La revolución de Saint-Domingue es la primera del continente americano que combinó una revolución económico-social que transformó la estructura de clase de la sociedad, la revolución de los esclavos contra las formas no libres de trabajo, y una revolución política de independencia o anticolonial. Esta revolución en dos etapas tomó la forma de revolución republicana […]
La revolución de Saint-Domingue es la primera del continente americano que combinó una revolución económico-social que transformó la estructura de clase de la sociedad, la revolución de los esclavos contra las formas no libres de trabajo, y una revolución política de independencia o anticolonial. Esta revolución en dos etapas tomó la forma de revolución republicana en 1794 y de guerra de independencia 1804. Su culminación es el establecimiento de Haití como nación independiente. Dentro del espacio americano la única que puede contrastarse en esta dualidad de sentidos es la revolución norteamericana pero, como afirma Barrington Moore, ésta no puede concebirse consumada sino mediante dos actos separados por un largo período de noventa años. Primero la independencia de la dominación colonial en 1776, que el autor clasifica como una revolución política o anticolonial; luego la guerra civil en la cual se termina con esa «institución particular», la esclavitud de los afroamericanos, en 1865[1]. No sólo por la separación de casi un siglo sino por la inversión de los acontecimientos, revolución social y revolución de independencia en la primera, por contraposición a revolución de independencia y culminación de una revolución económica social dirigida desde el Estado de la segunda, muestra la complejidad de la recepción de la revolución burguesa en el espacio americano.
Si la revolución norteamericana, con su sentido constitucional y moderado, lo que no es igual a «pacífica» (como falsamente ha querido ser representada por Hanna Arendt en su clásica contraposición con la Revolución Francesa), ha sido ubicada como parte de un legado positivo del espíritu de las revoluciones de independencia de Centroamérica y América del Sur, ése no ha sido el sentido que se ha otorgado al acontecimiento haitiano, más bien ubicado en las antípodas. De hecho es el suceso que le permite indicar a José Aricó que las «revoluciones de independencia» de América del Sur fueron ante todo «revoluciones pasivas», de modificaciones estatales y estructurales impulsadas por las elites dominantes, desencadenadas en parte para evitar la irrupción radical del movimiento de masas, cuestión que tenían muy presente en el ejemplo haitiano[2].
Esta relación por negación, mucho más explorada en el espacio del Caribe e incluso con las independencias de Venezuela y Colombia, no llega a teñir los festejos del bicentenario nacional y sobre todo de ese lugar poco explorado que es la imbricación entre el proceso de conformación de la clase burguesa local y la economía esclavista del siglo XIX. Si una visión del relato independentista nacional nos ofrece una genealogía de progreso y lucha por los ideales de la libertad, su versión hoy oficialista de una soberanía popular enfrentada a la clase dominante no aparece como reveladora. Ambas omiten en la discusión sobre los «hechos históricos» mismos su contenido de discurso de poder[3].
Los relatos oficiales ocultan el peso y las influencias recíprocas de estos acontecimientos así como en qué medida la consolidación de la clase dominante nacional está estrechamente ligada a las formas de trabajo no libres. Este elemento está presente por el muy concreto hecho de que la producción económica principal de aquella serán los alimentos de baja calidad (como el sebo y el tasajo), «exclusivos» para los esclavos. Tanto EE.UU. como el Imperio del Brasil se abastecerán de estos productos de inferior calidad (rechazados incluso por los trabajadores pobres de Europa, que al menos podían elegir dentro de ciertas posibilidades qué comer) para alimentar a las «cosas-esclavos» que no tenían muchas opciones al respecto. Con el Imperio del Brasil además los unirán empresas políticas como la guerra del Paraguay, propugnada por los esclavistas de Río Grande do Sul y la banca inglesa. Si Rosas es el cocinero de los señores esclavistas, aquel hombre de ideas liberales, Mitre, protagoniza la trágica guerra del Paraguay para defender la causa de la «libertad» junto al imperio propietario de un millón de esclavos[4].
Un primer punto de nuestro trabajo estará referido a la relación entre Marx y el análisis de la esclavitud. En consonancia con esto nos adentraremos en el debate de los conceptos políticos que Marx utiliza para analizar las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII. Uno de estos será el de jacobinismo y la emergencia en su interior del jacobinismo negro, concepto utilizado por el antillano marxista y trotskista C.R.L. James para definir el período de gobierno de la isla de Saint-Domingue bajo Toussaint Louverture. Tras este rastro intentaremos problematizar el contenido concreto que este concepto posee en los acontecimientos de las Antillas.
Nuestro propósito es explorar, en el ámbito de las representaciones políticas, la recepción y las particularidades que adoptó el jacobinismo como fenómeno propio de las revoluciones burguesas europeas en el proceso de la revolución antiesclavista de Saint-Domingue. En primer lugar porque se produce una asociación original en el período de dominación de los sans-culottes y de los jacobinos entre éstos y la causa de la emancipación de la esclavitud, expresada en las figuras de los comisionados metropolitanos Santhonax y Polverel. Trascendiendo esta sociedad inicial entre los comisionados jacobinos y los líderes de los esclavos, en particular en la figura de Toussaint Louverture, se origina una tradición política propia y es en la colonia periférica donde los jacobinos negros, a diferencia de lo que sucede en la metrópoli, podrán sostenerse en el poder durante una serie de años.
En la lectura cuarentaiochesca de Marx sobre las revoluciones inglesa y francesa ya se encuentra presente una tensa relación entre el contenido epocal de la revolución, expresada en que todo triunfo del movimiento de masas era un triunfo de la burguesía o beneficiaba-aceleraba su dominación total, y el análisis del acontecimiento revolucionario mismo que daba origen a fenómenos propios de las clases explotadas y sectores populares. El contenido de la época establecía el marco, las relaciones y las condiciones de posibilidad de un programa político de los sectores explotados diferenciado del de la burguesía en ascenso. Para Marx, en las revoluciones burguesas de «tipo europeo», como él las llamó, las masas proletarias y las fracciones urbanas no pertenecientes a la burguesía, o no abrigaban intereses al margen de ésta o no formaban aún una clase diferenciada con un «desarrollo propio». Sin embargo, «allí donde se enfrentaba a la burguesía, como ocurrió por ejemplo en Francia en 1793 y 1794, luchaban solamente por hacer valer los intereses de la burguesía, aunque no a la manera de ésta. Todo el terrorismo francés era sencillamente el modo plebeyo de luchar contra los enemigos de la burguesía, contra el absolutismo, el feudalismo y los filisteos«[5]. Sin duda esta paradójica relación entre una revolución que beneficia a la burguesía como clase social ascendente pero realizada en determinados períodos contra los intereses inmediatos de esta, con los métodos de los sectores proletarios y plebeyos urbanos, conforma y delinea las características de la revolución moderna.
Existe una posición, podríamos decir, oblicua[6], en la que se encuentran las clases subalternas en las revoluciones burguesas. Marx la resumirá en la fórmula política que expresa su primer abordaje de la dinámica permanente de la revolución, indicando que las clases explotadas luchan en estos acontecimientos contra «los enemigos de sus enemigos«[7]. La posición tangencial del enfrentamiento de las clases explotadas, aún no directamente contra su enemiga de clase, la burguesía, sino contra los enemigos de ésta (el absolutismo, el feudalismo y la sociedad estamental) es la que le imprimirá características disruptivas[8]. La emergencia del jacobinismo negro abre en este sentido un campo de exploración inacabado y que nos interesa abordar en relación a las paradojas de este fenómeno político de las revoluciones modernas.
Una de las características de esta tangencialidad u oblicuidad que expresa el jacobinismo como forma plebeya de combate contra el feudalismo lleva dentro de sí la compleja relación que se establece entre éste y las masas populares. Durante el período de dominación de los jacobinos negros -y luego en los gobiernos poscoloniales- existirá una tensión permanente cuyo punto más destacado se encuentra en las formas mismas que adopta la transformación económica-social por la que lucharán los esclavos emancipados. Si el programa de los sans-culottes metropolitanos giró en torno a la conquista del «bienestar», resumido en las demandas de «vestido, alimentación y reproducción de la especie», que derivó en el control de precios y los debates en torno a la limitación de la propiedad, el programa de los ex esclavos girará en torno a la imposición de las garantías de conservación de la liberación frente al posible retorno de la esclavitud y que tendrá su expresión en la demanda de la pequeña propiedad agraria.
Uno de los interrogantes irresueltos a lo largo del proceso que se inicia con la revolución de los esclavos es la pregunta en torno a cuáles fueron los elementos que permitieron que de la acción de los sans-culottes negros no emergiera, como una radicalización del mismo, alguna demanda colectivista en el terreno de las formas económicas de organización del trabajo sino que, por el contrario, la demanda de éstos fuese la pequeña propiedad agraria. Si de la radicalización de los sans-culottes surgen los primeros elementos de una crítica socialista al programa de la pequeña burguesía en la figura de Babeuf, en el caso de los esclavos emancipados de las plantaciones -que ocupan el lugar de la comuna francesa- será la lucha tenaz por asociar el trabajo social a la explotación de la pequeña propiedad agraria. Debatiremos por último entonces con las distintas explicaciones existentes sobre el porqué de este programa y sus derivaciones ideológicas.
El debate de la esclavitud entre los jóvenes hegelianos: Marx vs. Stirner
En su conocido ensayo del año 2000 sobre Hegel y Haití, Susan Buck-Morss se anima a hipotetizar que la revolución de los esclavos de Saint-Domingue llegó incluso a fagocitar la imaginación de Hegel en su obra de juventud y que no sólo por Haití sino también por el Terror jacobino francés fue que el filosofo habló de la lucha de clases[9]. Sin olvidar, claro está, que el método especulativo de Hegel trastoca las representaciones reales, puesto que la lucha del esclavo para emanciparse del señor, en la lectura del filósofo (y en la que posteriormente realizará Kojève) se ubica al individuo burgués moderno y no al esclavo real y verdadero de la modernidad. A pesar de ello, e inclusive debido a esta utilización especulativa de la lucha real del esclavo al servicio de la justificación de un momento del devenir del «espíritu absoluto» hegeliano, se pone en evidencia cómo el discurso de la modernidad hegemonizado por la burguesía ha tenido que sacar -y por ello tomar prestados- recursos externos a ella misma, es decir, los enfrentamientos más radicales de la época, los del Terror jacobino y del jacobinismo negro -los dos puntos más sustanciales de la lucha de clases por aquel entonces- para fundamentar y justificar su «amanecer» sobre la historia.
Como continuidad de la utilización especulativa del combate filosófico del individuo burgués en su lucha contra la esclavitud (espiritual) se ubicará el debate de los jóvenes hegelianos, incluido Marx mismo, en torno a los contornos reales de la categoría de esclavitud en el momento de disolución del sistema hegeliano. Si bien Marx realizará asociaciones históricas equivocadas sobre el curso de la revolución haitiana, como identificar a Toussaint Louverture con Napoleón, será en el debate con los jóvenes hegelianos, plasmado en La Ideología Alemana, donde aparecerá una mención directa al acontecimiento revolucionario. Además, la contemporaneidad de Marx con la esclavitud como «institución particular» del mercado mundial capitalista lo llevará a poner en contacto dos formas de trabajo social bajo el reinado del capital, la esclavitud y los asalariados, en aquel sincretismo del Manifiesto Comunista de que los proletarios son presentados como los «esclavos modernos». Sin embargo, será en la obra antes mencionada (en la cual Marx avanzará en la formulación del materialismo histórico) donde aparecerá desarrollada una referencia histórica particular al acontecimiento de la revolución de los esclavos antillanos.
En el apartado de La ideología alemana sobre la obra El Yo y su propiedad, de Max Stirner, significativamente denominado «La propia individualidad», Marx se dispone a rebatir los argumentos en los cuales aquél expone el devenir de la individualidad moderna. Es interesante este debate, puesto que se da en el momento en que Marx avanza en descifrar el materialismo histórico como método de investigación, pero no sólo porque devela aquello de que las formas de la conciencia están ligadas a las «condiciones reales de existencia» y describe al hombre como un «ser social», sino también porque refuta el tratamiento metafórico del recurso a la esclavitud para hablar de la esclavitud real y de la actitud de los esclavos reales frente a ésta.
Max Stirner, siguiendo el método de Hegel «en lo peor que éste tenía», lleva adelante una revisión sobre el «momento estoico» de la conciencia moderna, según el cual el esclavo aparece como una forma de existencia de la individualidad moderna, tal vez la más radical porque implica que aunque sea un esclavo, aunque su voluntad y su cuerpo pertenezca a otro, al amo, nadie puede negar su propiedad subjetiva, el hecho de que es él quien siente «y no otro, el dolor de los latigazos sobre su espalda».
Dice Stirner: «Interiormente, se puede ser libre a pesar del estado de esclavitud, aunque solamente libre de mucho, pero no de todo; pero no se es libre del látigo, de los caprichos imperativos, etc., del señor […] Interiormente, la propiedad es toda mi esencia y existencia, soy Yo mismo. Soy libre de aquello de que estoy desembarazado y propietario de lo que tengo en Mi poder o de aquello de que soy poderoso«. Continuando la cita de Stirner, éste quiere afirmar que la libertad conquistada, la libertad, ahora sí, del látigo y del señor es un producto o un devenir de la conciencia subjetiva del esclavo, quien antes de ser realmente libre de esta relación servil hace la experiencia de su individualidad aún como esclavo en la idea de que «yo soy mi único propietario». Nos dice Stirner: «de los horrores de la tortura y de los latigazos no es libre mi cuerpo bajo el imperio de un señor cruel; pero son mis huesos los que crujen bajo la tortura, mis fibras las que se estremecen bajo los golpes, y yo gimo porque gime mi cuerpo»[10]. La relación que Stirner establece entre la libertad subjetiva, la individualidad como propiedad y la esclavitud, aparte de permitirles a Marx y a Engels continuar su rechazo a las vueltas especulativas de «San Sancho», también lleva a éstos a afirmar que «la propiedad» es transformada en una «casuística de esclavos» que Stirner construye para indicar que «su poder y su individualidad no consisten en que pueda disponer de sus miembros, sino en el hecho de que estos miembros son los suyos. Una vez más salva su individualidad al considerarse determinado de otro modo, ya sea como simple conciencia, ya como cuerpo inconciente (véase la Fenomenología del espíritu, de Hegel)».
La individualidad del esclavo para Stirner es «determinada», no por sus condiciones reales de existencia, su poder y potencialidades efectivas, sino por su afirmación o como conciencia pura o como cuerpo inanimado puro. La naturalización de la esclavitud y la ausencia de rebelión por parte del esclavo están fundamentadas en la defensa de su interés «individual» como esclavo. En función de su «propio interés» el esclavo opta por la paciencia, la espera del momento propicio, el no arriesgarse por las represalias del amo, etc., trazando una ideología de la resignación. Dice Marx que los esclavos reales «no se dejan convencer por semejantes necedades» sino que «por el contrario, insultan a sus verdugos y maldicen su propia impotencia». Stirner se «representa que los negros sublevados de Haití y los negros fugitivos de todas las colonias no querrían liberarse ellos mismos sino liberar ‘al hombre'»[11]. Además del impulso humanista que lleva al esclavo a emancipar su individualidad de estas sujeciones, «del látigo, el capricho del amo, etc.», pues él ya era un individuo propietario de sí mismo, su dolor y su espalda, además de otras cosas, supone que el esclavo que toma la resolución de liberarse debe sobreponerse a la idea de que la esclavitud es «su propia individualidad»[12] y no una condición de sometimiento de clase.
Stirner transformaba una forma de existencia social -la esclavitud de los pueblos africanos por parte de la burguesía europea- en una propiedad puramente metafísica de la individualidad moderna, a la vez que hacía de la esclavitud una característica del individuo y no al revés, planteando que es el individuo quien la «sufre». La libertad subjetiva para Hegel surgía de la lucha del amo y el esclavo por el reconocimiento y concretamente emanaba de las actividades contrapuestas de éstos (el goce y el trabajo). Así, era el trabajo del esclavo lo que llevaba a éste a tomar conciencia de su autonomía y no dependencia del amo. Esta independencia del esclavo a través del trabajo tomaba la forma de libertad subjetiva, movimiento que se continuaba en el capítulo dedicado al «Espíritu» en la figura del cortesano, el vasallo y el hombre de letras. Pero Stirner, tomando el método de la dialéctica especulativa «en lo que ésta tenía de malo», otorga a la esclavitud -como figura de la conciencia- un contenido de verdad mucho menor que el que poseía en Hegel. Si ya Marx había criticado en el método de la dialéctica especulativa hegeliana el «positivismo lógico» en el cual los hechos reales eran un fundamento incuestionado, para hacer efectiva su crítica a los neohegelianos contrapondrá ahora a la especulación stirneriana de la esclavitud como condición de la individualidad moderna (es decir, al esclavo especulativo), el esclavo real, a los hombres sometidos a la esclavitud, a los que lucharon a muerte por emanciparse de ésta.
La experiencia del jacobinismo negro
Lejos de esta casuística de esclavos, los trabajadores esclavos de las colonias americanas -particularmente de Saint-Domingue- dieron vida a una revolución radical que reinterpretó a su manera la lucha por una condición libre y universal de los hombres proclamada por la Revolución Francesa, estableciendo una alianza original con los sans-culottes de las comunas de París, avanzando más allá de los límites impuestos por estos mismos derechos formales mediante la liberación efectiva de las relaciones estamentales, feudales y de esclavitud.
Pocos años después de la escritura de la Ideología Alemana, Marx tiene la oportunidad de recapitular sobre sus afirmaciones en torno al origen y transcurso de la dominación burguesa en la historia de la modernidad. En los combates de la Nueva Gaceta Renana Marx hará referencia a los principales fenómenos de la revolución (que él denomina de «tipo europeo») para indicar que, a pesar del objetivo «limitado» que le imponía el ascenso de la burguesía, ésta había habitado el terreno de su época histórica y representado un gran avance para la humanidad. Pero esta relación entre revolución y modernidad capitalista planteaba una serie de complejidades que para Marx caracterizaban a la «época revolucionaria» y que develaba un contenido específico en el mismo acontecimiento revolucionario, cuyas expresiones más sustanciales fueron la aparición del jacobinismo y el terror.
El mismo acontecimiento revolucionario moderno llevaba inscripta una fractura, una falla interna. Por un lado, el impulso que la burguesía imponía a la transformación de la sociedad, destruyendo la organización estamental y pugnando por establecer su dominación basada en la escisión entre el Estado y la sociedad civil, entre los derechos universales del hombre y las diferencias económico-culturales de clase. Pero la burguesía -en su lucha contra el antiguo régimen- había abierto la posibilidad de la irrupción de las masas oprimidas, que dejó huellas indelebles en los acontecimientos revolucionarios. Esta fractura interna, esta experiencia diferenciada de la modernidad, actuará a ambos lados del Atlántico, en la metrópoli y en la colonia, pues «fue la querella entre burguesía y monarquía la que lanzó a las masas parisinas a la esfera política. Fue la querella entre bancos y mulatos la que terminó por despertar de su letargo a los esclavos«[13].
La experiencia de una modernidad quebrada traza la emergencia de una temporalidad propia de las revoluciones burguesas, diferente de la de las revoluciones proletarias del siglo XX, expuesta en las conjunciones e intersecciones originales de estos acontecimientos, así como el surgimiento de las disputas en torno a esta herencia escindida. Al respecto, Daniel Bensaïd dice: «A través de las experiencias americana y francesa, la revolución aparece como la gran aceleradora del progreso y mito movilizador de las clases oprimidas. En el Siglo de las Luces la espera apocalíptica se metamorfosea en esperanza histórica. Después de la exploración de la perspectiva espacial se profundiza a su turno la perspectiva temporal. Ésta es el resultado de un cambio en el campo de lo posible y de una potencia inédita de la anticipación racional. Lejos de la incertidumbre de la predicción apocalíptica, a su turno el futuro deviene calculable. Pero la previsión enunciada modificaba recíprocamente los parámetros de la decisión. […] mientras que la predicción suponía un tiempo ‘vacío y homogéneo’, la profecía revolucionaria se apoyaba sobre la hipótesis de un tiempo roto, discontinuo, del cual puede surgir el acontecimiento»[14].
El espíritu racionalizador del Siglo de las Luces, contra su ahínco de previsión y cálculo, habría la posibilidad del acontecimiento y de la ruptura de sus mismas previsiones, «modificaba los parámetros» de las decisiones políticas y abría la posibilidad, por la aparición de las masas oprimidas, de lo «incalculable» e «impensable». Sin duda es en este campo ambivalente de la modernidad donde se inscribe la apropiación de la ciudadanía política burguesa por parte de los esclavos de la colonia de Saint-Domingue yla posterior guerra de independencia.
Pero la irrupción de los oprimidos y la impronta que éstos le imponen al desarrollo de la época histórica se ubican en los intersticios de la nueva sociedad que para Marx se resumía en una fórmula paradójica, dado que constituyendo estos acontecimientos revolucionarios los oprimidos luchaban contra «los enemigos de sus enemigos». Luchaban contra la sociedad feudal y no directamente contra la sociedad burguesa, de allí que su dominación podía ser sólo pasajera e incluso basada en un programa inacabado. Su intervención imprime de manera tangencial el sentido estratégico de los combates por venir contra la sociedad burguesa, que en esos momentos completaba así la imposición de su dominación «absoluta».
He aquí el destino desgarrado de los oprimidos: encerrados entre dos enemigos, teniendo que apoyar a uno contra otro para conquistar y hacer reales las proclamas de «igualdad» y «libertad» con las que uno de éstos se lanzaba al combate. Porque «los negros estaban cumpliendo su papel en la destrucción del feudalismo europeo que había iniciado la Revolución Francesa, y las palabras ‘libertad’ e ‘igualdad’, los lemas revolucionarios, significaban más para ellos que para cualquier francés«[15]. La lucha contra el espíritu de casta, contra la «aristocracia de la piel» -como la denominó Santhonax-, fue definitivamente completada por el levantamiento de los esclavos, quienes eran los más interesados en conquistar de manera real la igualdad de derechos declarada abstractamente en la primera constitución de la República Francesa, radicalizando de esta manera la constitución de 1794. Su intento de restauración bajo el consulado y el Imperio Napoleónico mostraba hasta dónde la burguesía, una vez en el poder, podía mantener y convivir, en el espacio periférico, con otras formas de sometimiento económico-social, lo que será una constante a lo largo del siglo XIX y parte del siglo XX[16].
Es esta ubicación oblicua, este lugar de avanzada pero tangencial de las clases oprimidas y su programa inacabado, lo que caracteriza al fenómeno jacobino impulsado por la irrupción de los sans-culottes metropolitanos y los esclavos antillanos, categorías de la política que a su vez nos permiten avanzar en «la conceptualización y la representación de las figuras subjetivas que han hecho la experiencia de la modernidad en posición subordinada y antagonista»[17].
Es el combate para enfrentar a la contrarrevolución y sus alianzas geopolíticas lo que radicaliza a las masas de la metrópoli y lleva a los comisionados de la Asamblea Nacional Francesa a la asociación original entre el jacobinismo metropolitano y los esclavos sublevados. Esta asociación particular quedará plasmada en la sanción legislativa de la emancipación de la esclavitud, que será impuesta sin discusión en la Convención Nacional Francesa y festejada en las comunas parisienses. Pero el jacobinismo, como ala radical de la revolución burguesa, como momento y mediación entre el movimiento de las masas oprimidas y el programa burgués limitado, expresará de manera concisa las contradicciones de clase sobre las cuales se había elevado como quedó de manifiesto en la negativa de Robespierre a organizar la insurrección de las comunas contra la Convención Nacional. Aunque ésta estuviera legalizada por la constitución, el respeto de Robespierre por las formas instituidas de poder, por el poder constituido, lo llevará a subordinar el poder constituyente, el impulso de las masas de los sans- culottes. Su negativa actúa como catalizador de esta tangencialidad inscripta en el fenómeno jacobino, en la forma republicana plebeya, que incluye en su sanción el derecho a la insurrección contra el orden instituido pero que sin una estrategia política alternativa, sin un sustento de clase definido, lleva a la impotencia y a la derrota.
Robespierre y Toussaint Louverture compartirán esta ubicación mediadora entre los sectores más radicales de las masas, a los cuales también reprimirán de manera implacable, y la burguesía blanca y mulata, a la que impondrá la aceptación de las nuevas libertades conquistadas, la liquidación de la esclavitud. El rechazo de Toussaint Louverture a romper con la metrópoli y declarar la independencia de la isla cuando los signos de la reacción dentro de Francia eran evidentes, y su negativa a preparar la guerra contra las medidas ofensivas de la metrópoli serán muestras de esta limitación del jacobinismo.
En este sentido, el paralelo entre el jacobinismo metropolitano y el jacobinismo negro es ilustrativo. No sólo porque en la isla existieron fenómenos de doble poder, como aquel entre las comunas y la Convención Nacional, así como entre las plantaciones y el gobierno jacobino de Toussaint Louverture, sino además por el hecho de que la estructura de la sociedad de la isla (menos diversificada si se la compara con la metrópoli), que trazaba sus estamentos en la piel, y se dividía en una gran masa de trabajadores esclavos en las plantaciones y en el servicio doméstico, por un lado, y por otro, en el sector de los propietarios de las plantaciones y el comercio marítimo (en este sentido muy similar a una sociedad moderna), permitió a los jacobinos negros detentar el poder por un período mucho más largo que sus pares metropolitanos.
Es este firmamento social mucho más homogéneo[18], lo que lleva a James a diferenciar el jacobinismo negro de Toussaint Louverture respecto a su par metropolitano, puesto que aquel no compartía completamente las limitaciones de clase, los formalismos y las ambigüedades de sus pares metropolitanos. Toussaint Louverture era un hombre que expresaba mucho más directamente las aspiraciones de las masas negras a mantener su libertad recientemente conquistada, pero su posición histórica sólo podía llevarlo al desgarramiento, al igual que Robespierre. Ante la posibilidad incluso de una muerte segura se negó a tomar la determinación de preparar un enfrentamiento directo con sus nuevos enemigos (y aliados de antaño), el Estado francés ya en manos de la reacción burguesa. Cuando la independencia de Haití respecto a Francia fue declarada, Boisrond-Tonnerre, quien fue su redactor a pedido de Dessalines y de los jefes del ejército independentista -muchos de ellos analfabetos-, exclamó las palabras precisas de este desenlace: «Para avanzar en redactar el acto de independencia, nosotros hemos necesitado por pergamino la piel de un hombre blanco, su cráneo para escribirlo, su sangre por tinta y una bayoneta por pluma«[19].
Si una fracción de los hombres blancos, los jacobinos y las masas obreras y plebeyas de París habían sido aliados de los esclavos negros en su lucha por la libertad, ahora la identificación era absoluta: el hombre blanco era la burguesía intentando reestablecer el sometimiento a la esclavitud a los hombres negros. El relato que propugna la integración de la particularidad dentro de una praxis universalista, tanto como aquel acerca de la negritud tienen sus antecedentes en estas fallas internas, en estas dislocaciones, de la modernidad periférica.
Las formas de subjetividad y la acción revolucionaria de los ex esclavos…
Como planteamos, es la relativa división y homogeneidad estructural de los antagonistas de clases en Haití lo que permite al jacobinismo negro poseer la dirección política del proceso revolucionario a lo largo de una serie de años. Desde James en adelante, y en parte rescatando su análisis de la estructura de clase de la isla, se ha destacado la importancia que tuvo en el desarrollo de los acontecimientos la estructura de la gran plantación de azúcar del norte de la isla. Para este autor, la plantación de caña de azúcar era la expresión de una combinación entre modernismo y arcaísmo, entre civilización y corrupción, entre una técnica de organización del trabajo «racional» muy similar a aquella de las grandes industrias inglesas y la forma social de la esclavitud con su barbarismo y arcaísmo. Serán los esclavos de las grandes plantaciones-factorías del norte de la isla la vanguardia de la revolución antiesclavista.
Marx pensó las características del sujeto revolucionario anclado en la forma social de la gran industria moderna, con las formas del trabajo cooperativo. De manera similar se ha explicado la capacidad organizativa y política de los esclavos en su rebelión. Esta asociación, por la amplitud y el nivel de organización de la conjura de los esclavos en 1791, se comprende por las similitudes o características comunes de las formas del trabajo del proletariado y de los esclavos[20]. Sin embargo, este parecido estructural no da origen a un mismo trayecto. A medida que va madurando y avanza la rebelión de los esclavos, la distancia trazada entre uno y otro se hace evidente. En este terreno es donde se irá tejiendo una serie de hipótesis que nos interesa poner en cuestión.
Para algunos como Léon-François Hoffmann: «La revuelta de los talleres del norte en agosto de 1791, que marca la irrupción en la historia de la población negra servil, se hizo contra el sistema esclavista y estuvo en el origen de un movimiento de reivindicaciones proletarias (atreviéndonos con este anacronismo), expresión de un hartazgo desesperado, más que de una acción política impulsada por un modelo de sociedad precisa o coherente«[21]. Esta visión, aunque tiende a jugar con similitudes y diferencias de los trabajadores esclavos con los trabajadores asalariados, desde el punto de vista del programa de los primeros tiende a separar sus reivindicaciones sociales de las políticas, cuestión que presenta dos problemas. Respecto a las causas del levantamiento de los esclavos, éste es interpretado desde un reduccionismo economicista; incluso, como diríamos hoy, puramente corporativo. Mientras que sus reivindicaciones políticas se reducen a un acompañamiento acrítico de las formas políticas de la burguesía en ascenso desvalorizando la utilización de las contradicciones que los oprimidos plantean desde el punto de vista del uso que hacen de las proclamas que la burguesía lanza en su lucha contra el feudalismo. Es decir, no sólo porque a partir de la revolución de los esclavos surge un republicanismo negro que liga las reivindicaciones económicas a las políticas[22], sino también porque esta interpretación no establece el carácter y las contradicciones del programa que irá madurando entre los esclavos, en lo que éste tiene de potente y en los límites del mismo.
El principal problema que se plantea en este terreno gira en torno a la reivindicación principal que se planteará entre los ex trabajadores esclavos, es decir, la pequeña propiedad agraria, que dará origen a una nueva estructura económica y social, pasando de una estructura agrario-exportadora basada en grandes concentraciones «proletarias», en grandes talleres agrarios-esclavistas, a una economía agraria ligada al abastecimiento del mercado interno, sustentada por el nuevo pequeño campesinado haitiano. ¿Cuáles son entonces los elementos que actúan en el desarrollo de las reivindicaciones y del programa de los ex esclavos?
Sidney Mintz indica que en las grandes plantaciones azucareras los esclavos accedieron a los conocimientos de las técnicas agrarias, así como también el hecho de que muchos de éstos, en los lugares donde dormían y habitaban, realizaban de manera complementaria actividades agrarias autónomas, generándose de esta manera un «cuasi-campesinado» a la sombra de la plantación esclavista[23]. Por otro lado se ubican las prácticas del marronaje, sobre todo en el sur de la isla, a partir de las cuales los esclavos fugitivos vivían en comunidades y desarrollaban actividades agrarias más o menos cooperativas, como la comunidad marron Le Royaume des platons («El Reino de los plantadores«, en creole), quienes se negaron a regresar a las haciendas-factorías ante la ordenanza de Santhonax y Polverel después de abolida la esclavitud en la isla.
Según esta segunda interpretación, es en los resquicios de la sociedad esclavista donde los trabajadores esclavos hacen la experiencia con la pequeña propiedad, aceptada legalmente por los plantadores para consolidar el sistema de plantación o ilegalmente en el marronaje, y es a través de la misma que se plantea que «el hundimiento del viejo orden ha sido el resultado de la victoria de esta economía interna sobre el sector de exportación«[24].
Si en un primer momento se plantea una identificación entre proletariado asalariado y trabajadores esclavos, la evolución del movimiento revolucionario de los últimos en el terreno de sus demandas de «democracia social» será una constante y persistente lucha por liquidar la gran plantación pos-revolucionaria bajo la forma de trabajo asalariado, y conquistar la pequeña propiedad como forma de afirmación de su libertad y como garantía de ésta. La dualidad inscripta en la forma que adquieren los talleres del norte (vanguardia de la revolución antiesclavista) entre modernismo y arcaísmo es identificada en la subjetividad del esclavo como un rechazo abierto a toda forma de trabajo directamente cooperativa (incluyendo la crítica de su aspecto modernizante), optando de esta manera por formas indirectas de cooperación social como las de la comunidad campesina y del mercado regional.
Las formas bárbaras y embrutecedoras del trabajo esclavo, a diferencia del trabajo asalariado, no permiten así entrever el desarrollo de una práctica y una ideología comunitaristas-comunistas modernas basadas en la propiedad colectiva de los medios de producción y en el trabajo cooperativo directo. Ni los decretos jacobinos de Santhonax y Polverel para organizar las plantaciones nacionalizadas o aquellas abandonadas por sus dueños, ni las disposiciones de Louverture para continuar con la producción a gran escala, ni las normativas casi feudales de Christopher pudieron impedir esta lucha persistente de los ex esclavos por liquidar todo vestigio de la gran producción agraria y por atar su libertad individual a la pequeña propiedad de la tierra, legalizada definitivamente bajo la presidencia de Boyer en 1828[25].
Irónico resulta que los esclavos, que eran hombres y mujeres que poseían sólo una experiencia negativa de la «propiedad», como absoluta ausencia de ella, hayan encontrado un sentido positivo, de autoafirmación, en la forma de pequeña propiedad agraria. En 1797, uno de los líderes de las huelgas de los nuevos trabajadores asalariados de las plantaciones nacionalizadas de Guadalupe contra el gobierno del jacobino metropolitano Victor Hugues sostenía de esta manera un diálogo con los nuevos trabajadores rurales (ahora asalariados), planteando las asociaciones que los esclavos hacían entre clase, status racial y dominación política. Hablando a los huelguistas, señalaba: «¿No estamos cansados de ser pobres? Si son libres ¿por qué trabajan en la tierra de los blancos? ¿Por qué todo lo que produce su trabajo no les pertenece? Ustedes son trescientos contra uno. En Saint-Domingue cada uno hace lo que quiere, todos los que comandan son negros, los blancos han sido echados y los pocos que quedan sirven a los negros como ustedes sirven aquí a los blancos«[26] .
Desde el punto de vista de una interpretación afincada en la pura racionalidad económica que cifra el antagonismo entre mercado externo versus mercado interno se presenta como el inmediato reverso de una visión apologética de la modernización capitalista, que ve una actitud irracional en la liquidación del sistema de la gran producción de mercancías agrarias a favor del sistema de la pequeña explotación parcelaria y de subsistencia. El camino que terminará liquidando la gran plantación, incluido sus aspectos modernistas, liquidación que sumado al aislamiento internacional y la guerra de baja intensidad de las potencias imperialistas de la época arrojará grandes padecimientos para las masas en la época pos-revolucionaria, sólo puede comprenderse entreviendo la «racionalidad» de las acciones de clase de los esclavos que vieron en el parcelamiento de la propiedad agraria la definitiva liquidación de aquella institución que había albergado la esclavitud, comportamiento similar en este sentido al de «tierra arrasada» de los siervos contra los señores feudales.
De este elemento surge la asociación efectiva entre pequeña propiedad y libertad para los ex esclavos, puesto que ésta era la definitiva consumación de la gran hacienda -factoría cuya supervivencia identificaban como un posible retorno a la esclavitud. A contrapelo de la racionalidad del homo economicus moderno, de los estudios poscoloniales que buscan en los intersticios de la vieja sociedad la idea de una racionalidad económica alternativa, subalterna, en las revoluciones las clases sociales actúan impulsadas por un enorme ánimo destructivo de las relaciones económicas y sociales del antiguo régimen, que pretenden terminar mediante su acción, la esclavitud, y a ella asociada la principal institución que la albergó, la gran hacienda- factoría. Esta racionalidad propia, interna de la lucha entre las clases, de los esclavos versus los burgueses esclavistas, planteaba una enorme barrera a la radicalización del programa de los trabajadores ex esclavos para dar un nuevo salto en la lucha contra la modernización capitalista en su fase siguiente.
El estancamiento de las relaciones económicas posrevolucionarias estuvo dado por un conjunto de condicionantes. Por un lado el fracaso de L’Ouverture y Dessalines en unificar la isla, incorporando la parte española, que hubiera dado una base más amplia para un desarrollo económico posterior. Por otro lado el fracaso de éste y de sus continuadores, de preservar la gran industria-factoría azucarera como forma de capitalizar al nuevo Estado mediante la exportación de azúcar a los EEUU. Este fue el intento de L’Ouverture, pero el impulso de los ex trabajadores esclavos enfrentó el proceso de asalarización y tendió a la liquidación de la gran propiedad. Por otro lado la ausencia de una industria manufacturera urbana que pudiera complementar a la pequeña producción agraria dio paso a una estructura económica imposibilitada de acceder a una vía de desarrollo autónomo. Estos elementos sumado a los factores políticos, el odio de las clases dominantes americanas y europeas hacía la pequeña nación independiente condiciono las posibilidades de mantener un desarrollo nacional autónomo.
Artículo enviado especialmente para su publicación en Herramienta.
[1] Barrington Moore, Jr., Los orígenes de la dictadura y la democracia. El señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Ed. Península, Barcelona, 2002.
[2] José Aricó, Marx y América Latina, Ed. Alianza, México, 1982.
[3] Ver Michael-Rolph Troullot, Silencing the past. Power and the production of history, Beacon press, Boston, 1995.
[4] Al finalizar la guerra las calles de Asunción se transforman en un verdadero mercado de esclavos. Como expresaba un general del ejército nacional: «había que ponerse el traje militar si uno no quería ser tomado por esclavo y vendido por esa gente«. Ver León Pomer, La guerra del Paraguay, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1971.
[5] Karl Marx, «La Burguesía y la contrarrevolución, Nueva Gaceta Renana Nº 169, 15 de diciembre de 1848», en Marx, K. y Engels, F., Las revoluciones de 1848. Selección de artículos de la «Nueva Gaceta Renana«, FCE, México, 1989, pág. 217.
[6] Derrida ha trabajado sobre este concepto en J. Derrida, Pasiones. La ofrenda oblicua, 1991.
[7] Esta categoría es utilizada por Marx en El Manifiesto del Partido Comunista a propósito de la política de los comunistas en la revolución alemana de 1848.
[8] El debate historiográfico francés en torno a si existió un único acontecimiento revolucionario o varios acontecimientos, o varias revoluciones (aristocrática, burguesa y democrática- plebeya), deriva de esta oblicuidad de la posición de los oprimidos. Ver en este sentido José Sazbon, «La revolución burguesa y los avatares de la modernidad», Seis estudios de la Revolución Francesa, Ed. Al Margen, Buenos Aires, 2005.
[9] Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria, Grupo Editorial Norma, Buenos Aires, 2005.
[10] Carlos Marx y Federico Engels, La Ideología Alemana, Ed. Nuestra América, Argentina, 2004, pág. 322.
[11] Ídem., pág. 322.
[12] Ídem, pág. 324.
[13] C.R.L. James, Los jacobinos negros. Toussaint Louverture y la revolución de Haití, FCE, España, 2003, pág. 80.
[14] Daniel Bensaïd, Éloge de la Politique Profane, Ed. Albin Michel, France, 2008, pág. 34.
[15] C.R.L. James, op. cit., pág. 190.
[16] El debate en torno al imperialismo en todas sus versiones en el siglo XX suponía la idea de que el sistema implicaba la convivencia con formas no capitalistas o no plenamente capitalistas de existencia social. Un mundo donde las relaciones capitalistas desarrolladas graviten a nivel global es un fenómeno relativamente reciente. Ver Ellen Maiksins Word, El Imperio del Capital, Ed. El Viejo Topo, España, 2003. Ver también Juan Chingo, «Crisis y contradicciones del ‘Capitalismo del siglo XXI’. Anexo III: Una asalarización universal», Revista Estrategia Internacional Nº 25, 2007/ 2008, pág. 11-75.
[17] Sandro Mezzadra, «Temps historique et sémantique politique dans la critique post-coloniale», Multitudes 2006/3, 26, pág. 75-93.
[18] Si bien Eugene Genovese destaca las diferencias que el sistema esclavista anglo-francés posee respecto al ejercido en Norteamérica y Brasil planteando que el primero se caracteriza por una mayor diversidad debido a la existencia de un sistema de tres castas y no dos (blancos, mulatos y negros), así como producto del acceso de mulatos y de facción de los esclavos a tareas de mayor sofisticación, como el artesanado, que favoreció el surgimiento de una intelligentsia revolucionaria, este hecho sin embargo no niega la polarización social reinante en el sistema esclavista colonial, incluido el anglo-francés. Ver Eugene Genovese, Esclavitud y capitalismo, Ed. Ariel, Barcelona, 1971.
[19] Jean Luc Bonnid, «From Dessalines to Duvalier. Race, Coulour and nacional Independence in Haiti», Annales, año 1983, vol. 38, Nº 3, pág. 658.
[20] Es este sentido moderno e «industrial» de la plantación -factoría azucarera ha sido ampliamente estudiado, ver Yann Moulier-Boutang, De la esclavitud al trabajo asalariado: economía histórica del trabajo asalariado embridado, Ediciones AKAL, Barcelona, 2006.
[21] Léon-François Hoffmann, «L´Haitïenne fut-elle un révolution?», en Léon-François Hoffmann, Frauke Gewecke, Ulrich Fleischmann (Dir.), Haïti 1804. Lumières et ténébres: impact et résonances d’une révolution, Ed. Bibliotheca Ibero-Americana- Verveuert, España, 2008.
[22] Ver Laurent Dubois, «‘Citoyens et amis!’. Esclavage, citoyenneté et République dans les Antilles françaises à l´époque révolutionnaire», Annales. Historie, Sciences Sociales 2003/2, 58e année, págs. 281-303.
[23] Esta práctica fue impulsada por los propios esclavistas para abaratar el costo de alimento de los esclavos, además de llevar a éstos a que trabajen en la parcela asignada en sus días de descanso.
[24] Michael Levy, «La naissance de la paysaneirie haïtianne dans la période révolutionnaire, 1791-1804» en Giulia Bonacci (comp), La révolution haïtienne au-delà de ses frontières, Karthala Editions, París, 2006.
[25] Frank Moya Pons, La independencia de Haití y Santo Domingo en Leslie Bethell (ed), Historia de América Latina, Tomo 5: La Independencia, Ed. Crítica, Barcelona, 1991.
[26] L. Dubois, op. cit., pág.299.
*La autora de este texto es socióloga, miembro del Instituto de Pensamiento Socialista Karl Marx
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