Intervención del autor en la UPF el 6 de junio.
El título de esta ponencia es una pequeña provocación anacrónica que se apoya en el adagio althusseriano de que «la filosofía no tiene historia». La filosofía es, en efecto, un campo de batalla o de duelos (Kampfplatz la llamaba Kant) en el que se enfrentan permanentemente según Althusser dos grandes tendencias, idealismo y materialismo. Naturalmente, los contornos de dos realidades que solo existen en y por su enfrentamiento no pueden nunca ser nítidos y puede decirse que idealismo y materialismo se interpenetran el uno al otro. No hay así ni idealismo ni materialismo puro, ni tampoco habrá nunca solución a este conflicto pues la filosofía, a diferencia de las ciencias, no tiene objeto. No existe un objeto de la filosofía como pueden existir los de la química, la física, la matemática o la biología, ni puede haber una solución al conflicto mediante un conocimiento «objetivo».
Que la filosofía no tenga objeto no significa que en ella nada se juegue, sino todo lo contrario. La filosofía si bien no es la teoría de un objeto, es la práctica específica relacionada con las prácticas teóricas e ideológicas donde se deciden la liberación o el cierre de nuevas prácticas teóricas científicas o políticas. También en la filosofía (idealista) se sutura el campo ideológico, se (r)establece la coherencia del campo ideológico que el surgimiento de una nueva ciencia -siempre hurtada al sistema de reconocimientos propio de la ideología- pone en peligro. Asimismo, la filosofía (idealista) somete la práctica política a determinados discursos morales, jurídicos, teológicos o, en general, ideológicos que constituyen, a través de distintos aparatos de Estado ideológicos o políticos, los tipos de sujetos acordes con la reproducción de las relaciones sociales.
La irrupción ucrónica de Maquiavelo en la obra de dos filósofos Marxistas, Antonio Gramsci y Louis Althusser, no constituye una mera curiosidad histórica, sino una opción estratégica de estos pensadores dentro de la lucha filosófica de su tiempo y de las opciones políticas que estaban en juego. Sostendremos aquí que, tanto en Gramsci como en Althusser, Maquiavelo interviene como referente materialista que permite liberar la política de la cárcel teórica en que la conversión del marxismo en ideología oficial de Estados y partidos supuestamente «obreros» la habían encerrado. En las páginas de Leer El Capital mantendrá Althusser una relación sumamente polémica con la obra de Antonio Gramsci considerado como un exponente del humanismo y el historicismo que Althusser combate en ese momento. Es interesante, sin embargo, comprobar que en esas mismas páginas, Althusser intenta reivindicar la política, la especificidad de la práctica política y que lo hace en un primer nivel, en su discurso manifiesto, refiriéndose a los grandes de la política de la coyuntura en el contexto marxista, sobre todo a Lenin y Mao. La referencia a Lenin forma parte de la obligaciones rituales, la referencia a Mao tiene, en cambio, algo de provocación en un momento marcado por el conflicto entre China y la URSS. Los personajes teóricos reales que están detrás de los nombres de Lenin y Mao nunca se declaran explícitamente. Sabemos, sin embargo, que el lenguaje y los problemas que les presta a ambos no son otros que los de Maquiavelo, pues ese lenguaje y esos problemas son los que articulan su curso sobre Maquiavelo de 1962 en la Escuela Normal Superior y el libro que escribirá diez años más tarde sobre el mismo autor: Maquiavelo y nosotros.
El problema teórico y el problema de la política
Louis Althusser se plantea en Leer El Capital, una de las dos grandes obras de referencia del primer althusserianismo junto con la recopilación de artículos «Pour Marx», el estatuto del descubrimiento de Marx en el plano científico, y el tipo de filosofía que corresponde a las tesis básicas del Marx maduro. Hay que recordar que Althusser reconoce entre el Marx juvenil que se considera más «filosófico» y el Marx posterior a la Ideología Alemana un corte que corresponde al que separa ciencia e ideología: el joven Marx estaría aún preso de una ideología idealista y humanista de raíz hegeliana y feuerbachiana, mientras que el Marx maduro, el que emprende el proyecto de una crítica de la economía política cuyo resultado inacabado será El Capital es el inventor de una ciencia nueva, el descubridor de un nuevo continente: el continente historia. La ciencia marxista de la historia es así un discurso teórico sobre la historia que ha sido capaz de constituir como cualquier otra ciencia, su objeto propio, en este caso la «formación social». La formación social es una estructura compleja que, según la tópica marxiana de la Introducción de 1857 consta de diversos niveles o instancias de la realidad social («economía», derecho, política, ideología, etc.) en cada uno de los cuales se despliegan realidades y dinámicas sociales relativamente autónomas pero capaces de interacción sobre la base común de la producción material y de las relaciones sociales que dan forma a esta. La producción material ejerce así una determinación en última instancia sobre el conjunto de las demás instancias, pero la ejerce de manera sobredeterminada, esto es en tanto que se ve determinada por las mismas instancias que determina (en última instancia). De este modo, jamás deja ver en estado puro este tipo de determinación que algunos llaman económica con un abuso de lenguaje, pues si hay algo que demuestra Marx en El Capital -Crítica de la Economía Política- es que no puede existir economía ni instancia económica propiamente dicha no sometida a la ley de la sobredeterminación.
Si el liberalismo como esquema de gobierno intentó liquidar esa política -que Adam Smith y Benjamin Constant consideraron siempre como un gobierno violento- afirmando la autorregulación de una esfera económica, Marx hará exactamente lo contrario. Su crítica de la economía política no funda ninguna economía, sino que arraiga la economía en el conjunto de las relaciones sociales que determinan, permiten y reproducen las relaciones de producción propias de cada época. Lo hace, en la medida en que descubre que la economía solo puede aparecernos como una esfera autorregulada si se ignora la lucha de clases, la cual impone una constante regulación exterior, política, de esa supuesta esfera autorregulada.
La consideración de la esfera de la producción material como determinante en última instancia de todo el proceso social e histórico, aun a través de gran cantidad de mediaciones, no deja de ser una proposición teórica determinista. Ciertamente, Althusser atenúa este determinismo al introducir la «autonomía relativa» de las instancias y la «determinación en última instancia», pero el resultado final sigue siendo claramente determinista mientras no se precise el tipo de lógica que regula la sobredeterminación. Si la sobredeterminación es una mera acumulación de líneas de causalidad coherentes y con temporalidades coordinadas, no se sale del determinismo. Este determinismo será muy pronto un problema para Louis Althusser, pues por mucho que permita entender racionalmente los procesos históricos del pasado, la explicación materialista de la historia de muy poco sirve a la hora de plantearse la acción política. La necesidad de pensar las condiciones de la práctica política conducirá a Althusser, desde muy pronto a formular algunas de las tesis del materialismo aleatorio, bajo otros nombres y en relación con las obras de Maquiavelo y de Spinoza.
El problema de la determinación en última instancia por la esfera de la producción se plantea en el Althusser de los 60 como estrechamente relacionado con la idea de una causalidad expresiva. Por causalidad expresiva entenderá Althusser el tipo de causalidad que corresponde al despliegue de una esencia preexistente. El esquema hegeliano de determinación de lo real como despliegue o expresión de una esencia ha podido servir a cierto marxismo como clave de interpretación de la «determinación en última instancia» de modo que la función del despliegue del espíritu en la historia según la tesis hegeliana, la cumpliría en el marxismo la esfera económica: la articulación de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o -en versiones más simplistas, pero ampliamente difundidas como la de Stalin- el simple desarrollo de la técnica. De este modo, el conjunto de las esferas sociales se ve determinado por una esencia simple de la que cada una de estas esferas es una expresión y la evolución de conjunto de la sociedad depende del despliegue de esta base económica.
Althusser reconoce en la dialéctica hegeliana un obstáculo insuperable para un pensamiento de la acción política. Sostiene así en Pour Marx que » No es casual que la teoría hegeliana de la totalidad social no haya fundado nunca una política, que ni exista ni pueda existir una política hegeliana» 1 y precisará en Lire le Capital a propósito de la temporalidad propia del despliegue de la esencia en la dialéctica de Hegel que: » Que no exista un saber del porvenir impide que haya una ciencia de la política, un saber referido a los efectos futuros de los fenómenos presentes. Por esto, en sentido estricto, no es posible ninguna política hegeliana y, de hecho, nunca se ha conocido un hombre político hegeliano.»2
Existe un correlato marxista de este determinismo hegeliano que también hace imposible la política, que, por usar la expresión de un famoso poema de Mayakovsky, «empantana el futuro»: es el determinismo económico, el economicismo unido a su par inseparable, el humanismo. Despliegue de la necesidad económica o dialéctica de la esencia humana son correlativos. Son de hecho una expresión de la dualidad que atraviesa todo el pensamientos burgués entre libertad moral del sujeto y necesidad natural. Como quiera que la necesidad de la economía depende según esta línea de pensamiento -que constituye hoy la ideología dominante- de la acción de sujetos humanos en un contexto en que esta acción aparece separada de sus resultados (y de sus causas), la necesidad de lo económico resulta no ser sino el otro aspecto del despliegue de una esencia humana, su aspecto invisible, su despliegue fuera de sí. Por este motivo, Althusser atacará en Pour Marx tanto el economicismo como el humanismo, por mucho que este último se haya presentado en algunos importantes autores marxistas como Gramsci o Lukács como la vía de salida del callejón de salida economicista. En ambos casos, estamos ante esquemas de causalidad expresiva, esquemas que, desde el punto de vista del tiempo solo pueden entender racionalmente los procesos que conducen hasta el presente, pero nunca plantearse ese futuro abierto que exige la política.
La historia materialista se verá así limitada en su capacidad explicativa mientras siga presa de la causalidad expresiva y no sea capaz de comprender la articulación aleatoria de temporalidades distintas en el funcionamiento de una estructura social. Solo la relativa autonomía de las temporalidades de la producción material, del derecho, la política, la religión, etc. permite entender los efectos de coyuntura, el posible desmembramiento de las estructuras existentes y la composición de otras nuevas. El desfase entre unos tiempos y otros, la no totalización del conjunto de las esferas de la vida de una sociedad bajo el tiempo único de una esencia determinante hace posible la historia del futuro y la acción política. De ahí que Althusser hable explícitamente de dos historias: Una historia de la determinación económica y una historia que sería la del presente y del futuro, la de la política. Una historia por lo tanto de la determinación económica y una historia de la contingencia, de la coyuntura y de la acción. En Sobre la dialéctica materialista, denunciará la confusión existente entre estos dos tipos de historia:
» como si pudieran confundirse -dirá- la práctica teórica de un historiador clásico que analiza el pasado con la práctica de un dirigente revolucionario que reflexiona en el presente sobre el presente, sobre la necesidad que hay que realizar, sobre los medios para producirla, sobre los puntos de aplicación estratégicos de estos medios, en resumen sobre su propia acción, puesto que él actúa sobre la historia concreta. […] Por mucho que un ideólogo se empeñe en sumergirlo bajo la demostración de un análisis histórico: un hombrecito está siempre allí, en la llanura de la historia y de nuestra vida, este eterno «momento actual».3″.
En el momento de escribir esto, Gramsci constituye para Althusser un grave problema. Por un lado, aun siendo casi ignorado en el Partido Comunista Francés, su figura se asocia en el Partido italiano con formas extremadas de humanismo y de historicismo. Althusser reconoce que el «historicismo absoluto» de Gramsci puede constituir una correcta aplicación de una tesis materialista fundamental del marxismo:
«Al presentar el marxismo como un historicismo, Gramsci resalta una determinación esencial para la teoría marxista: su papel práctico en la historia real. Una de las constantes preocupaciones de Gramsci se refiere al papel histórico-práctico de lo que denomina, retomando la concepción crociana de la religión, las grandes concepciones del mundo o ideologías: se trata de formaciones teóricas capaces de penetrar en la vida práctica de los hombres, por lo tanto de inspirar y animar a toda una época histórica, dando a los hombres, no solo a los intelectuales, sino también y sobre todo a los simples, a la vez una visión general del curso del mundo y una regla de conducta práctica.»
Sin embargo, desde el punto de vista filosófico, el historicismo de Gramsci incurre para Althusser en una peligrosa confusión entre la filosofía y la teoría materialista de la historia, una confusión idealista que hace que coincidan la historia real y su concepto negando la autonomía de la práctica científica y haciendo de la historia efectiva el lugar de despliegue de una verdad…filosófica. La historia queda así dominada por la filosofía y se confunden las determinaciones del objeto histórico con el despliegue de una verdad. La ciencia histórica pierde a la vez su objeto y su propia autonomía. Desde el punto de vista que adopta Althusser en Leer El Capital, para Gramsci, que equipara la ciencia marxista y las demás ciencias a las ideologías, la verdad no es un producto de una práctica específica sino una esencia que se despliega y revela en la historia. De este modo, lo que podía haber sido una útil afirmación de una tesis marxista sobre la relación entre el saber y la práctica en el marco de la historia real, se convierte en su contrario, pues ya no se trata de que el pensamiento actúe como una fuerza material e histórica, sino de que las fuerzas materiales produzcan los efectos del pensamiento.
El Maquiavelo de Gramsci
Para el Althusser de Leer El Capital, Gramsci será el ejemplo de un pensador genial pero contradictorio. En cierto modo, en una escritura dominada por los enfrentamientos de una coyuntura filosófica donde se imponía la lucha antihumanista, el humanismo integral y el historicismo integral de Gramsci podían verse como un peligroso instrumento en manos del enemigo teórico. Sin embargo, paralelamente al ataque abierto contra el Gramsci historicista, nos encontramos en esa misma época con un texto de Althusser donde la visión de Gramsci es muy distinta: el curso sobre Althusser de 1962 que, tras una continua reelaboración acabó constituyendo uno de sus más importantes textos póstumamente publicados: Machiavel et nous, texto cuya redacción final puede datarse a principios de los 70.
En Machiavel et Nous, Gramsci, en concreto el Cuaderno 13 de sus cuadernos de la cárcel titulado Pequeñas notas sobre Maquiavelo (Noterelle sul Machiavelli), ocupa un lugar decisivo. Frente al «misterio» de Maquiavelo que han reconocido muchos autores desde Croce a Merleau-Ponty, Gramsci intenta resituar la obra y, sobre todo, El Príncipe en el contexto histórico y político de su época. Lo hace reconociendo en Maquiavelo no solo el fundador de una ciencia política autónoma respecto de la teología o de la moral, sino el inspirador en el presente de una teoría original del partido como sujeto político, del partido como Príncipe Moderno, eco del Nuevo Príncipe maquiaveliano. Maquiavelo es, para Gramsci un pensador de actualidad, pues gracias a él será posible definir las condiciones de una actividad política al margen de los determinismos económicos o providenciales-dialécticos en que se encontraba encerrado el marxismo en ese momento – paso de los años 20 a los 30 del siglo pasado – en que se constituye el bloque ideológico staliniano. Comprobamos, de paso, la gran cercanía de los problemas planteados por Althusser en Lire Le Capital con los que cuarenta años antes se planteaba Gramsci. Ambos se enfrentaban, en efecto, a un mismo macizo ideológico denominado «socialismo científico» y ambos se esfuerzan por liberar la práctica política del proletariado y de sus organizaciones de esta traba. No es exagerado afirmar que Maquiavelo es, para Antonio Gramsci, uno de los grandes autores de referencia: es el único al que dedica un cuaderno entero y sobre cuyo modelo planea escribir una obra. Una primera redacción del párrafo 21 del cuaderno 13 decía lo siguiente:
«Marx y Maquiavelo. Este tema puede dar lugar a un doble trabajo: un estudio sobre las relaciones reales entre los dos como teóricos de la política militante, de la acción, y un libro que extrajese de las doctrinas marxistas un sistema ordenado de política actual del tipo Príncipe. El tema sería el partido político en sus relaciones con las clases y con el Estado: no el partido como categoría sociológica, sino el partido que quiere fundar el Estado.[…]Se trataría, en resumen, no de compilar un repertorio de máximas políticas, sino de escribir un libro «dramático» en cierto sentido, un drama histórico en acto, en el que las máximas políticas se presentasen come necesidad individualizada y no como principios de ciencia».
Por otra parte, en este cuaderno clave en la elaboración teórica de Gramsci, nos encontraremos, a propósito de Maquiavelo con algunos de los topoi clásicos del gramscismo: guerra de movimientos-guerra de posiciones, violencia-hegemonía, oriente y occidente, etc. Maquiavelo, para el Gramsci de la cárcel, es una auténtica llave de salida de sus «dos cárceles»: la cárcel de piedra fascista y la cárcel de palabras del stalinismo ascendente. Frente al determinismo histórico del macizo ideológico marxista, frente al providencialismo basado en el «saber científico» de los dirigentes de los partidos, Gramsci, apoyándose en Maquiavelo propone una nueva teoría de la práctica política como «necesidad individualizada» no reductible a los principios generales de ninguna ciencia, ni deducible de ellos. Décadas antes de la propuesta althusseriana de un materialismo aleatorio, Gramsci propone ya una política de la singularidad activa en la coyuntura.
Esta perspectiva de la singularidad se opone a toda concepción de la historia basada en supuestas leyes. La racionalidad de la historia no se basa en leyes a priori, sino en un hacer que constituye la nueva realidad y las leyes que la rigen. De ahí que El Príncipe no sea una descripción de constantes de la política, una formulación de leyes, sino un conjunto de máximas y ejemplos organizados en torno a una exhortación final «A tomar Italia y a liberarla del poder de los bárbaros». El Príncipe será así, ante todo, un manifiesto, un manifiesto dirigido públicamente y desde el pueblo (cf. dedicatoria) a un príncipe que aún no existe para exhortarlo a dar el paso, desviándose del curso normal de las cosas, que permita crear en Italia un Estado moderno sobre el modelo de Francia o de España.
«La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo una cosa puramente «libresca», un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto que circula entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista sistemático, como los que había en la Edad Media y el Humanismo, es enteramente otra cosa: es estilo de hombre de acción, de quien quiere impulsar a la acción, es estilo de «manifiesto» de partido.» (Q13§20)
Se han planteado los historiadores del pensamiento la cuestión del destinatario de este manifiesto. Hay un destinatario manifiesto del Príncipe que es un príncipe muy concreto, Lorenzo el Magnífico de Medicis, el duque de Florencia, pero vemos que en el texto mismo se van definiendo los términos de una ecuación cuya «x» apunta mucho más allá de este destinatario formal. Van determinándose en el texto del Príncipe las condiciones que deben cumplirse para que surja un príncipe, pero ese príncipe es aún desconocido, es más es por motivos esenciales, un príncipe que no existe. Los príncipes que existen, por el hecho mismo de seguir siéndolo, no necesitan las lecciones ni las exhortaciones de Maquiavelo: ellos o no necesitan saber o, en cierto modo, ya saben. Así nos dirá Gramsci que:
«Se puede suponer por consiguiente que Maquiavelo tenía en mente a «quien no sabe», que su intención era hacer la educación política de «quien no sabe», una educación política no negativa, de odiadores de tiranos, como parecería entenderlo Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque sean propios de los tiranos, porque quiere determinados fines.[…] ¿Quién, pues, «no sabe»? La clase revolucionaria de su tiempo, el «pueblo» y la «nación italiana», la democracia ciudadana que expresa desde su interior mismo los Savonarola o los Pier Soderini y no los Castruccio o los Valentino. Puede considerarse que Maquiavelo quiere convencer a estas fuerzas de la necesidad de tener un «jefe» que sepa lo que quiere y como obtener lo que quiere, y de aceptarlo con entusiasmo aunque sus actos puedan ser o parecer contrarios a la ideología difusa del tiempo, la religión.» (Q13§20)
El Príncipe es así, para Gramsci, un manifiesto revolucionario popular. Es, por consiguiente, un texto con características propias en las que destaca la dimensión mítica en su compleja articulación con el contenido racional: «La característica general del Príncipe es que no constituye un tratado sistemático sino un libro «vivo» en el que ideología política y ciencia política se funden en la forma dramática del mito. Las formas en que la ciencia política se configuraba se movían entre la utopía y el tratado escolar antes de Maquiavelo , este dio a su concepción la forma fantástica y artística, gracias a la cual el elemento doctrinal y racional se encarna en un «condottiero» que representa plásticamente y «antropomórficamente» el símbolo de la voluntad colectiva» (Q13, 1)
Ahora bien, el Príncipe mítico no existe todavía: el manifiesto es un dispositivo para traerlo a la existencia. El manifiesto aspira a constituir a partir de esa figura imposible a la vez mítica y racional, de ese monstruo que debe poder ser hombre y bestia, zorro y león, que se sitúa para poder fundarla fuera del orden de la ciudad y de sus poderes constituidos, un nuevo sujeto político que Maquiavelo concibe como un individuo dotado de una potencia propia (virtù) capaz de determinar a su favor las condiciones objetivas, de actuar en la coyuntura como la pieza que falta para subvertir los equilibrios del orden que ya existe y producir un orden nuevo. El Príncipe de Maquiavelo, como su heredero, el Abraham de Hegel o como el clinamen de Lucrecio, surge de la nada. El Príncipe «está escrito para un hipotético «hombre de la providencia» que podría manifestarse como se manifestara el Valentino u otros «condottieri», a partir de la nada, sin tradición dinástica, por sus cualidades militares excepcionales.»
No se puede llegar más lejos del «marxismo realmente existente» en los años 30. Del marco determinista ya sea económico o dialéctico no queda aquí nada. Estamos ante una nueva lógica, una lógica de los encuentros al margen del principio de razón, ante una teoría de lo singular complejo, de la articulación aleatoria de lo múltiple, de la inmanencia radical que niega toda reducción del proceso histórico a una esencia simple. Así critica Gramsci en el cuaderno sobre Maquiavelo el marxismo determinista como un «partido» contrario a la necesaria articulación de fuerzas, a la constitución de un bloque histórico que exige compromisos, un partido marcado por: «la convicción férrea de que existen para el desarrollo histórico leyes objetivas que tienen el mismo carácter que las leyes naturales, junto a la persuasión de un finalismo fatalista semejante al religioso; dado que las condiciones favorables acabarán fatalmente por darse y estarán determinados por ellas, de un modo algo misterioso, con acontecimientos palingenéticos, se concluye la inutilidad sino el carácter nocivo de toda iniciativa voluntaria tendente a predisponer estas situaciones conforme a un plan.»(Q13.§22). Es difícil no reconocer el mismo tono e incluso argumentos semejantes que los empleados por Althusser en sus críticas al economicismo, al humanismo y a la dialéctica…e incluso a Antonio Gramsci en Lire Le Capital.
Del lado de Althusser
Althusser dedica un capítulo casi entero de Machiavel et nous a la lectura gramsciana de Maquiavelo. Aquí ya están enteramente ausentes los tonos de la polémica anithumanista y antihistoricista y, en torno a Maquiavelo, se establece con Gramsci una alianza teórica mucho más fuerte que la anterior discordia. Althusser coincide en lo fundamental de su análisis con los elementos resaltados por Gramsci: la determinación histórica del texto del Príncipe como manifiesto en favor de la constitución de una monarquía absoluta y de un Estado soberano territorial de base popular, la calificación del Príncipe como un manifiesto, así como el vacío en el que se sitúa la figura del Príncipe, su falta de pasado, de linaje, de posición social en el orden existente. Se resalta también el hecho de que la intervención del nuevo príncipe no se desprende de las condiciones establecidas sino que, por el contrario, modifica este marco radicalmente, produciendo efectos incalculables. Althusser reconoce así plenamente su deuda con Gramsci, pero va más allá, avanza de manera más clara y abierta hacia la perspectiva de un materialismo aleatorio.
Althusser reconocerá en Gramsci el sagaz lector de Maquiavelo que ha logrado reconocer en el Florentino lo que otros no consiguieron ver: el formulador de una historia escrita en futuro o abierta al futuro. Es esta la otra historia que, como vimos, reclamaba Althusser en Lire Le Capital. Es útil aquí recurrir al contraste entre el Maquiavelo de Gramsci y de Althusser y el de Hegel. Hegel se interesó también por Maquiavelo en un texto del capítulo nueve de su Constitución de Alemania escrito entre 1798 y 1803. Hegel fue capaz de reconocer en Maquiavelo la formulación de un problema político similar al planteado por la Alemania dividida y débil de principios del XIX, una Alemania que, como la Italia de Maquiavelo, necesitaba un Estado que la modernizase. Sin embargo, aun siendo consciente del carácter político del problema maquiaveliano -y alemán- solo pudo Hegel pensarlo desde la perspectiva especulativa, desde el eterno presente de la idea del Estado, desde la fe en su necesario despliegue reconocible en el presente.
Gramsci no entra en esa especulación y, maquiavelianamente, «va dritto alla realtà effettuale della cosa». Emite Gramsci un diagnóstico sobre la situación italiana cuyo desarrollo social y político se encontraba bloqueado por la persistencia de ese peculiar «momento democrático» -para Gramsci un momento de estacamiento de indecisión en la lucha de clases- que se llama fascismo. Italia está unificada cuando escribe Gramsci desde hace más de 60 años, pero está «mal» unificada. Persiste la cuestión meridional, la situación semicolonial del sur de Italia respecto del norte industrial, persiste también la explotación del proletariado y de las demás clases trabajadoras. Maquiavelo, para Gramsci, encerrado en su prisión fascista -cuyos muros eran el más claro exponente del bloqueo del proceso histórico- representa una perspectiva de acción política: la de la constitución de un nuevo Estado. Althusser afirma así que: «Si Maquiavelo le habla a Gramsci, no es en pasado, sino en presente, mejor aún, en futuro» (MeN.45)
¿Qué es lo que ve Gramsci en Maquiavelo según Althusser? A la vez la necesidad de lograr la unidad nacional italiana y la exigencia para ello de un instrumento específico: «una nación no se constituye espontáneamente. Los elementos preexistentes no se unifican por sí mismos. Hace falta un instrumento que forje su unidad, reúna sus elementos reales o potenciales, defienda la unidad realizada y extienda potencialmente sus fronteras. Este instrumento es el Estado nacional único.» La constitución de ese Estado que realiza la unidad nacional es, según la lectura de Gramsci, el fin que se propone Maquiavelo. El fin del propio Gramsci es «la revolución proletaria y la instauración del socialismo» en las condiciones peculiares y particularmente complejas de Occidente.
Si para la creación del Estado nacional Maquiavelo había reconocido la necesidad de un Príncipe Nuevo, Gramsci llamará Príncipe Moderno al sujeto político capaz de dar forma a la materia existente, de unificar como fuerza nacional al proletariado disperso y desorganizado bajo ese violentísimo momento inorgánico que es el fascismo. La finalidad es la constitución de un bloque histórico junto con otras clases y otros aparatos políticos e ideológicos en el que el proletariado y su partido ejerzan su hegemonía. «El Príncipe Moderno de Gramsci -dirá Althusser- es el partido político proletario marxista-leninista. Ya no es un simple individuo y la historia no está a la merced de la «virtù» de ese individuo (p.48).
Vimos como Gramsci calificaba el texto del Príncipe de «manifiesto revolucionario». Althusser explorará las características de ese manifiesto partiendo de la definición gramsciana. Verá en él «un dispositivo enteramente específico que establece relaciones particulares entre el discurso y su «objeto», entre el discurso y su «sujeto». Para Althusser, El Príncipe es un texto inquietante («saisissant») pero al mismo tiempo inasible («insaisissable»). Un texto que interpela a su lector y lo sobrecoge («saisit»), pero que todos su lectores reconocen como inasible. Esto obedece a su profundo desfase respecto de lo que es un texto científico «normal». Maquiavelo proclama ciertamente en el prólogo de los Discorsi que ha descubierto un nuevo territorio, una nueva ciencia, pero su ciencia no es aplicación de unos principios generales a los que se pliegan los casos particulares como en Montesquieu -o en el socialismo científico- sino una ciencia de otro tipo. Si en la ciencia «normal» existe un discurso sin sujeto, sin destinatario ni interlocutor, un discurso válido para todos y para nadie, la teoría de Maquiavelo, si se aborda al margen de toda subjetividad, de toda acción, escapa de las manos al lector, como un puñado de arena: «si hay ciertamente en él una teoría, resulta sumamente difícil e incluso imposible enunciarla de forma sistemática, bajo la forma de la universalidad del concepto, que, sin embargo, debería revestir.»4 El pensamiento de Maquiavelo se nos escurre entre las manos porque escapa a las buenas reglas convencionales. Cabe así preguntarse, según Althusser, «si estos textos no tendrían un modo de existencia enteramente distinto del enunciado de «leyes de la historia».5
Veamos esto más de cerca: en primer lugar, los textos de Maquiavelo nos aparecen como elementos dispersos, anécdotas, historias y máximas no unificados por un hilo conductor claramente visible. Por otro lado, lo que caracteriza a los distintos fragmentos es el planteamiento de un problema político, no la contemplación especulativa de un objeto. Cuando Maquiavelo se interesa por la «verità effettuale della cosa», se interesa, como nos enseña Gramsci por la singularidad de la cosa, del caso, pero «la cosa es también la causa, la tarea, el problema singular que hay que plantear y resolver» (52). La cosa se presenta así, a la vez que como objeto de un conocimiento, como causa singular de un deseo, de una acción, causa que se nos presenta imaginariamente como finalidad o como tarea.
El dispositivo teórico de Maquiavelo está dominado por el planteamiento de un problema político concreto. El planteamiento del problema de la práctica política está en el centro de todo: todos los elementos teóricos están por consiguiente dispuestos (todas las «leyes» que se quiera) en función de un problema político central. Ahora bien, este problema político en su especificidad histórica escinde el texto de Maquiavelo internamente otorgándole dos centros: 1) un centro teórico consituido por máximas y principios racionales y 2) un centro práctico representado por la dimensión práctica del propio texto, su estatuto de objeto, de cosa política, de dispositivo destinado a modificar las correlaciones de fuerzas, a crear una nueva realidad.
Nos encontramos así ante una escisión constitutiva entre ser y saber que el psicoanálisis lacaniano nos ha enseñado a reconocer como propia de la formación de todo sujeto. Lacan sostenía que el pienso luego existo cartesiano debería articularse como una disyuntiva: «pienso o existo» con la consecuencia que «no pienso allí donde existo» y «no existo donde pienso». Un desfase interno constituye así al sujeto. Althusser como atento lector de Lacan piensa en esta escisión cuando se refiere a Maquiavelo. El texto del Príncipe aparece así como la conjunción de un discurso teórico con un discurso por el que se constituye un sujeto político. El Príncipe, como manifiesto, es un dispositivo significante, un conjunto de significantes que produce efectos en la historia. Nos encontramos así según Althusser en un mismo texto con dos espacios discursivos:
«El espacio de la teoría pura, suponiendo que exista, contrasta efectivamente con el espacio de la práctica política. Para resumir esta diferencia, podemos decir muy esquemáticamente, y en términos que habría que transformar, que el primer espacio, teórico, no tiene sujeto (la verdad vale para todo sujeto posible), mientras que el segundo solo tiene sentido por su sujeto, posible o necesario, ya sea este el Príncipe Nuevo de Maquiavelo o el Príncipe Moderno de Gramsci. Para dejar aquí de lado el término ambiguo de sujeto que convendría sustituir por el término agente, digamos que el espacio presente de un análisis de coyuntura política, en su propia contextura, hecha de fuerzas opuestas y entremezcladas solo tiene sentido si preserva o contiene un determinado lugar, cierto lugar vacío, vacío para rellenarlo, vacío para insertar la acción de un individuo o de un grupo de hombres que vendrán a tomar en él posición y apoyo, para reunir las fuerzas capaces de cumplir la tarea política asignada por la historia -vacío para el futuro. » 6
Un (re)encuentro en lo aleatorio
Si se recuerda la crítica de Althusser a Gramsci en Lire Le Capital, veremos que Gramsci se identifica con el historicismo y el historicismo a su vez con la confusión entre historia (materialismo histórico) y filosofía (materialismo dialéctico). La verdad científica (histórica), según la lectura que Althusser hacía de Gramsci en aquel texto aparecía como el despliegue de una esencia en la historia. La idea era así un momento del despliegue de su objeto o por decirlo en los términos spinozistas caros a Althusser «la idea del círculo aparece como un desarrollo del círculo real».
En el texto de Althusser que ahora leemos se da un cambio completo de perspectiva, al menos en cuanto se reconoce a Gramsci como el principal lector marxista de Maquiavelo: la presencia de la teoría en la realidad histórica ya no obedece a que la teoría sea una expresión de la realidad histórica, sino que se explica por la colocación en ella de una «máquina de guerra» político-ideológica, el dispositivo «manifiesto». El Príncipe no es una mera producción histórica indistinguible de las ideologías. Por un lado tiene un carácter racional y científico, resultante de una práctica autónoma. Por otro, sin embargo, es un aparato de subjetivación en el cual se configuran a la vez el Príncipe -definido por el conjunto de caracteres subjetivos que constituyen la «virtù»- y el pueblo que desea y reclama el surgimiento del Príncipe. El manifiesto es una potente interpelación del texto al príncipe y al pueblo que deben ocupar su vacío interno, deben dar forma a la vez al texto y a la realidad. No hay así una lógica determinista, no hay despliegue de una esencia, sino estrategia, trabajo y acción sobre una realidad existente. El Príncipe y el texto que lo acoge como conjunto de significantes que lo sitúan como sujeto, al igual que el propio pueblo, es una realidad aleatoria, en teŕminos de Althusser: «un puro posible imposible aleatorio» (67).
Estamos aquí ante un nuevo tipo de teoría y una nueva inscripción de la teoría en la realidad y en la práctica en clara ruptura con la dialéctica y con el DiaMat staliniano. Esta nueva problemática pertenece al materialismo aleatorio atribuido corrientemente al último Althusser…en un texto cuya primera redacción es de 1962. Sabemos que en escritos tardíos Althusser definió una línea en la historia de la filosofía que nombró «corriente subterránea del materialismo del encuentro», materialismo aleatorio o – con una metáfora poética tomada de Lucrecio y de Malebranche quienes probablemente la tienen de la Física de Aristóteles- «materialismo de la lluvia». Esta línea, la de Demócrito y Epicuro, la de Spinoza, la de Marx, pero también la de Heidegger o Wittgenstein, se caracteriza por una fuerte afirmación de la facticidad del ser, de la necesidad de su contingencia, más allá del principio de razón que domina la metafísica occidental. Toda necesidad está así subordinada, como en el atomismo antiguo, al acontecimiento previo del encuentro aleatorio. De este modo, es posible pensar fuera de toda trascendencia del ego, en un riguroso plano de inmanencia, las condiciones de una práctica y de la inscripción del individuo humano activo en la realidad, así como los efectos que mediante su práctica puede llegar a producir en ella. No existe así necesidad más que en los órdenes ya constituidos, que estabilizan el encuentro inicial y lo reproducen. Estos órdenes son siempre precarios, siempre relativamente inestables, pues dependen de la articulación de numerosos factores tanto internos como externos. La acción de un individuo o de un grupo (un individuo colectivo) puede determinar así el nacimiento de un orden a partir del desorden o la destrucción concurrente de un orden anterior.
Gramsci, como reconoce Althusser, piensa en estos términos que no son sino los de un pensamiento «en la coyuntura», atravesado por la realidad que, a través de esa parte de ella que es el propio texto del manifiesto, reclama la constitución de un nuevo sujeto político. Esto permite a Althusser una reconciliación con Gramsci contra el enemigo común economicista y determinista, contra el macizo ideológico del stalinismo. De ahí que, al final del capítulo, Gramsci sea, para Althusser el igual de Maquiavelo en su insasibilidad:
«No es casual que Gramsci, habiendo comprendido el carácter inasible de Maquiavelo, haya podido comprender a Maquiavelo, ni que hable de él en un texto del que Merleau-Ponty podría haber dicho: «¿Cómo lo comprenderíamos?» De hecho, Gramsci es también inasible, por las mismas razones que nos hacen inasible a Maquiavelo.»
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