ficticia o, dicho con más rigor, no se mueve en el grado de abstracción correspondiente a un discurso formal. Los teoremas del sistema son sólo transformables en reglas -en procedimientos decisorios- para someterles proposiciones de un lenguaje natural materialmente significativo, no formas o funciones proposicionales». La valoración final no exime a Leibniz de la crítica hecha al principio respecto de «la esterilidad sistemática» de su proyecto lógico de 1679 ya que, a pesar de todos los méritos que se le quieran reconocer, como concluye Sacristán «este es precisamente el tipo de análisis de la lógica tradicional».

El núcleo de la crítica que se le hace en este escrito al proyecto leibniciano es precisamente que no ha podido o no ha sabido, a pesar del impresionante dominio de los elementos formales, ir más allá de un análisis del lenguaje natural, tal y como ya lo había hecho anteriormente Aristóteles. La novedad más significativa consistirá en la algebrización de ciertas relaciones básicas de la lógica aristotélica como las de inclusión y exclusión de los términos. Las cuales, a su vez, también fueron por supuesto analizadas y expuestas por el estagirita. El balance de Sacristán, como se ha comentado, reviste una cierta dureza crítica en su expresión: «En verdad, Leibniz no necesitaba para el viaje las alforjas del análisis algebraico ni menos las de su genio universal». En las tres últimas páginas del escrito, reproducidas en el anexo que sigue a estas hojas, Sacristán expone claramente la causa del fracaso del proyecto leibniciano: éste se basa en una concepción de la Characteristica Universalis según la cual la elaboración o determinación de lo que podríamos denominar el «árbol de Porfirio» del conocimiento humano sería comparable a la de un simple catálogo de ideas, sin atender a las dificultades insalvables que presenta la fijación de su contenido. En palabras de Sacristán: «Por permanecer en el ámbito de las significaciones materiales y del lenguaje natural, Leibniz no nota la presencia en su horizonte del obstáculo que hará baldío su esfuerzo: el infinito numerable que de hecho cubren los términos de sus fórmulas en tanto que sean verdaderas fórmulas«.17

Lo que para la finalidad de estas hojas resultará todavía más interesante es la argumentación que establecerá Sacristán para explicar esa concepción «finitista» del proyecto lógico de Leibniz. Según él, dicho enfoque reposa en un planteamiento previo de origen filosófico o, mejor dicho, metafísico. Se trata fundamentalmente de la noción subyacente de sustancia, esencial para el establecimiento de la Characteristica Universalis, y que el filósofo alemán define en el Discurso de Metafísica (tesis 9ª) y en otras obras como la Monadología.18 Sin ella, sin la noción de que «cada sustancia singular expresa todo el mundo a su manera», básica en la fundamentación de la idea de «armonía universal», no existiría esa visión particular del «finitismo» epistemológico que concibe a la mente humana como suficientemente capaz de abarcar «todas las ideas» y de considerar, en el fondo, como analíticos todos los juicios.19 Es de nuevo un elemento de la metafísica o, mejor dicho, de la teología leibniciana, el que nos permite la comprensión global del sentido del problema. Al situarnos en la disposición del punto de vista divino, el de la aspiración humana al saber completo y total, es entonces cuando, sin ataduras, damos plena confianza a la razón – esto es, la lógica – humana.

Dejando de lado las referencias que sobre la obra de Leibniz se hacen en los dos manuales de lógica redactados por Sacristán durante los años sesenta,20 el escrito que lleva por título «El principio de la identidad de los indiscernibles en Leibniz» es el último que, según consta a fecha de hoy, aquél dedicara al filósofo alemán. Consiste, más que en un artículo pensado para la publicación, en un esquema ordenado de notas que debían servir de base para una ponencia universitaria o, mejor dicho, una memoria de oposición. Juan Ramón Capella, al establecer el catálogo de toda la obra escrita de Sacristán, lacónicamente se refirió a este trabajo como un «guión para una (ajena) disertación académica».21 Efectivamente se trata de eso, de un favor personal hecho a finales de los años setenta (probablemente otoño-invierno de 1978), a quien hoy es un conocido catedrático universitario y que sabía del interés y profundo conocimiento que Sacristán tenía de los textos y de la filosofía de Leibniz. Son trece hojas de esquema o de guión muy formal, con un contenido ordenado con precisión y en las que constan pocas citas en extenso, aunque se dan abundantes referencias bibliográficas. El estilo es casi telegramático aunque, como puede comprobarse con su lectura, de una gran riqueza argumentativa. Es precisamente por esto, porque es una magnífica muestra de la labor de análisis crítico-filosófico de Sacristán y también debido a que sus dimensiones son relativamente reducidas, por lo que se ha optado por su reproducción en el anexo que sigue a estas hojas.22

Como puede fácilmente comprobarse, en las primeras páginas del guión elaborado por Sacristán se establece la diferenciación entre una dimensión formal o lógica y otra metafísica del principio de la identidad de los indiscernibles de Leibniz. Ya se ha comentado anteriormente que esa doble perspectiva, hecha a partir de muchos de los planteamientos lógicos de aquél, esto es, el análisis sinalagmático de sus argumentos más formales, es una constante del enfoque sacristaniano de la obra del filósofo alemán. Y es posible que el origen de esa interpretación en Sacristán haya que rastrearlo en la influencia ejercida sobre él por la filosofía de Scholz y en sus lecturas de la obra del gran investigador de la lógica leibniciana Louis Couturat. En términos generales el principio de la identidad de los indiscernibles enuncia que no pueden existir dos cosas que sólo difieran en cuanto a la cantidad o al número, sin poderse distinguir mediante sus nociones particulares. Aunque en su versión más formal pueda equipararse al principio de identidad, debido a que ésta precisamente se desprende de la propia indiscernibilidad, queda desde el inicio claro a Sacristán que «el principio no queda adecuadamente contenido en un molde puramente formal». La necesidad de interpretarlo desde una perspectiva más amplia, en todo caso más allá de la propia lógica, viene dado por el hecho de que Leibniz, «hasta en sus trabajos calculísticos está pensando en fines doctrinales, metafísicos y teológicos, e incluso morales». La especificación a la que hace referencia la parte final de principio, esto es, que la discernibilidad de las cosas aparentemente iguales deba darse a partir de sus nociones, de sus «diferencias internas» o de sus «denominaciones intrínsecas» (como afirmará Leibniz en el apartado noveno de la Monadología) hace que sea aplicable sólo en el ámbito metafísico de la doctrina de las substancias y de las mónadas. No rige, por lo tanto, en el de los fenómenos o entes no substanciales. Sin embargo, como bien apunta Sacristán, hay algunos textos leibnicianos en los que esto no es así y que, debido probablemente a algún «descuido» de su autor, han sido superados los límites de su margen de actuación. Por ejemplo es el caso de la quinta carta a Clarke en la que el filósofo alemán argumenta el principio de los indiscernibles a partir de la ubicación material o del espacio físico ocupado por dos cuerpos aparentemente idénticos, esto es, recurriendo al mundo de los fenómenos.

Inmediatamente después de lo anterior, Sacristán analiza la fundamentación del principio de los indiscernibles y en esto ocupa casi la mitad del escrito que aquí comentamos. Para ello, a pesar de la abundante presencia de los más variados principios en la obra de Leibniz (Ortega observará hasta diez), nuestro autor se centrará en dos de ellos: el de razón suficiente, o «grand principe des existences», de carácter eminentemente contingente y, por otro lado, el de identidad o «grand principe des essences», que permitirá una argumentación de cariz más formal. El razonamiento que tiene como base al primero de los dos es del tipo: no pueden existir dos substancias indiscernibles ya que si ello fuera así, en palabras de Leibniz, «Dios y la naturaleza actuarían sin razón, tratando a una de manera distinta a la otra». A pesar de la apariencia necesaria o bien analítica que su autor quiere darle al argumento, potenciándolo en muchos de sus escritos, Sacristán destaca que en otros textos, como por ejemplo alguna de las cartas a Clarke, aquél plantea el principio de razón suficiente como una fundamentación de la contingencia, esto es, de la posibilidad de existencia de los seres. De ahí que Sacristán pase a formular una doble vertiente del principio de razón suficiente y documente tal dualidad mediante diversos textos del filósofo alemán. Por un lado, habrá el que sea de aplicación en el ámbito de la contingencia y que tendrá como fundamento el «principe du meilleur», el cual se articulará en base a la voluntad de Dios de establecer y elegir las realizaciones más perfectas de entre la amplia gama de lo posible. Ahora bien, completando el análisis iniciado más arriba, éste último no puede ser de ninguna manera el principio fundador del de la identidad de los indiscernibles debido a que, aunque bien puede dar cuenta de la riqueza de fenómenos, no es en absoluto capaz de dar fe de la indiscernibilidad de los mismos. Por otro lado, en un plano más formal, Sacristán atribuirá la fundamentación de carácter más analítico del principio de razón suficiente al de identidad o principio «de las esencias», en base a la aplicación de la identidad o inherencia que según Leibniz existe entre las determinaciones del contenido del predicado y el propio sujeto al que aquellas se refieren. De tal forma que «virtualmente», quien pudiera conocer en toda su extensión el contenido del predicado inherente al sujeto, es decir Dios, estaría en disposición de conocer las «diferencias internas» o «denominaciones intrínsecas» que diferencian las substancias aparentemente indiscernibles. En palabras de Sacristán, resumiendo todo lo anterior: «La fundamentación del principio de los indiscernibles en el sistema de principios de Leibniz se podría concebir así: un principio de razón suficiente necesario funda, por un lado, el principio de las esencias, o principio de identidad o no contradicción, y, por otro lado, un principio contingente de razón suficiente, o principio de las existencias, o principio de lo óptimo, del que luego derivan los demás principios de la contingencia (armonía, plenitud, etc.)».

Resultan especialmente interesantes los párrafos en los que Sacristán analiza la conocida crítica hecha por Bertrand Russell del principio de los indiscernibles de Leibniz. Dicho principio, recordémoslo, afirma que dos sustancias son indiscernibles si no se puede establecer entre ellas algún elemento de distinción. Pero, señalará Russell, precisamente para poder conseguir esto último, será imprescindible mantener una diferenciación entre las dos cosas, con lo que la identidad de los indiscernibles no se podrá establecer plenamente. A parte de algunas consideraciones derivadas de esa crítica, más propiamente de orden lógico, Russell rebasará este ámbito para intentar arremeter, a partir de los argumentos anteriores, contra la metafísica leibniciana. Desde una actitud marcadamente antipositivista, parecida a otras que ya anteriormente hemos comentado a raiz de otros escritos suyos, Sacristán afirma lo siguiente: «Después de lo cual – la crítica de circularidad argumentativa en el principio leibniciano – Russell da un espectacular salto mortal metafísico – la exigencia de destruir la noción de substancia – en el que no hay por qué acompañarle. Basta con reconocer que, en efecto, el quid de la cuestión está ahí, en la noción leibniziana de substancia».23

El penúltimo capítulo del guión de Sacristán está dedicado a la formulación metafísica del principio de los indiscernibles. Al igual que el principio de inherencia lógica (entre el predicado y el sujeto), ya comentado anteriormente, era aplicado en el establecimiento más formal del de los indiscernibles, ahora para la discusión más filosófico-metafísica del mismo, Sacristán muestra como Leibniz se reserva una tesis parecida a la anterior. Se trata de la idea metafísica que considera las cualidades o características de cada substancia como su denominación intrínseca propia y que por lo tanto marcan la «diferencia interna» que permiten distinguirla de las demás. La substancia es entendida entonces como la «noción individual completa», animada por una fuerza (vis) que le permitirá cambiar y evolucionar. Desde este punto de vista, la interpretación metafísica de Leibniz podrá definirse como un dinamicismo en el que el concepto de fuerza substancial será la clave de vuelta de todo el sistema ya que asegurará el establecimiento de las denominaciones intrínsecas de cada substancia. Dichas denominaciones, por sí solas, no podrían garantizar aquel dinamismo implícito de las substancias, ni tan siquiera darles el fundamento de su existencia. Por razones que después analizaremos con un cierto detalle, la conclusión o, quizás mejor, el corolario que establecerá Sacristán aquí resulta de una enorme importancia por su potencialidad interpretativa, ya que en él se reúnen algunos de los elementos esenciales de lo que se ha venido en denominar la modernidad occidental. El texto dice así: «El origen de la idea leibniziana de substancia es metafísico-teológico, es el problema clásico de la presciencia divina y los futuros contingentes, de la necesidad y la libertad.»

En esa noción metafísica de substancia, en el desarrollo de su fuerza íntima, encuentra Leibniz, a parte de la posibilidad de superación de las críticas de fatalismo, la diferencia interna de las especificaciones o determinaciones de las substancias que le permitirá justificar y fundamentar el principio de los indiscernibles. Por lo que hace a la posibilidad más o menos remota, insinuada por el filósofo alemán en algunos escritos y recogida puntualmente por Sacristán, de que pudieran existir indiscernibles que fueran distintos o bien no idénticos, después de lo argumentado Leibniz no tendrá empacho en rechazarla como una hipótesis «contraria a la sabiduría divina – esto es, a su omnisciencia y su presciencia – y, por lo tanto, absolutamente inexistente».24

* * *

Se ha comentado al principio de estas hojas que el estudio que Sacristán realiza de la obra de Leibniz no da como fruto una interpretación global de la misma, ni en términos generales un análisis del papel que juega cada uno de sus elementos principales. Ese estudio se dedica, como se ha visto, a algunas partes concretas como la versión del «calculus» contenida en los manuscritos de abril de 1679, al principio de identidad de los indiscernibles, etc. Aunque no es imposible, si resulta poco probable que entre los papeles inéditos y todavía no revisados hasta ahora exista algún nuevo trabajo dedicado a Leibniz. El balance provisional que se podría sugerir a partir de lo analizado hasta este momento debería contener ciertas pautas sin duda muy generales sobre la interpretación sacristaniana de la obra del alemán. Hay que decir, en primer lugar, que la mirada que nuestro autor dirige a los escritos de Leibniz no es la del simple historiador de las ideas, más o menos académico, que desea reconstruir arqueológicamente unos razonamientos, sino la de alguien que tiene la intención de desarrollar un pensamiento propio y busca en el pasado elementos de fundamentación o fuentes de reflexión útiles. Es decir, la mirada de Sacristán es hacia atrás , investigando el origen y la fecundidad de las ideas, pero manteniendo presente en todo momento que el ámbito de discusión último es el del contexto actual. Este análisis crítico es mucho más conocido en sus trabajos sobre los clásicos del marxismo, a los que dedicó bastante más tiempo y esfuerzo que a autores como por ejemplo Leibniz. Pero el tipo de «actualización» al que nos estamos refiriendo también puede verse en el trabajo que él desarrolla, por ejemplo, al interpretar o transcribir en notación lógica moderna los algoritmos y demostraciones que el alemán expone de manera sucinta en lenguaje natural, o al revisar la transmisión de ciertos temas o conceptos de base leibniciana como el de «mathesis universalis». Alguno de estos elementos pueden encontrarse en los textos recogidos en el anexo. A partir de lo dicho hasta aquí, cuando nos preguntamos cuál podría ser la opción de Sacristán frente a la denominada «cuestión leibniciana»25 o, dicho de otro modo, cuál sería en su interpretación de la filosofía de Leibniz el orden de las razones, la respuesta no es sencilla. Podría decirse, teniendo siempre presente las escasas referencias disponibles pero basándonos en ellas, que si bien el núcleo de discusión o de importancia central es el del ámbito lógico, a partir sobre todo del conocimiento que Sacristán tuvo de este tipo de textos en su estancia de estudios en Alemania, junto a la primacía del interés por la logística hay que situar ineludiblemente el ámbito metafísico, no tanto como complemento del anterior sino más bien como condición sine qua non de la existencia del mismo. Algo muy parecido ocurre con la visión que ofrece Sacristán de la filosofía de Heinrich Scholz en el artículo más arriba comentado. En él, los dos polos fundamentales de la argumentación (el análisis lógico y la perspectiva metafísica) no sólo se interrelacionan sino que incluso se fundamentan mutuamente.

Existe una cierta cantidad de referencias marginales o secundarias a la obra de Leibniz en artículos, conferencias o notas de Sacristán dedicados a otros temas. Incluso en algunos esquemas y apuntes para la preparación de sus clases. En la mayoría de los casos pone de manifiesto ciertos conceptos o ideas leibnicianos que han ido siendo transmitidos de manera subyacente o bien de manera abierta a autores posteriores, para acabar incorporándose a sus filosofías. Se trata, por ejemplo, de la recepción por parte de la tradición neopositivista de la necesidad de construir lenguajes artificiales para el análisis de la racionalidad y de la lógica, de los intentos contemporáneos de mecanizar la inferencia, de un buen número de consideraciones metalógicas más o menos formalizadas, como la elaboración del principio de la verdad lógica modal, etc.26 En otros casos, el nombre de Leibniz viene referido como ejemplo de la influencia que determinados pensadores pueden ejercer en la «vida espiritual» de su época 27. Sin embargo, algunas de dichas referencias, aunque muy breves, son sin duda muy importantes a la hora de establecer algunas tesis de Sacristán referentes al nexo o a la influencia de la filosofía de Leibniz en la fundamentación del marxismo.

Empezábamos más arriba citando un breve fragmento bastante ilustrativo de esto último y precisamente acabaremos estas notas reflejando la importancia que la metafísica leibniciana ha tenido, en opinión de Sacristán, en la formación de un concepto tan esencial para Marx como es el de dialéctica. Se trata de la recepción de una idea o de un concepto, el de substancia, en origen establecido en un ámbito de aplicación metafísico, como antes se ha explicado, pero que, lejos de perderse en el plano abstracto, prefigura en Leibniz el interés por explicar el dinamismo que habita la individualidad substancial. Tal hemos visto que era la insistencia de Sacristán al analizar en detalle el principio de la identidad de los indiscernibles en los textos del filósofo alemán: la de ofrecer una interpretación del mismo en la que la discernibilidad de las cosas, esto es, el conocimiento de las determinaciones intrínsecas que hacen distintos a los sujetos aparentemente idénticos, no está en absoluto reñida con la perspectiva metafísico-interpretativa que da sentido y explica en su conjunto la realidad, antes al contrario, se complementa perfectamente con ella. El texto de Sacristán es el siguiente:»Al hablar de los orígenes del «método dialéctico» de Marx es obligado recordar, aunque sea brevísimamente, los precedentes spinozianos y leibnizianos de la aspiración al conocimiento de la «ley de desarrollo» de los entes singulares. El rechazo de la tesis clásica de que el individuo no es objeto de ciencia es ya un motivo de la explicatio de Spinoza (el término hegeliano Entwicklung tiene, entre otras, la intención de traducir el latín del filósofo holandés) y, sobre todo, es piedra angular de la filosofía de Leibniz. La tesis leibniziana de la existencia de una noción completa de la substancia singular es la expresión más cargada de este tipo de teoría del conocimiento que vive de la pasión por la inteligibilidad de lo singular concreto. Y no hay que olvidar que la idea leibniziana ha tenido una influencia extensa y profunda gracias a la eficaz obra de sus divulgadores».28 La parte final del texto se refiere a Christian Wolff, de cuya Lógica Sacristán citará un fragmento en el que se define la noción de «individuo» como aquello que se nos presenta al conocimiento de una manera ya determinada, tanto en lo esencial como en lo accidental. Esa misma noción, a mediados del siglo XIX, y aplicada como principio metodológico del conocimiento, desde un punto de vista ciertamente alejado de la tradición clásica, permitirá a Marx sentar las bases de su conocido «vuelco» de la ontología hegeliana al reelaborar la determinación y la jerarquía de los conceptos «abstracto» y «concreto», redefiniéndolos a partir del establecimiento de la primacía de este último.

El Bedorc, otoño de 2000

ANEXO

Se reproducen en las siguientes páginas algunos textos inéditos de Manuel Sacristán referidos a temas o escritos lógicos de Leibniz. En primer lugar, se han recogido los tres últimos parágrafos de Sobre el «Calculus Universalis» de Leibniz en los manuscritos Nos. 1 – 3 de Abril de 1679. Se trata de las tres últimas páginas de dicho escrito (de la 25 hasta la 27), donde se recogen las conclusiones de índole general que Sacristán establece después de analizar en detalle el proyecto lógico elaborado en los manuscritos de referencia. El segundo texto, que lleva por título El principio de la identidad de los indiscernibles en Leibniz se reproduce completo. Salvo alguna que otra corrección de tipo meramente técnico, el contenido de ambos escritos se mantiene completamente fiel al original.

SOBRE EL «CALCULUS UNIVERSALIS» DE LEIBNIZ EN LOS MANUSCRITOS Nos. 1 – 3

DE ABRIL DE 1679

(…)

III.- Sobre la naturaleza del algoritmo estudiado.

(…) 3. La patente esterilidad del intento leibniziano puede describirse desde un punto de vista estrictamente lógico-técnico diciendo lo siguiente: Leibniz se ha limitado a analizar (aunque algebraicamente) el lenguaje natural, al modo aristotélico, en vez de construir realmente el algoritmo. Por eso no ha llegado a un grado de abstracción suficiente para que se le planteara con toda su dificultad el problema de decisión. Por permanecer en el ámbito de las significaciones materiales y del lenguaje natural, Leibniz no nota la presencia en su horizonte del obstáculo que hará baldío su esfuerzo: el infinito numerable que de hecho cubren los términos de sus fórmulas en tanto que sean verdaderas fórmulas.

Desde un punto de vista lógico-técnico queda así ciertamente explicada la esterilidad de la algebrización de la lógica de predicados en los manuscritos de abril de 1679. Pero ¿por qué ha desconocido Leibniz la potencia del ámbito en que se movía? ¿Por qué ha puesto en la base de todo su esfuerzo el postulado de la finitud de ese ámbito, a pesar de haber sido él el primero en analizarlo por medio de la serie de los números naturales? Esta pregunta encierra la cuestión de los fundamentos últimos de la lógica algebraica de Leibniz. Sin embargo, no es una pregunta lógico-técnica, sino lógico-filosófica.

4. El fundamento último de ese «finitismo» lógico de Leibniz es su noción de sustancia, tal como ésta se expresa por ejemplo en la tesis 9ª del Discurso de Metafísica: «Que cada sustancia singular expresa todo el mundo a su manera, y que en su noción están comprendidos todos sus acontecimientos con todas sus circunstancias, y toda la serie de las cosas exteriores». Ahora bien: la «manera» propia de la mónada humana es el representar, el conocer. Por ello los hombres «tenemos todas las ideas», como dice la tesis 26ª del Discours. Esta tesis presupone la de la finitud numérica de esas ideas, que pueden estar «todas» en nuestra mente, y fundamenta la concepción leibniziana de todo juicio como analítico29. Por último, como el lenguaje es el lugar de las nociones, en sus «términos» y en sus proposiciones se cumplirán aquellas tesis sobre las ideas y los juicios. Por ello emprende Leibniz la realización de su algoritmo sin desanimarse por el hecho de no tener completo el árbol lógico ni, por tanto, la característica universal. Por eso, y no porque verdaderamente pase a un grado de abstracción – a un nivel algebraico auténtico – que le permita desinteresarse de los términos significativos materiales. El finitismo metafísico anejo a su noción de sustancia le permite creer que la característica es realizable como repertorio completo de los elementos del análisis lógico-algebraico, y no sólo con los fines y límites utilitarios de un «esperanto». En esa fe descansa la turbadora esterilidad general de la algorítmica lógica de Leibniz, tan fecunda en enseñanzas particulares.

5. La esencia del esfuerzo algorítmico de Leibniz se revela pues sólo a la mirada filosófica. Cosa parecida ocurre con casi todos los grandes lógicos – de Aristóteles a Wittgenstein – que han sido al mismo tiempo verdaderos filósofos. Y un filósofo se caracteriza por la sistematicidad de su pensamiento, o al menos por su aspiración a la plena totalidad del mismo; ello hace prácticamente imposible la comprensión suficiente de una de sus doctrinas – tal la lógica – si no la precede y acompaña la de los fundamentos filosóficos de su pensar. Todo lo cual vale máximamente del pensador que ha aspirado a personificar una «perennis quaedam philosophia» y a conseguir un «calculus universalis».

* * *

EL PRINCIPIO DE LA IDENTIDAD DE LOS INDISCERNIBLES EN LEIBNIZ

0. (Prólogo sobre la existencia de un aspecto formal y otro metafísico de la cuestión)

1. (El contraste) No es el menor de los fascinadores contrates de la filosofía de Leibniz el que existe entre la claridad elemental, casi operacionalista, que presenta en su sistema el principio de la identidad de los indiscernibles – la tesis de que no puede haber dos cosas singulares que difieran sólo en número, sin ser discernibles por sus nociones (Primae veritates, in Opuscules et fragments inédits de Leibniz, ed. Couturat, pág. 519) – cuando se toma como regla de método, y la compleja profundidad de su dimensión metafísica.

2. (Visión metodológica) Visto metodológicamente, el principio tiene un corte operacionalista muy siglo XX. Si se le aplica a él mismo la tesis leibniziana de la inherencia de todo predicado a su sujeto, el principio dice que la identidad es inherente a la indiscernibilidad, lo cual se puede interpretar sin abuso como una regla reductiva operacionalista.

3. (Visión metafísica) Por otro lado, será obligado considerar cómo el principio lleva a un lugar central de la metafísica y la teología leibnizianas. Es muy posible que esa situación sea la causa de que incluso los lugares clásicos de la obra de Leibniz que son de lectura más obligada cuando se trata de la identidad de los indiscernibles resulten inmediatamente problemáticos. Uno – el punto 9 de la Monadologia – por su laconismo metafísico; otro, el capítulo 27 del libro II de los Nuevos Ensayos, por el modo secundario como trata la cuestión, al servicio de la discusión por Leibniz de la psicología de Locke. Por lo demás, semejantes complicaciones no pueden sorprender tratándose de nuestro filósofo, el cual hasta en sus trabajos calculísticos está pensando en fines doctrinales metafísicos y teológicos, e incluso morales. El filósofo al que Ortega llamó «el hombre de los principios» (La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, I, 16) era, además, un hombre de principios.

1. (Formulación lógico-formal del principio)

1. Definición de cosas idénticas) La formulación más puramente lógico-formal de la idea de que la identidad es la indiscernibilidad se encuentra en un breve texto, probablemente de 1684 (anterior, pues, al Discurso de Metafísica, 1686), que se titula Specimen Calculi universalis. La proposición 7 (Gerh., Phil. VII, 219) dice así: Eadem sunt quorum unum in alterius locum substitui potest, salva veritate» (Son las mismas aquellas cosas una de las cuales se puede substituir en el lugar de otra sin daño de la verdad). La cláusula «salva veritate», inequívocamente lógica, hace que el modo material de hablar o la confusión de uso y mención de ese texto no pueda confundir. El contexto es calculístico, y el principio de identidad de los indiscernibles es en esta formulación la proposición que justifica una regla de sustitución muy común: (x) (y) ( (x = y)  (P) (Px  Py) ).

2. (Con esa formulación es posible recoger otros pasos de Leibniz), casi todos ellos, como es natural, en contextos de lógica. Es muy interesante el que en lugares de esa especie la identidad de los indiscernibles se presenta fundamentada ambiguamente, como necesaria en sentido leibniziano, pero con alguna alusión al reino de la contingencia, esto es, al principio de razón suficiente. Así, por ejemplo, en el mismo opúsculo sobre las verdades primeras, Leibniz, tras afirmar lo que se suele entender como analiticidad de toda verdad, escribe que de eso se sigue que no puede haber dos cosas singulares sólo diferentes en cuanto al número, porque es necesario que se pueda dar razón de su diversidad, y esa razón se ha de buscar en su diferencia intrínseca. (Sequitur etiam hinc non dari posse duas res singulares solo numero differentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est.)

2. (Pero la versión formal no basta para recoger todo el pensamiento de Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles)

1. (Monadología 9 refiere el principio exclusivamente a las mónadas). Pero fuera de contextos predominantemente lógicos o calculísticos, e incluso ya en ellos, como lo sugiere el paso últimamente comentado, nuestro principio no queda adecuadamente contenido en un molde puramente formal. Su presentación en Monadología 9, por ejemplo destacado, supone bastante más que una regla de sustitución. Supone bastante más porque dice bastante menos: «Il faut meme que chaque monade soit differente de chaque autre. Car il n´y a jamais dans la nature deux Etres, qui soient parfaitemente l´un comme l´autre, et où il en soit possible de trouver une difference interne, ou fondée sur une dénomination intrinseque.» La indiscernibilidad es identidad sólo de mónadas, de sustancias.

11. (Argumentación por el mismo paso). El uso del término Etres no debe confundir. Leibniz usa ahí el término en sentido eminente, significando lo que la tradición, tan presente siempre para él llama sustancias primeras. Así lo muestra la apelación a la diferencia interna o denominación intrínseca, que no tendría buen sentido referida a un predicado o a un fenómeno (en sentido leibniziano).

11. (Argumentación por la 5ª carta a Clarke). No menos concluyentes son al respecto los varios lugares en que Leibniz admite o, por mejor decir, sostiene y argumenta la posibilidad de fenómenos o predicados no idénticos y, sin embargo, indiscernibles. Por ejemplo, en la quinta carta a Clarke, el año de la muerte del filósofo (1716), al argüir el carácter ficticio del espacio exterior: lo que Leibniz llama «situation», el situs tradicional, es cualidad real, intrínseca, de las sustancias A y B, pero, al no ser discernibles para el limitado conocimiento humano, éste, no contentándose con afirmar una simple concordancia, finge un ubi idéntico para A y B, construye la ficción de un espacio exterior, en el «mismo» punto del cual habrán estado sucesivamente A y B. Los idénticos en cuanto indiscernibles son sólo las sustancias. Los estudiosos modernos de Leibniz admiten unánimemente esta circunstancia, ya sea para condenarla por motivos lógicos, como Russell, ya para aplaudirla, como Nicholas Rescher.

2. (Limitación a la tesis 2). Sin embargo, pese al mencionado acuerdo de los conocedores y pese a los textos de Leibniz que nosotros mismos hemos aducido, no es imposible reconstruir las formulaciones y argumentaciones del filósofo de tal modo que el principio se pueda mantener con toda la generalidad de su versión lógico-formal, pero sin olvidar la metafísica leibniziana. Se podría, en efecto, decir que las denominaciones internas no discernibles para los hombres – por ejemplo, las «situations» que dan pábulo a la ficción de un ubi idéntico – son discernibles por Dios. De todos modos, esta salvación de la generalidad del principio no debe borrar la preeminencia de la doctrina de la substancia en la filosofía de Leibniz, preeminencia que saltará inevitablemente a la vista en otro punto de nuestra reflexión sobre el principio de los indiscernibles. Por eso no será tampoco desdeñable la argumentación de quien se oponga al intento que acabamos de hacer de salvar la generalidad del principio, y sostenga que sólo por descuido lo ha ampliado Leibniz a entes no substanciales. Pues el caso escogido para nuestra anterior argumentación – «la situation» – es probablemente único, esto es, que tal vez ninguna otra denominación intrínseca – un color, un sentimiento, etc. – sería bastante para sostener nuestra argumentación. Esta vale, por lo tanto, sólo como problematización de la tesis, generalmente admitida por los estudiosos de Leibniz, de que el principio de la identidad de los indiscernibles rige sólo las substancias.

3. (Otro problema más: el de la fundamentación del principio). No menos problemática es la fundamentación por Leibniz del principio de la identidad de los indiscernibles.

1. (Naturaleza de su fundamentación: si se funda en el principio de identidad o en el de razón suficiente). Las dudas se presentan ya en el momento de estimar el tipo de fundamentación que da Leibniz a su principio: si lo funda en el principio lógico-necesario de identidad, situándolo así en el mundo de las esencias, de los posibles, o lo funda en el de razón suficiente, lo que puede implicar que el principio lo es sólo en el mundo de la contingencia. Lo que sí está fuera de duda desde el primer momento es que Leibniz argumenta su principio basándose en otros.

11. (Documentación de que Leibniz usa efectivamente dos grandes principios primeros). Por muchos que sean los principios que un lector atento pueda hallar mencionados en la obra de Leibniz – Ortega registraba diez -, está fuera de duda que en cuestiones de fundamentación nuestro filósofo trabaja con dos, y que tiene claridad sobre ello. En la 5ª carta a Clarke esos principios se llaman el «grand principe des existences, qui est celui du besoin d´une raison suffisante» y el «grand principe de nos raisonnements, qui est celui des essences, c´est à dire, celui de l´identité ou de la contradiction.» (Gerh. Phil., VII, 391): el principio de identidad y el de razón suficiente.

11. (Fundamentación del principio de la identidad de los indiscernibles en el de razón suficiente). No son pocos los lugares en los que leibniz fundamenta la identidad de los indiscernibles en el princio de razón suficiente. Así, por ejemplo, en su polémica con Clarke, tras rechazar las imputaciones de necesitarismo y fatalismo mediante una detallada exposición de su princio de razón suficiente, añade que infiere de éste «entre autres consequences, qu´il n´y a point dans la nature deux etres reels absolus indiscernables; parce que s´il y en avoit, Dieu et la nature agiroient sans raison, en traitant l´un autrement que l´autre.» (Gerh. Phil. VII, 393).

11. (Consiguiente posibilidad de que Leibniz vea el principio como contingente). Ahora bien, a primera vista el principio de razón suficiente es el fundamento de las existencias, esto es, de las contingencias. Bertrand Russell ha llamado la atención sobre un momento de la polémica con Clarke que sugiere vigorosamente que el principio es contingente. Se trata de una puntualización en la que Leibniz dice (Gerh. Phil. VII, 394-395): «Quand je nie qu´il y ait deux gouttes d´eau entierement semblables ou deux autres corps indiscernables, je ne dis point qu´il soit impossible absolument d´en poser.»

11. (Pero otras veces Leibniz considera necesario el principio). Sin embargo, la evidencia de que Leibniz considera necesario el principio, como lo muestra el que él mismo ofrezca fundamentaciones por «el gran principio de las esencias», a las que luego nos referiremos, hace razonable el intento de descubrir bajo la misma argumentación que parece remitir al principio de las existencias una fundamentación más absoluta. Las soluciones dadas a esta tarea por los estudiosos de Leibniz son de dos tipos: o bien se interpreta como analítica la argumentación de leibniz antes citada – camino más apologético que convincente -, o bien se recurre a distinguir dos principios de razón suficiente en la filosofía de Leibniz, uno de ellos fundamento del reino de la existencia y, por lo tanto (salvo en el caso de Dios), de la contingencia, y otro imperante ya en el reino de los posibles, de las esencias y la necesidad absoluta. Lo corriente es entonces identificar el primero con el «principe du meilleur», o principio de perfección o de lo óptimo, el cual no afirma sólo que todo ente (incluso el posible) tiene su razón suficiente, sino, además, que la razón suficiente de lo creado, esto es, de lo existente y contingente, es la voluntad (divina) de lo óptimo.

3.141 (Documentación de los dos principios de razón suficiente). Leibniz cuenta explícitamente con un principio de lo óptimo, aunque no es tan seguro que lo distinga del de razón suficiente como lo quiere la reconstrucción que acabamos de comentar. Leemos en la quinta carta a Clarke que «ce qui est necessaire, l´est par son essence, puisque l´opposé implique contradiction; mais le contingent qui existe doit son existence au principe du meilleur, raison suffisante des choses». (Gerh. Phil. VII, 390). Estas palabras se pueden interpretar en el sentido dicho, y la fundamentación del principio de los indiscernibles en el sistema de principios de Leibniz se podría concebir así: un principio de razón suficiente necesario funda, por un lado, el principio de las esencias, o principio de identidad o no-contradicción, y, por otro lado, un principio contingente de razón suficiente, o principio de las existencias, o principio de lo óptimo, del que luego derivan los demás principios de la contingencia (armonía, plenitud, etc.)

3.142 (El principio de la identidad de los indiscernibles no se puede fundar en el de lo óptimo). Una razón plausible más para admitir esa articulación de los principales principios de la filosofía leibniziana es que el de los indiscernibles no parece fundamentable en el de lo óptimo. Este es, en efecto, del siguiente tenor: «Dieu a choisi celuy (i. e., el mundo) qui est le plus parfait, c´est à dire celuy qui est en meme temps le plus simple en hipotheses et le plus riche en phenomenes.» Al menos si la riqueza de fenómenos se entiende también para los hombres, ese principio no da razón del de los indiscrnibles, el cual, aunque puede que responda al criterio de simplicidad de hipótesis, sin embargo, tiende a afeitar el mundo de fenómenos con la célebre navaja: phaenomena non sunt, podría decirse, praeter discirnibilitatem multiplicanda.

2. (Fundamentación en el principio de las esencias). De todos modos, lo que hace más plausible la visión del principio de los indiscernibles como principio también de las esencias es el hecho de que el propio Leibniz presenta una fundamentación analítica del mismo.

21. (Argumentación de Leibniz). En el capítulo VIII del Discurso de Metafísica Leibniz expone su principio de inherencia, su fundamental tesis lógica de que en todas las proposiciones verdaderas, incluso en aquellas cuya verdad es contingente o de hecho, el predicado es inherente al sujeto, «le predicat est dans le sujet», como dice. Es necesario «que le terme du sujet enferme toujours celuy du predicat», ya sea explícitamente (en la predicación verdadera idéntica), ya sea «virtuellement» («lors qu´une proposition n´est pas identique»), de suerte que «celuy qui entendroit parfaitement la notion du sujet, jugeroit aussi que le predicat luy appartient.»

En el capítulo siguiente del Discurso Leibniz afirma sobre esa base lógica el principio de la identidad de los indiscernibles, por cierto que con una referencia teológica que tiene interés: «Il s´en suit de cela» (esto es, de la naturaleza de la predicación verdadera, o «principio de inherencia») «plusieurs paradoxes considerables, comme entre autres qu´il n´est pas vrai que deux substances se ressemblent entierement et soient differentes solo numero, et que ce Saint Thomas asseure sur ce point des anges ou intelligences (quod ibi omne individuum sit species infima) est vray de toutes les substances.» (Gerh. Phil. IV, 433).

21. (La crítica el argumento por Russell). Russell ha mostrado, como es sabido, que los resultados de Leibniz en este punto no se sostienen en el plano metodológico. Su argumentación en la Critical Exposition se puede resumir así: dos sustancias son indiscernibles según Leibniz si no se puede predicar de ellas propiedades diferentes; pero es imposible predicar nada de algo sin discernirlo antes meramente, como individuo numérico. «Mientras no se les haya asignado predicados», dice Russell, «las dos sustancias siguen siendo indiscernibles; pero no pueden poseer predicados mediante los cuales dejen de ser indiscernibles, a menos que primero se las distinga como numéricamente diferentes. De manera que, partiendo de los principios de la lógica leibniziana, la identidad de los indiscernibles no se puede llegar a fundamentar plenamente.»

21. (Consideración de la crítica de Russell).

3.231 (Razón de Russell). Los autores que rechazan la comprensión de Leibniz por Russell no suelen prestar atención a esa crítica. Tienen sus razones: la acusación de circularidad que construye Russell es irrefutable si se entiende dirigida, como él la entiende, contra una teoría lógica. Como Russell dice con toda razón, es la falta de una teoría de las relaciones (que no sea la simple declaración a lo Aristóteles de que son entes de razón) lo que determina la debilidad de la construcción leibniziana del principio de los indiscernibles. «Fundándose sobre cualquier otra lógica», escribe Russell, «no podría haber ninguna base para negar la existencia de una misma colección de cualidades en diferentes lugares, pues la prueba adversa reposa enteramente en la negación de las relaciones.» Después de lo cual Russell da un espectacular salto mortal metafísico – la exigencia de destruir la noción de substancia – en el que no hay por qué acompañarle. Basta con reconocer que, en efecto, el quid de la cuestión está ahí, en la noción leibniziana de substancia. El principio de la identidad de los indiscernibles arraiga para Leibniz en la lógica de la substancia, por hablar como Russell. Pero para Leibniz – y no para Russell – la lógica de la substancia arraiga a su vez en otra cosa. Sólo en este último plano se puede estimar el principio en cuanto parte de la filosofía de Leibniz, no en su mera operatividad formal de regla de substitución. Por lo demás, la especulación leibniziana siempre habrá tenido, al menos, como fruto ese producto secundario lógico.

4. (La metafísica del principio de los indiscernibles).

1. (El carácter intrínseco de las cualidades es una «opinión capital» de Leibniz). La raiz de las argumentaciones absolutas del principio de los indiscernibles por Leibniz – esto es, de las que no apelan al principio de razón suficiente, sino al «de las esencias» – es la tesis de que toda cualidad o «denominatio» de una substancia, incluso las más externas, como una relación, tiene un fundamento intrínseco. A esa tesis llamó Leibniz una de sus «opiniones» dominantes, o maestras, o señoras: «nulla datur denominatio adeo extrinseca ut non habeat intrinsecam pro fundamento, quod ipsum quoque mihi est inter  .» (Carta a De Bolder de abril de 1702, Gerh. Phil. II, 240). El carácter intrínseco de toda cualidad es en metafísica lo que en la lógica el principio de inherencia del predicado, y explica que no pueda haber dos cosas distintas con las mismas determinaciones, puesto que toda denominación es en última instancia intrínseca.

2. (La substancia y su noción individual completa). Corresponde a cada substancia, consiguientemente, una «notion individuelle compléte» (puesto que todo lo que tiene que ver con ella le es intrínseco), como dice Leibniz en una carta a Arnauld (Gerh. Phil. II, 37). Pero es importante tener en cuenta algo que a Russell le interesa poco en su lectura de Leibniz, a saber, que la noción individual completa de una substancia, aunque le corresponda exactamente, no es la substancia. Para entender lo que es una substancia según Leibniz hay que consevar una noción tópica en la que siempre insistieron los viejos profesores de historia de la filosofía, y con toda la razón, mientras que algunos excelentes críticos meritoriamente inspirados por el florecimiento de la lógica en el siglo XX la olvidan, a saber, que la filosofía de Leibniz es un dinamicismo. La substancia no es el conglomerado de sus denominaciones, sino la fuerza que las anima; el mismo Leibniz se ha gloriado, como un campeón homérico, de su noción de substancia, «quae tam foecunda est» (escribe en un breve papel de entre 1691 y 1695, De Primae Philosophiae Emendatione et de Notione Substantiae, Gerh. Phil. IV, 469) «ut inde veritates humanae, etiam circa Deum et mentes, et naturam corporum, eaeque partim cognitae, sed parum demonstratae, partim hactenus ignotae, sed maximi per caeteras scientias usus futurus consequantur. Cujus rei ut aliquem gustum dem, dicam interim, notionem virium seu virtutis (quam Germani vocant Krafft, Galli la force) cui ego explicandae peculiarem Dynamices scientiarum destinavi, plurimum lucis afferre ad veram notionem substantiae intelligendam.»

3. (La noción de fuerza substancial es irreducible).

31. (La noción leibniziana de fuerza es primariamente metafísica). Como es sabido, Leibniz ha contribuido con una aportación considerable a la noción de fuerza de la física de la Edad Moderna. Pero la noción leibniziana de fuerza es primariamente una noción metafísica, de la que el mismo filósofo ha escrito que, en el caso humano, es de consciencia inmediata. La vis es irreducible a ninguna otra noción de la ontología de Leibniz.

31. (El origen de la idea leibniziana de substancia es el problema de la predestinación). El origen de la idea leibniziana de substancia es metafísico-teológico, es el problema clásico de la presciencia divina y los futuros contingentes, de la necesidad y la libertad.

4.321(Documentación de 4.32). El contexto de la carta a Arnauld, antes citada, en la que Leibniz habla de la «notion individuelle complete» de la substancia es el problema de la predestinación, concretamente, uno de los muchos intentos de Leibniz de quitarse de encima la acusación de fatalismo. Y ese fondo metafísico-teológico asoma en muchos otros lugares de lectura pertinente para nuestro asunto, como, por ejemplo, en estas líneas del «Extrait de ma lettre à Mgr. Le Landgrave Ernest» (de Hessen-Rheinfels) del 1-11 de febrero de 1686 (Gerh. Phil. II, 12) : «Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toues ce qui luy arrivera à jamais, on y voit les preuves à priori ou raisons de la verité de chaque evenement, ou pourquoy l´un est arrivé plus tost que l´autre. Mais ces verités quoique asseurées en laissent pas d´estre contingentes, estant fondées sur le libre arbitre de Dieu et des creatures.» Dicho sea sólo incidentalmente (puesto que no es cosa de importancia para la cuestión de los indiscernibles), la vis substancial tiene una función importante en el concepto de libertad que resulta del sistema leibniziano.

4. (Intento de explicación de la incoherencia de fundamentación del principio por Leibniz). Una vez que se ha identificado la raíz metafísica del principio leibniziano de los indiscernibles, resulta posible aventurar una relectura de aquella curiosa puntualización de Leibniz, antes mencionada, según la cual no es «absolutamente imposible suponer» indiscernibles no idénticos. A continuación de esa concesión, que está en la quinta carta a Clarke, Leibniz escribía: «mais (…) c´est une chose contraire à la sagesse divine, et qui, par consequent, n´existe point.» Si se admite que la proposición que atribuye «sagesse» a Dios es una verdad necesaria, y que también lo son que la sagesse implica la omnisciencia, y ésta la presciencia (admisiones todas razonables en el sistema de Leibniz), y si se sigue de todo ello, con el filósofo, que, por la presciencia divina, toda denominación de la substancia es, en última instancia, intrínseca, entonces el principio de la identidad de los indiscernibles es una verdad necesaria y Leibniz, a pesar de su concesión aparente, no lo está negando.

5. (Recapitulación). Los grandes rasgos de lo que consideramos verdadera doctrina leibniziana del principio de la identidad de los indiscernibles son éstos:

1º. El filósofo, que, como él dice, no quiere incurrir en la herejía sociniana, afirma la presciencia divina de los futuros contingentes.

2º. La presciencia divina implica que a cada substancia (primera) corresponde una noción individual completa, que Dios conoce.

3º. La posibilidad de una noción individual completa de la substancia implica que todas las denominaciones de ésta – incluso las más exteriores, como el espacio y el tiempo – son, en última instancia, intrínsecas.

4º. El que todas las denominaciones de las substancias sean intrínsecas implica la identidad de los indiscernibles.