Notas sobre el lugar de la política en la fundamentación del materialismo histórico

Hay que destruir el prejuicio muy difundido de que la política es a la vez algo extremadamente difícil y algo despreciable por el hecho de que es la actividad propia de una determinada categoría de especialistas o de políticos profesionales que generalmente son individuos desleales y corruptos. Por lo tanto, hay que demostrar en primer lugar que todos los seres humanos son «políticos», definiendo los límites y las características de esta «política espontánea», propia de «todo el mundo», esto es de la política que está contenida en lo que todos hacemos diariamente en nuestra vida social. Y después de haber demostrado que todos los individuos son políticos puesto que participan de hecho en la política, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque incluso sus mínimas formas de interacción práctica cotidiana contribuyen a la construcción de una determinada forma de sociedad frente a otras posibles, esto es, integran las relaciones de fuerza entre grupos sociales con intereses contrapuestos, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la conciencia, o sea a la cuestión: ¿es preferible actuar políticamente sin tener conciencia crítica, en forma disgregada y ocasional, dejándose llevar por tendencias impuestas mecánicamente por el ambiente externo, esto es, por los diversos grupos en los que cada cual se encuentra automáticamente incluido desde su entrada en el mundo social, o es preferible elaborar de manera consciente, coherente y crítica el propio proyecto político y, por tanto, en conexión con tal esfuerzo del propio cerebro, elegir la propia esfera de la práctica, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guías de nosotros mismos y no ya aceptar ignorante y pasivamente que nos llegue desde el exterior la orientación de nuestra propia actividad política?

Todo el parágrafo anterior constituye una paráfrasis de lo que Antonio Gramsci escribe no sobre la política sino sobre la filosofía en un famoso pasaje de sus Cuadernos de la cárcel (Q.11, 12) ¹ . Sin embargo, entiendo que esta reelaboración no puede ser considerada como una tergiversación de su pensamiento, puesto que para él la filosofía, entendida en sentido lato, constituye sólo la parte teórica o cognoscente de la actividad humana, mientras que la actividad humana tomada en su totalidad -es decir, como unidad activa de conocimiento y de práctica- es siempre histórica y política. Es por eso que nuestro autor llega a afirmar que: » Todo es política, incluso la filosofía o las filosofías » (Q.7, § 35)² y también que » se puede identificar la política y la historia y por consiguiente toda la vida y la política » (Q.13, § 10)³.

Hoy se sabe que Gramsci no utilizó la fórmula labrioliana «filosofía de la praxis» para disimular frente a la censura carcelaria sus referencias al materialismo histórico, sino más bien para subrayar su interpretación de éste como una teoría no sólo de la historia y de la economía, sino también de la política; y como una teoría que además asume abierta y coherentemente sus propios intereses en el contexto sociopolítico actual poniéndose al servicio de la praxis revolucionaria de los trabajadores desposeídos. De esta manera, Gramsci se separa críticamente de las lecturas economicistas de la obra de Marx, que sólo retenían de ésta el momento puramente teórico de la descripción y la formulación de leyes del desarrollo histórico con base en la actividad económica, dejando de lado o menospreciando el papel fundamental que juega la política teórica y práctica en el movimiento real de la historia humana. Gramsci considera que la revolución bolchevique y las ideas políticas de Lenin han marcado un punto de inflexión en la historia del «marxismo» precisamente porque han significado la recuperación y fortalecimiento del componente político del materialismo histórico. Pero eso no quiere decir que Gramsci crea que ese componente político no esté de algún modo presente ya en el mismo Marx:

La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una «naturaleza humana» abstracta, fija e inmutable (concepto que ciertamente se deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas […]. Por lo tanto, la ciencia política debe ser concebida en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo en desarrollo. (Q.13, § 20)⁴

Este pasaje nos recuerda además que para Gramsci el texto clave de Marx, el que constituye el punto de partida obligado para interpretar adecuadamente todo el resto del materialismo histórico, es el de las Tesis sobre Feuerbach, en donde efectivamente se afirma que toda realidad humana está determinada por el mundo de la práctica, esto es, por la historia humana entendida como el cambiante conjunto de las relaciones sociales o interacciones reales de los seres humanos y de sus transformaciones objetivas del mundo social-natural que integran. Ahora bien, dentro de este cuadro general Gramsci destaca un elemento sustancial que en realidad permanece implícito en el texto marxiano: precisamente la dimensión política en sentido amplio, es decir, no reducida al terreno «formal», «institucional», estatal-partidario, sino extendida a toda la sociedad. En efecto, uno de los principales aportes de Gramsci al materialismo histórico es el señalamiento de que las relaciones sociales están siempre atravesadas por relaciones políticas, esto es, por relaciones de fuerza, conflictos de poder, tensiones entre grupos con intereses contrapuestos, cada uno de los cuales pugna -desde posiciones que rebasan ampliamente el marco político formal- por construir un determinado ordenamiento social y no otro.

Gramsci entiende que lo que en las Tesis de Marx se sostiene es la necesidad de que la teoría asuma explícitamente la práctica, y la asuma como política, pero no sólo en el sentido de pasar a la acción revolucionaria, sino también en el sentido de reconocer que la práctica -que es siempre política- inevitablemente condiciona de antemano a la teoría, en tanto es el terreno en donde radican los verdaderos intereses de ésta, intereses que nunca son puramente teóricos. La filosofía debe asumir, pues, la unidad de teoría y práctica como algo ya existente y convertirse así consciente y coherentemente en una «filosofía de la práctica», esto es, en una filosofía que se amalgama con la política; con la política entendida en su sentido más extenso, ese que abarca las contribuciones que hacemos todos -con grados mayores o menores de poder y de conciencia- a que se imponga un determinado proyecto político y no otro, es decir, a que la sociedad adopte una forma que se opone a otras. El «filósofo de la praxis», entonces, se reconoce explícitamente como sujeto político porque sabe que en realidad nunca fue posible limitarse a interpretar el mundo sin transformarlo a la vez en la práctica. Y así procura orientar esa práctica para que ya no sea activa o pasivamente reproductora de un orden social opresivo. Todo esto le permite a Gramsci afirmar que la diferencia y la superioridad de la filosofía de la praxis frente a las demás teorías e ideologías reside precisamente en esa conciencia de las tensiones histórico-políticas desde donde todo pensamiento emerge, y en donde a su vez busca incidir guiando a la práctica en una determinada dirección.

De lo dicho hasta aquí se desprende que creo encontrar en Gramsci una concepción sumamente amplia de la política, que me parece de fundamental importancia rescatar hoy, y que me arriesgaré a definir aproximadamente como sigue: la política está constituida por todas las actividades humanas que, afectando en mayor o menor medida las relaciones de fuerza entre grupos sociales con intereses contrapuestos, intervienen en la configuración de la sociedad en cada una de sus dimensiones: económica, institucional e intelectual-moral. Ahora bien, esta definición implica el reconocimiento de que la política alcanza verdaderamente la totalidad de lo social, y por tanto excede el plano de lo consciente y rebasa la «superestructura«, encontrándose ya presente en la llamada «estructura» o «base económica» de la sociedad. En efecto, según esta concepción holgada de la política, la economía es su base pero no porque sea algo distinto de ella: la economía es la base de la política simplemente porque es su parte fundamental, la que proporciona precisamente la estructura material que, hasta cierto punto, condiciona todo el resto de la actividad política, esto es, la configuración de las instituciones y de la cultura en su conjunto (la superestructura).

A partir de la lectura del siguiente pasaje de un artículo titulado » Produzione e politica «, publicado por Gramsci en la edición semanal de L’Ordine Nuovo , puede comprobarse que el concepto amplio de política que acabo de señalar coincide o, al menos, guarda una estrecha relación con el que manejaba este pensador-político:

In fondo ad ogni problema di produzione c’è il problema politico, cioè quello dei rapporti sociali, del funzionamento organico della società. Per organizzare seriamente la produzione bisogna prima, o meglio, contemporaneamente, organizzare in rapporto ad essa tutta la società, che nella produzione ha la sua espressione più generica e diretta. La produzione è l’anima della società, il suo simbolo più comprensivo e immediato.⁵

Como vemos, esta concepción «orgánica» de la política no deja espacio a ninguna suerte de dualismo metafísico, a ninguna diferencia radical entre el plano económico y el resto de la vida social, sino que más bien plantea entre ambos una clara continuidad como partes de una misma sociedad, lo que no quita que la economía constituya la estructura principal de su ordenamiento o, según la curiosas expresiones de Gramsci, «el alma de la sociedad» y «su símbolo más comprensivo e inmediato». Ahora bien, si nos detenemos a pensar en esta última fórmula, la que afirma que la producción es el «símbolo más comprensivo e inmediato» de la entera configuración social, notaremos que tal frase, escrita por Gramsci en enero de 1920, es asombrosamente parecida y, a la vez, opuesta a la famosa sentencia que Lenin pronunciaría por primera vez casi un año más tarde, en un discurso del 30 diciembre de 1920, a saber: «la política es la expresión más concentrada de la economía»⁶. Lo cual nos plantea la disyuntiva de tener que decidir cuál de estas dos fórmulas contrarias es la correcta, esto es, si es verdad que «la política es la expresión más concentrada de la economía», como sostenía Lenin, o más bien que la economía es «el símbolo más comprensivo e inmediato» de la política, como apuntaba Gramsci.

¿A qué se refería Lenin con su famosa máxima? En un breve texto publicado en 1923 bajo el título «No sólo de ‘política’ vive el hombre»⁷, Trotski intenta desentrañar exactamente su sentido y volverla accesible al menos «a los miembros del partido, a los dirigentes de los sindicatos, de las cooperativas y de los organismos culturales»⁸. En ese escrito Trotski traza explícitamente una diferenciación entre «la política en el sentido más estricto e inmediato, en el sentido estrecho del término»⁹, y la política en un sentido más amplio:

La historia prerrevolucionaria de nuestro partido fue la de la política revolucionaria. La literatura, la organización del partido, todo era dictado por la política en el sentido más estricto e inmediato, en el sentido más estrecho del término. La revolución y la guerra civil aumentaron todavía más la crudeza e intensidad de las tareas e intereses políticos. En el curso de esos años, el partido ha sabido agrupar a los elementos más activos de la clase obrera. […] Después de la toma del poder y de su consolidación a raíz de la guerra civil, nuestras tareas principales se han desplazado en dirección a la edificación económico-cultural […] Tenemos que aprender a trabajar correctamente, con precisión, limpieza y economía. Necesitamos desarrollar la cultura en el trabajo, la cultura de la vida, la cultura del modo de vida. Hemos derribado el reino de los explotadores -después de una larga preparación- gracias a la palanca de la insurrección armada. No existe palanca apropiada para elevar de un solo golpe el nivel cultural. Esto requiere un largo proceso de autoeducación de la clase obrera acompañada y seguida por el campesinado. Sobre ese cambio de orientación de nuestra atención, de nuestros esfuerzos, de nuestros métodos, el camarada Lenin escribe en su artículo dedicado a la cooperación: «…Nos vemos forzados a admitir que nuestra posición con relación al socialismo se ha modificado radicalmente. Ese cambio radical consiste en que antes nuestros principales esfuerzos se dirigían necesariamente a la lucha política, la revolución, la conquista del poder, etc. Mientras que ahora el centro de gravedad se desplaza de tal manera que llegará a situarse en el trabajo pacífico de organización cultural. Estoy dispuesto a afirmar que el centro de gravedad debería situarse en el militantismo cultural, si no fuera por las condiciones internacionales y la necesidad de luchar por nuestra posición en escala internacional. Pero si dejamos de lado este factor, si nos limitamos a las condiciones económicas internas, el esfuerzo esencial debe dedicarse al militantismo cultural».¹⁰

En este discurso citado por Trotski, es evidente que Lenin utiliza el concepto de política «en el sentido estrecho del término», ya que separa claramente la «lucha política», entendida como lucha por conquistar y organizar el poder estatal, de la «organización cultural» o el «militantismo cultural» y también -como veremos- de la organización de la economía. Pero entonces Trotski nos explica lo siguiente:

Cuando el camarada Lenin dice que nuestras tareas actuales no pertenecen tanto al terreno político como al de la cultura [y al de la economía -M.C.], hay que entenderse sobre los términos, con el fin de evitar una falsa interpretación de su pensamiento. En cierto sentido, todo está determinado por la política. En sí mismo, el consejo del camarada Lenin de trasladar nuestra atención de la política a la cultura [y a la economía -M.C.] es un consejo de orden político. Si en un momento dado, en un determinado país, el partido obrero decide plantear primero las reivindicaciones económicas y no las políticas, esta decisión tiene en sí un carácter político. Es evidente que el adjetivo político se emplea aquí en dos acepciones distintas: primeramente en el sentido amplio del materialismo dialéctico, que abarca el conjunto de todas las ideas, métodos y sistemas rectores aptos para orientar la actividad colectiva en todos los campos de la vida pública; luego, en sentido estricto, caracteriza en concreto a una cierta parte de la actividad social, estrechamente ligada a la lucha por el poder y opuesta al trabajo económico, cultural… Cuando el camarada Lenin escribe que la política es economía concentrada, considera a la política en el sentido amplio, filosófico. Cuando el camarada Lenin dice: «Menos política y más economía», se refiere a la política en el sentido restringido y específico. El término puede emplearse tanto en un sentido como en otro, ya que tal empleo está consagrado por el uso. Basta con comprender claramente de lo que se trata en cada caso específico.¹¹

Analicemos las ideas principales de este pasaje. En primer lugar, cabe destacar que el reconocimiento de que «todo está determinado por la política» entendida en sentido amplio marca, en este caso, una aparente proximidad de Trotski con la mencionada concepción gramsciana de la política. Sin embargo, no queda suficientemente claro que Lenin mismo haya explícitamente dado al término «política» ese sentido tan amplio. Trotski, al menos, no nos ofrece ninguna cita que permita comprobarlo. En segundo lugar, nos advierte que no debemos confundir la acepción estrecha de «política» utilizada en el pasaje de Lenin con «el sentido amplio del materialismo dialéctico, que abarca el conjunto de todas las ideas, métodos y sistemas rectores aptos para orientar la actividad colectiva en todos los campos de la vida pública», como si esta concepción explícitamente amplia de la política fuese algo evidente y archiconocido que pudiera hallarse fácilmente en las obras clásicas o en los manuales del denominado «materialismo dialéctico», lo cual -como intentaré mostrar más adelante- es completamente falso. En tercer lugar, no cabe ninguna duda de que: «Cuando el camarada Lenin dice: ‘Menos política y más economía’, se refiere a la política en el sentido restringido y específico». Pero, en cambio, a partir de todo lo expresado más arriba, sí podemos dudar seriamente de que: «Cuando el camarada Lenin escribe que la política es economía concentrada, considera a la política en el sentido amplio, filosófico». En realidad, todo parece indicar que Lenin siempre utiliza «política» y sus derivados sólo para referirse a lo que gira inmediatamente en torno a la conquista o a la conservación del poder estatal, es decir, que para Lenin la política es siempre una actividad especializada, reducida, concentrada, centralizada y monopolizada por quienes dirigen a «las masas» desde los partidos políticos y desde el Estado en torno al cual éstos giran. Se trata de la tradicional concepción estadocéntrica (o estadólatra) de la política, que siempre va acompañada por la también tradicional, reduccionista y elitista idea de que sólo los dirigentes políticos profesionales hacen política. Podrían ofrecerse innumerables citas para corroborar esta afirmación, pero nos limitaremos aquí a recordar el siguiente pasaje de una sección del ¿Qué hacer? titulada «La organización de los obreros y la organización de los revolucionarios», en donde, refiriéndose a la primera categoría, esto es, a las «organizaciones destinadas a las vastas masas» como «sindicatos obreros, círculos obreros culturales y de lectura de publicaciones clandestinas, círculos socialistas», etc., se señala:

Tales círculos, sindicatos y organizaciones son necesarios por todas partes, es preciso que sean lo más numerosos , y sus funciones, lo más variadas posible, pero es absurdo y perjudicial confundir estas organizaciones con la de los revolucionarios , borrar entre ellas las fronteras, extinguir en la masa la conciencia, ya de por sí increíblemente oscurecida, de que para «servir» a un movimiento de masas es necesario disponer de hombres que se consagren especial y enteramente a la acción socialdemócrata, y que estos hombres deben forjarse con paciencia y tenacidad hasta convertirse en revolucionarios profesionales. ¹²

Lenin concibe, pues, a la política como una actividad que queda reducida al enfrentamiento entre estrechos grupos de poder que pugnan por dirigir a «las masas» desde el aparato estatal o desde un aparato partidario que está creado a imagen y semejanza de aquel, puesto que se prepara precisamente para llegar a ser Estado él mismo. En este cuadro, es inevitable que «las masas» permanezcan ajenas o puramente pasivas con respecto a la política entendida como un monopolio de quienes las dirigen. Y Lenin nos lo confirma cuando dice que: «Un dirigente político responde no sólo de cómo dirige, sino también de lo que hacen los dirigidos por él. Esto lo ignora a veces, y con frecuencia no lo quiere, pero la responsabilidad recae sobre él»¹³. Por tanto, si es cierto que la política para Lenin es esto, entonces la citada afirmación de que «la política es la expresión concentrada de la economía» se refiere a la relación que existe entre la economía y la labor puntual de los dirigentes políticos profesionales, es decir, entre la economía y la política estatal-partidaria. Ahora bien, ¿Qué significa afirmar que esa actividad política es la «expresión concentrada de la economía»¹⁴? Lenin pronuncia esa famosa frase en dos discursos dedicados a polemizar -casualmente con Trotski y también con Bujarin y otros altos miembros del partido- sobre cuál debía ser la política del partido con respecto a los sindicatos en una coyuntura muy concreta y específica; tan concreta y específica que la reconstrucción de los términos de la discusión verdaderamente no viene al caso aquí, porque no aporta demasiado a un nivel teórico tan general como el que estamos manejando. Lo único que hay allí a este nivel son frases sueltas como la que nos ocupa. Y, a propósito, otra de estas frases, que también se ha vuelto muy famosa (pero que no es citada por Trotsky en su texto exegético), es pronunciada por Lenin casi inmediatamente después de la que nos ocupa. Me refiero a la aseveración tajante de que: «La política no puede dejar de tener supremacía sobre la economía. Pensar de otro modo significa olvidar el abecé del marxismo»¹⁵. He aquí otro motivo de perplejidad. ¿Cómo se puede dar así por sobreentendido que «el abecé del marxismo» señala la supremacía de la política sobre la economía? ¿Acaso no es más bien al revés? Se trata de una frase verdaderamente desconcertante aún dentro de su contexto, puesto que unas líneas antes en el mismo discurso, el mismo Lenin había recordado y confirmado la noción marxista clásica de que «toda superestructura política en general (ineluctable mientras no se culmine la supresión de las clases, mientras no se cree la sociedad sin clases), sirve, en última instancia, a la producción y está determinada, en última instancia, por las relaciones de producción de la sociedad dada»¹⁶. ¿Cómo conciliar ambas ideas? Probablemente, una manera de hacerlo es interpretar que, tanto en este último pasaje como cuando afirma que «la política es la expresión concentrada de la economía», se está refiriendo a la política como el quehacer de los dirigentes de los partidos políticos en general, cuya lucha por obtener o retener el control del Estado siempre está condicionada «en última instancia» por su defensa de los intereses de una determinada clase social; mientras que, en cambio, cuando afirma que «la política no puede dejar de tener supremacía sobre la economía» se refiere en particular a la labor política consciente de los revolucionarios, sobre todo una vez que han conquistado el poder estatal y que desde allí dirigen una transformación profunda de toda la sociedad, transformación que ciertamente incluye entre sus tareas principales la de reorganizar la estructura económica activamente y en un sentido abiertamente colectivista que subvierte las antiguas relaciones de producción.

En cualquier caso, si bien es cierto que Lenin mantuvo siempre una concepción estadocéntrica de la política, eso no nos impide encontrar en la obra práctica y teórica de Lenin una fuente de inspiración y de buenos motivos para ampliar nuestro concepto de la política, tal como le ocurrió a Gramsci y al propio Trotski. Sin ir más lejos, no cabe duda que formulaciones clave como la de que «la política no puede dejar de tener supremacía sobre la economía» trascienden el sentido que le haya podido dar Lenin y estimulan fuertemente la creatividad política de todo marxismo antieconomicista.

Por lo demás, habiendo llegado a este punto podemos retomar la disyunción que se nos planteaba anteriormente entre la declaración leniniana de que «la política es la expresión más concentrada de la economía», por un lado, y la frase gramsciana de que la economía es «el símbolo más comprensivo e inmediato» de la política, por otro, y llegar a la conclusión de que no son excluyentes, precisamente porque entienden la política de manera diferente. En Lenin, la política -en sentido estrecho- constituye un campo diferente del de la economía, pero está condicionada por ésta, expresando de una manera concentrada los intereses y conflictos que atraviesan el terreno económico. En Gramsci, en cambio, la política se extiende a toda la sociedad, abarcando como su parte fundamental a la estructura(ción) de la economía: y por eso ésta es su «símbolo más comprensivo e inmediato».

No obstante, habiendo llegado a este punto es preciso matizar unas cuantas de las afirmaciones hechas más arriba. Ante todo debemos reconocer que Gramsci no siempre maneja una concepción de la política tan amplia como la que aquí se defiende -y que podríamos tal vez denominar sociopolítica¹⁷-, sino que muchas veces se limita a continuar la tradición de la política estadólatra. Y es que Gramsci nunca dejó de estar profundamente influenciado por Lenin y, sobre todo, nunca rompió del todo con la idea leninista de la política restringida a la lucha por la conquista y el manejo del poder estatal. Pero entonces ¿estamos ante una contradicción o «antinomia» gramsciana? Para empezar a buscar una respuesta, quizás sea buena idea citar este conocido pasaje de los Quaderni:

Me parece que Ilich comprendió que era preciso un cambio de la guerra de maniobras, aplicada victoriosamente en Oriente en el 17, a la guerra de posiciones, que era la única posible en Occidente […], donde los cuadros sociales eran capaces todavía por sí solos de constituirse en trincheras bien aprovisionadas de municiones. Esto es lo que creo que significa la fórmula del ‘frente único’ […]. Sólo que Ilich no tuvo tiempo de profundizar su fórmula, aún teniendo en cuenta que podía profundizarla sólo teóricamente, mientras que la tarea fundamental era nacional, o sea que exigía un reconocimiento del terreno y una fijación de los elementos de trinchera y de fortaleza representados por los elementos de la sociedad civil, etcétera. En Oriente, el Estado lo era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil había una justa relación y al temblar el Estado se divisaba de inmediato una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era sólo una trinchera avanzada, tras la cual se hallaba una robusta cadena de fortalezas y de casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se comprende, pero precisamente esto exigía un cuidadoso reconocimiento de carácter nacional. (Q.7, § 16)¹⁸

De este modo, Gramsci cree encontrar en la táctica leninista del «frente único», planteada en el III Congreso de la Internacional Comunista (1921), el germen de una concepción de la política como una «guerra de posición» que se extiende más allá de la inmediatez de la actividad política estatal y partidaria, involucrando también a todos los «cuadros sociales» que integran la «sociedad civil», elementos que constituyen una sólida estructura de trincheras y fortalezas sociopolíticas pertrechadísimas, desde donde no se ejerce el dominio pero sí la dirección político-cultural («intelectual y moral»), esto es, la hegemonía. Sea o no cierto, pues, que «en oriente el Estado lo era todo», es indudable que en occidente no lo era entonces, y mucho menos lo es hoy, sino que representa sólo la «trinchera avanzada», detrás de la cual se alza la «robusta cadena de fortalezas y casamatas» del amplio combate sociopolítico, en el cual la guerra de posición, o sea, la lucha por la hegemonía ocupa ahora el lugar central:

Los mismos técnicos militares que ahora se han empeñado en la guerra de posiciones como antes se empeñaron en la de maniobras, ciertamente no sostienen que el tipo precedente deba ser considerado como cancelado por la ciencia; pero en las guerras entre Estados más avanzados industrial y civilmente, aquél debe considerarse reducido a función táctica más que estratégica, debe considerarse en la misma posición en que estaba antes la guerra de asedio con respecto a la guerra de maniobras. La misma reducción debe suceder en el arte y en la ciencia política, al menos por lo que respecta a los Estados más avanzados, donde la «sociedad civil» se ha vuelto una estructura muy compleja y resistente a las «irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etcétera); las superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras en la guerra moderna. Así como en ésta sucedía que un encarnizado ataque de artillería parecía haber destruido todo el sistema defensivo adversario pero por el contrario sólo había destruido la superficie externa, y en el momento del ataque y del avance los asaltantes se encontraban frente a una línea defensiva todavía eficaz, lo mismo sucede en la política durante las grandes crisis económicas; ni las tropas asaltantes, por efecto de la crisis, se organizan fulminantemente en el tiempo y en el espacio, ni mucho menos adquieren un espíritu agresivo; a su vez los asaltados no se desmoralizan ni abandonan las defensas, aunque se encuentren entre ruinas, ni pierden la confianza en su propia fuerza y en su futuro. Las cosas, ciertamente, no quedan tal y como estaban, pero es verdad que se echa en falta el elemento de la rapidez, del tiempo acelerado, de la marcha progresiva definitiva {…}. El último hecho de este tipo en la historia de la política fueron los acontecimientos de 1917. Éstos marcaron un momento decisivo en la historia del arte y de la ciencia de la política. Se trata pues de estudiar con «profundidad» cuáles son los elementos de la sociedad civil que corresponden a los sistemas de defensa en la guerra de posiciones. Se dice con «profundidad» a propósito, porque aquéllos han sido estudiados, pero desde puntos de vista superficiales y triviales, como ciertos historiadores de las costumbres estudian las rarezas de la moda femenina, o desde un punto de vista «racionalista» o sea con el convencimiento de que ciertos fenómenos son destruidos tan pronto como se los explica «realistamente», como si fuesen supersticiones populares (que por lo demás tampoco éstas se destruyen con sólo explicarlas). (Q.13, 24)¹⁹

Hay que admitir que Gramsci oscila constantemente entre esta nueva noción extendida de la política y la clásica concepción restringida, y que la terminología que emplea parece más bien privilegiar a esta última, por ejemplo cuando distingue entre la «sociedad política» y la «sociedad civil», o incluso cuando se decide por ampliar más bien la noción de «Estado», entendiéndolo como una unidad dialéctica entre ambos elementos: » Estado = sociedad política + sociedad civil, o sea hegemonía acorazada con coacción » (Q.6, 88)²⁰. Sin embargo, más allá de estas inercias terminológicas, es evidente que la noción gramsciana de «hegemonía» trasciende la noción restringida de la lucha política, mostrando al campo político en toda su vastedad social, lo que no obsta para que Gramsci siga reconociendo en el poder estatal un objetivo fundamental de la lucha política revolucionaria . Pero aquí no hay contradicción ni «antinomia» alguna. En efecto, superar la concepción estadocéntrica no significa negar que el Estado ocupe un lugar clave en la política, sino negar que toda la política se reduzca al objetivo de controlar el poder estatal . De igual modo, a sumir la política como sociopolítica es entender cabalmente que el control del Estado nunca es un fin en sí mismo, sino que el objetivo de la política es siempre el de dar al conjunto de la sociedad una determinada configuración básica que excluye a otras, objetivo que nunca se logra solamente a través de los aparatos del Estado y de los partidos. A este respecto es preciso aceptar, sin embargo, que en Gramsci sí habría una fuerte contradicción entre su lúcida noción ampliada de la política y su aún demasiado ortodoxamente leninista aspiración a construir el partido («il moderno Principe») como único sujeto colectivo revolucionario dirigido por una vanguardia, por más clarividente, progresista, democrática y ética que ésta sea. Esta partidolatría es sin duda uno de los puntos débiles y caducos de la estrategia política gramsciana y leninista en general.²¹

De todas maneras, no es mi intención plantear aquí un análisis profundo del pensamiento político de Gramsci en toda su riqueza y complejidad, tarea que seguramente excede mis posibilidades. El recurso a Gramsci sólo tiene aquí el doble objetivo de mostrar, por un lado, la importancia de superar desde el marxismo la vieja concepción restringida y estadólatra de la política y, por otro, el carácter parcial y excepcional con que esa superación se ha llevado realmente a cabo.

Pero antes de dejar de lado las referencias directas a Gramsci, también quisiera recordar aquí su diferenciación explícita entre «alta» o «gran política», por un lado, y «pequeña política», por otro:

Gran política (alta política)-pequeña política (política del día por día, política parlamentaria, de corredor, de intriga). La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la fundación de nuevos Estados, con la lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política, las cuestiones parciales y cotidianas que se plantean en el interior de una estructura ya establecida por las luchas de preeminencia entre las diversas fracciones de una misma clase política. Es por lo tanto gran política el tratar de excluir la gran política del ámbito interno de la vida estatal y reducir todo a política pequeña […]. Es, por el contrario, propio de diletantes plantear la cuestión de tal modo que todo elemento de pequeña política deba necesariamente convertirse en cuestión de gran política, de reorganización radical del Estado. (Q.13, 5)²²

Resulta interesante destacar aquí otra coincidencia con Trotski, quien en el ensayo ya citado escribía lo siguiente:

La organización comunista consiste en un partido político en el sentido amplio, histórico o, si se quiere, en el sentido filosófico del término. Los otros partidos actuales son políticos, sobre todo porque hacen (pequeña) política. La trasferencia de la atención de nuestro partido al trabajo cultural no implica, pues, disminución alguna de su papel político. Su papel histórico determinante (es decir, político) lo ejercerá el partido precisamente concentrando su atención en el trabajo de educación y en la dirección de ese trabajo. Sólo el resultado de largos años de trabajo socialista fructífero en el plano interior, llevado a cabo bajo la garantía de la seguridad exterior, podría deshacer las trabas que implica el partido, haciendo que éste se reabsorba en la comunidad socialista. De aquí a entonces hay un trecho tan largo que mejor vale no pensar en ello… En lo inmediato, el partido debe conservar íntegramente sus características principales: cohesión moral, centralización, disciplina, únicas garantías de nuestra capacidad de combate. En las nuevas condiciones esas inapreciables virtudes comunistas podrán precisamente mantenerse y desplegarse, con la condición de que las necesidades económicas y culturales sean satisfechas en forma perfecta, hábil, exacta y minuciosa. Considerando justamente esas tareas, a las que hay que conceder la preeminencia en nuestra política actual, el partido se dedica a repartir y a agrupar sus fuerzas, educando a la nueva generación. Dicho de otro modo: la gran política exige que el trabajo de agitación, de propaganda, de reparto de los esfuerzos, de instrucción y de educación se concentre en las tareas y en las necesidades de la economía y de la cultura, y no en la «política», en el sentido estrecho y particular del término.²³

No me detendré a considerar eso que Trotski llama «partido político en el sentido amplio, histórico o, si se quiere, en el sentido filosófico del término» -y que nosotros tal vez podríamos llamar «partido sociopolítico»-, aún cuando creo que se trata de una idea que merece ser repensada y recreada actualmente. Lo que me interesa destacar aquí de las citas de Gramsci y de Trotski es la oposición entre «gran política» y «pequeña política», que es algo que no debe confundirse con la anterior diferenciación entre «sociopolítica» y «política estadocéntrica». En efecto, por una parte, la política estadólatra no equivale necesariamente a la «pequeña política» (aunque a eso nos tenga acostumbrados), sino que obviamente ha habido y continúa habiendo una política estadocéntrica que es indudablemente «gran política». Y, por otra parte, así como la sociopolítica no excluye a la política estatal-partidaria, sino que la rebasa, tampoco excluye a la «pequeña política» como una de las manifestaciones propias de ésta. Por lo demás, no hace falta aclarar que la sociopolítica también incluye a eso que se conoce como «micropolítica», que encierra a su vez mucho de «gran política».

Por lo tanto, para que la noción de sociopolítica, o de política en el sentido más amplio, resulte verdaderamente eficaz, es preciso saber matizarla convenientemente mediante ciertas distinciones:

1. La sociopolítica excede a la política estatal-partidaria , y por lo tanto sólo se opone a ella como el todo a la parte, no como algo completamente ajeno.

2. La sociopolítica no debe confundirse con la «gran política» , porque también la «pequeña política» y , desde luego, la «micropolítica» forman parte de ella.

3. La sociopolítica rebasa el plano de la conciencia , y por lo tanto abarca tanto la existencia de acciones políticas implícitas o inconscientes, como la de acciones políticas explícitas o conscientes (siempre que por esto no se entienda que son plenamente conscientes, completamente transparentes y dueñas de sí mismas).

4. La sociopolítica no es algo meramente «superestructural» , porque la «estructura» económica constituye precisamente su parte fundamental .

Entiendo que estos últimos dos puntos que postulan explícitamente la existencia de una parte implícita-inconsciente y de una parte estructural-económica de la (socio)política, representan el aspecto más polémico y heterodoxo de mi planteamiento. Por eso, para ponerlos a prueba y para facilitar la reflexión sobre ellos, creo que conviene volver a revisar cuál era la idea de política que tenían los padres fundadores del materialismo histórico, y luego preguntarnos si realmente esa idea se ajusta a nuestras necesidades teórico-políticas del presente.

Propongo conservar siempre como punto de referencia la siguiente pregunta-provocación elemental: ¿son las relaciones de producción relaciones (socio)políticas? El siguiente pasaje de La ideología alemana (1845-46) tiene algo que decirnos al respecto:

Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que se dedican de un determinado modo a la producción, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de embaucamiento y especulación, la relación existente entre la estructura social y política y la producción. La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.²⁴

La primera oración del fragmento citado podría producir la falsa impresión de que para nuestros autores las relaciones de producción son «relaciones sociales y políticas determinadas». Pero ya el enunciado siguiente nos arrebata esa ilusión planteando una diferencia entre «la estructura social y política y la producción». Además, sin dejar de notar al pasar cómo en esta fase teórica temprana la palabra «estructura» curiosamente parece estar reservada a lo que luego Marx denominará «superestructura», nos encontramos con que tal «estructura social y política» es en realidad la unidad de dos estructuras diferentes, a saber, «la estructura social y el Estado», en la cual lo político queda -a la manera tradicional- reservado a éste último. Así, pues, lo social y lo político son dos elementos distintos que «brotan constantemente del proceso de vida», esto es, de la producción, proceso que entonces cae fuera de la estructura política y hasta de la social… Por otra parte, también está aquí presente la cuestión de la calidad de las representaciones conscientes de los individuos y la de los «determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad». Por todo esto, el pasaje citado aparece como una versión inmadura de este otro, mucho más conocido, perteneciente al famoso «Prólogo» de la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859):

 

El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.²⁵

¿A qué se refiere Marx exactamente cuando afirma que las relaciones de producción contraídas entre los seres humanos son «relaciones necesarias e independientes de su voluntad» , y cuando sostiene que «no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia»? ¿Acaso está negando toda posibilidad de acción transformadora que nazca de la conciencia y la voluntad de los seres humanos? Esa sería la interpretación más inmediata de estas frases, y también la correcta, si no fuera porque Marx también escribió otras muchas cosas que la matizan, como por ejemplo El dieciocho brumario de Luis Bonaparte , en 1852, a mitad de camino entre los dos textos citados, en donde se lee lo siguiente:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.²⁶

Este pasaje nos permite releer de una manera no mecánica a los dos precedentes. Pues resulta que lo que es independiente de la conciencia, de la voluntad y del arbitrio de los individuos humanos, lo que necesariamente los condiciona, es el hecho de verse inevitablemente arrojados a una determinada realidad material e histórica preexistente, o sea el hecho de que todo lo que ellos emprenden, incluso las transformaciones más radicales, puede ser realizado sólo partiendo de la base de lo ya existente. La llegada de los individuos al mundo es siempre posterior a la existencia de ese mundo social y natural con el que necesariamente se encuentran, en unas determinadas circunstancias que ellos no eligieron y que limitan sus posibilidades. Ahora bien, tanto este reconocimiento de la prioridad temporal de las circunstancias, como la aceptación de que todo lo que el ser humano hace depende en última instancia de haber podido previamente satisfacer al menos ciertas necesidades materiales básicas mediante bienes y servicios que son fruto de una determinada estructura productiva, nada de esto implica que la inteligencia y la voluntad humanas, a su vez, no puedan transformar y no transformen de hecho, profundamente, esa realidad con la que en un primer momento se encuentran. Lo único forzoso, pues, es que siempre deben comenzar sus transformaciones a partir de una determinada situación material-histórica.

Sin embargo, volviendo al problema de cómo nuestros autores concebían la política, comprobamos que para ellos esta actividad queda relegada al plano superestructural de las luchas conscientes y organizadas de los gremios y, sobre todo, de los partidos, para defender los intereses de clase y para conquistar/conservar el poder estatal. Veamos como prosigue el citado prólogo de 1859:

Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción . Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. […] Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.²⁷

Si nos atenemos rigurosamente a lo expresado en este pasaje, tenemos que concluir que, para Marx, la «contradicción» o el conflicto fundamental que mueve la historia humana no es de naturaleza política sino puramente económica. En efecto, según este planteamiento, lo que siempre acaba por alterar y reconfigurar las relaciones de producción y la sociedad en general es el ciego e impersonal desarrollo de las fuerzas productivas que automáticamente hace saltar las relaciones de producción a medida que le van quedando pequeñas: he ahí el auténtico «sujeto» o motor de la historia. La política, pues, no desempeña aquí ningún papel primordial, sino sólo el rol secundario de acelerar o ralentizar ese proceso histórico de transformación social que tiene lugar fuera de ella.

Esta es una idea que ya estaba presente en La Ideología Alemana:

La contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de relación que, como veíamos, se ha producido ya repetidas veces en la historia anterior […], tenía que traducirse necesariamente, cada vez que eso ocurría, en una revolución, pero adoptando al mismo tiempo diversas formas accesorias, como totalidad de colisiones, colisiones entre diversas clases, contradicción de las conciencias, lucha de ideas, etc., lucha política, etc. Desde un punto de vista limitado, cabe destacar una de estas formas accesorias y considerarla como la base de estas revoluciones, cosa tanto más fácil cuanto que los mismos individuos que sirven de punto de partida a las revoluciones se hacen ilusiones acerca de su propia actividad, con arreglo a su grado de cultura y a la fase del desarrollo histórico de que se trata. // Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de relación.²⁸

Ahora bien, ¿acaso Marx y Engels no afirmaron en el Manifiesto Comunista (1848) que: «la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases»²⁹ y que «toda lucha de clases es una lucha política»³⁰? Sí, pero esto no debe conducirnos al habitual engaño de creer que para nuestros autores la lucha de clases es el verdadero «motor de la historia». Pues ni siquiera en ese texto, el más explícita y eminentemente político que hayan escrito, se abstienen de recordarnos que la lucha de clases no constituye para ellos el conflicto histórico primordial, sino una derivación de aquella otra «contradicción» aún más fundamental y de carácter puramente económico, impersonal y prepolítico, a saber, la que se establece mecánicamente entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Todo lo cual significa que las relaciones de violencia y dominación en torno a las cuales gira a la lucha de clases (y la lucha política en general) simplemente no son, para Marx y para Engels, la clave última de la cuestión, sino sólo «argucias de la Producción», cuyo desarrollo histórico, material y «dialéctico» ha venido a corregir al del Concepto hegeliano sustituyéndolo (parece que el viejo Dios sigue metiendo la barba aún después de muerto):

La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas. […] Hemos visto, pues, que los medios de producción y de cambio sobre cuya base se ha formado la burguesía, fueron creados en la sociedad feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo, estos medios de producción y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal producía y cambiaba, la organización feudal de la agricultura y de la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la producción en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas, y las rompieron. // En su lugar se estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política adecuada a ella y con la dominación económica y política de la clase burguesa. // Ante nuestros ojos se está produciendo un movimiento análogo. Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros. Desde hace algunas décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su dominación. Basta mencionar las crisis comerciales que, con su retorno periódico, plantean, en forma cada vez más amenazante, la cuestión de la existencia de toda la sociedad burguesa. Durante cada crisis comercial, se destruye sistemáticamente, no sólo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier época anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de súbita barbarie: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el régimen burgués de la propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno. ¿Cómo vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas. // Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar el feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía. // Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios. // En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, desarróllase también el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.³¹

Me he permitido esta extensa cita porque creo que se trata de un pasaje demasiado rico como para ser mutilado. Sólo si lo leemos con la suficiente atención, logramos advertir que aquí el auténtico papel protagónico no corresponde ni a la burguesía ni al proletariado, sino al Desarrollo de las Fuerzas Productivas como único verdadero demiurgo de la historia. Ahora bien, ¿por qué si en principio se admite que es sólo bajo el dominio de clase de la burguesía que ha dado semejante salto el desarrollo de las fuerzas productivas, debemos dar luego el salto teórico de pasar a considerar la existencia de esa misma clase burguesa como seriamente amenazada desde el terreno puramente económico, por una mágica «rebelión de las fuerzas productivas» que inexorablemente habrán de mostrarle que en realidad son ellas las que la han creado e instrumentalizado, y las que a la vez han creado y ya instrumentalizan a su sepulturero: el proletariado? ¿Por qué deberíamos creer que la lucha de clases se encuentra supeditada a esa suerte de principio teleológico (metafísico) representado por el supuesto conflicto (o «contradicción») entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas al que ellas han dado lugar? ¿Cómo se puede sustraer a las relaciones de producción de la política para considerarlas sólo como la mera correspondencia con un determinado «grado de desarrollo de las fuerzas productivas»? ¿Por qué un mismo «grado de desarrollo de las fuerzas productivas» no puede corresponder a múltiples formas sociales, esto es, a diversas relaciones de producción posibles? ¿Hasta que punto las relaciones de producción pueden volverse por sí mismas necesariamente incompatibles con unas fuerzas productivas que ellas mismas han desarrollado y aún desarrollan? ¿Es que acaso la historia humana se mueve realmente por alguna necesidad, en el sentido teleológico-fatalista del término, o solamente la mueven «en última instancia» las necesidades fisiológico-culturales? ¿En cuál de estos dos sentidos afirmamos que las terribles crisis del capitalismo muestran que es evidentemente necesaria su superación? ¿Son las crisis algo más que «momentos de ‘peligro’ y ‘oportunidad’ (como rezan los dos ideogramas con que la caligrafía china se refiere a este concepto)»³²? ¿Son las «condiciones materiales» algo más que condiciones de posibilidad?

Creo que para contestar estas preguntas es necesario que antes nos volvamos a plantear la pregunta-provocación básica antes formulada: ¿son las relaciones de producción relaciones (socio)políticas? O bien: ¿está presente la política en la llamada «estructura» o «base» económica? Y aquí, a mi parecer, habría que responderse con franqueza lo siguiente: si entendemos la política en el sentido amplio que venimos proponiendo, esto es, como una correlación de fuerzas entre grupos que atraviesa toda la sociedad configurándola de una determinada manera y no de otras posibles, es indudable que las relaciones de producción no solo forman parte de las relaciones (socio)políticas, sino que constituyen incluso su parte basal ; pero, en cambio, si nos aferramos a la comprensión de la política que era propia de Marx, deberemos conceder que las relaciones de producción conforman la estructura económica, en donde no hay ningún tipo de lucha política, en donde no hay más «conflicto» o «contradicción» que el que presenta el desarrollo de las fuerzas productivas cuando «se rebela» contra tales relaciones. Porque la política, para Marx (y Engels y Lenin, etc.), es algo que sólo puede existir en el plano superestructural de las luchas organizadas, conscientes y explícitamente políticas. Resulta muy elocuente al respecto un pasaje de la Miseria de la filosofía (1847) en donde Marx describe el surgimiento de las primeras asociaciones sindicales o «coaliciones» obreras:

Si el primer fin de la resistencia se reducía a la defensa del salario, después, a medida que los capitalistas se asocian a su vez movidos por la idea de la represión, y las coaliciones, en un principio aisladas, forman grupos, la defensa por los obreros de sus asociaciones frente al capital, siempre unido, acaba siendo para ellos más necesario que la defensa del salario. Hasta tal punto esto es cierto que los economistas ingleses no salían de su asombro al ver que los obreros sacrificaban una buena parte del salario en favor de asociaciones que, a juicio de estos economistas, se habían fundado exclusivamente para luchar en pro del salario. En esta lucha -verdadera guerra civil- se van uniendo y desarrollando todos los elementos para la batalla futura. Al llegar a este punto, la coalición toma carácter político. // Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política.³³

Puesto en otros términos, para Marx la mera existencia de las clases no implica aún la lucha política entre ellas. Para él, la lucha de clases es algo que sólo puede existir en el plano político entendido sentido estrecho: superestructural, consciente y estatal-partidario-sindical, el cual está además siempre determinado -no lo olvidemos- por el «conflicto» puramente económico advertido entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas.³⁴ Yo pienso, en cambio -y creo que estoy lejos de ser el único en distorsionar favorablemente a Marx en este sentido- que sí que efectivamente hay un conflicto que brota del terreno de la producción, pero que ese conflicto no es el que se acaba de mencionar entre comillas, sino más bien la tensión y la lucha entre las clases que es inherente a las relaciones de producción, puesto que es lo que las configura a partir de una correlación de fuerzas entre grupos sociopolíticos con intereses contrarios entre sí.

Por lo tanto, lo que ha sido un malentendido de muchos -entre los que me incluyo-, a saber, pensar que para Marx y Engels la lucha de clases constituye el verdadero motor de la historia, creo que debería ser hoy obstinadamente rescatado como un «bienentendido», aún a sabiendas de que no es eso lo que en realidad pensaban nuestros autores. Quiero decir que, en mi opinión, sólo se puede seguir defendiendo hoy el materialismo histórico como tal, si nos permitimos «corregir» a Marx dando prioridad a la lucha de clases como lucha política difusa y constitutiva de la totalidad social, o sea una lucha que está ya presente en la estructura económica, configurándola. En síntesis, asumo que las relaciones de producción (es decir, de propiedad de los medios de producción y de vida) son ya la lucha de clases, son ya políticas, aunque admito que Marx y Engels no hayan acabado de verlo así.

Todo esto que podríamos llamar el economicismo de Marx «en última instancia» o, más exactamente, su productivismo, constituye seguramente un producto indeseado de sus enormes avances en la crítica de la economía política, disciplina cuyo contacto -y cuyo nombre, paradójicamente- no lo ayudó a aproximar suficientemente la economía y la política. Por lo demás, si redujéramos hoy la lucha de clases a la política estatal-partidaria-sindical, si les negáramos así a las relaciones de producción mismas su implícita naturaleza política, deberíamos conceder que el apogeo del capitalismo neoliberal, por ejemplo, ha significado simplemente la desaparición de la lucha de clases, y no su continuación bajo otras formas (sociopolíticas), formas que hoy se tornan cada vez más visibles.

¿Se comprende ahora mejor nuestra perplejidad ante la ya citada sentencia leniniana: «La política no puede dejar de tener supremacía sobre la economía. Pensar de otro modo significa olvidar el abecé del marxismo.»? En cambio, respecto de la otra, la de que «la política es la expresión más concentrada de la economía», hemos confirmado que sí se ajusta ortodoxamente a la idea de los padres fundadores. De hecho, el mismo Marx había escrito que: «el Estado es la forma bajo la que los individuos de la clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil«³⁵, y también que el Estado es el «resumen oficial»³⁶ de la sociedad civil , entendiendo por esta última -a diferencia de Gramsci, como se sabe- sobre todo el ámbito de los intereses económicos privados, y no considerándolos en sí mismos como políticos:

La burguesía entró en posesión de las fuerzas productivas que habían sido desarrolladas por ella bajo el feudalismo. Fueron destruidas todas las viejas formas económicas, las relaciones civiles congruentes con ellas y el régimen político que era la expresión oficial de la antigua sociedad civil.³⁷

De todas maneras, yendo al Marx y al Engels más «maduros» y «científicos», creo que es necesario reconocer y destacar ciertos contrastes entre ambos autores. Y quizás uno de los más importantes reside precisamente en que Marx, a diferencia de Engels, no fue siempre consecuente con con esa «involución teórica» representada por el primer principio económico puro de la «contradicción» entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En efecto, hay al menos un Marx que, tal vez a su pesar, nos brinda una de las mejores demostraciones de que la política no es algo meramente superestructural ni algo que esté «en relación dialéctica» con la economía, sino que más bien la política se constituye ya desde la economía en tanto ésta es su parte sustancial . Nos estamos refiriendo a lo que Marx escribió sobre la «acumulación originaria» del capital³⁸.

En un primer momento de la exposición de su teoría crítica de la economía política, Marx explica detenidamente cómo el funcionamiento normal del capitalismo se basa en la extracción de plusvalor (o plusvalía) mediante la explotación de quienes se ven forzados a vender su propia fuerza de trabajo -puesto que no son propietarios de medios de producción y no cuentan con ninguna otra mercancía que vender-, una fuerza de trabajo que siempre tiene un valor mucho menor que el que ella misma produce trabajando, esto es, siendo «legítimamente» utilizada por el capitalista, quien sólo paga el magro precio de su mera capacidad de ser utilizada (lo cual la vuelve una mercancía verdaderamente única en su tipo, pues su «valor de uso» es pura generación de valor mercantil para su afortunado comprador). Pero luego nuestro autor se plantea la cuestión del origen histórico de estas «reglas del juego» de la acumulación capitalista propiamente dicha, es decir, del modo en que se han configurado estas particulares relaciones de producción de la sociedad burguesa:

¿De dónde proviene ese hecho peregrino de que en el mercado nos encontramos con un grupo de compradores que poseen tierras, maquinaria, materias primas y medios de vida, cosas todas que, fuera de la tierra virgen, son otros tantos productos del trabajo, y, de otro lado, un grupo de vendedores que no tienen nada que vender más que su fuerza de trabajo, sus brazos laboriosos y sus cerebros? ¿Cómo se explica que uno de los grupos compre constantemente para obtener una ganancia y enriquecerse, mientras que el otro grupo vende constantemente para ganar el sustento de su vida? La investigación de este problema sería la investigación de aquello que los economistas denominan «acumulación previa u originaria«, pero que debería llamarse, expropiación originaria. Y veríamos entonces que esta llamada acumulación originaria no es sino una serie de procesos históricos que acabaron destruyendo la unidad originaria que existía entre el hombre trabajador y sus medios de trabajo.³⁹

En efecto, la mayor peculiaridad del capitalismo no es la fragmentación del trabajo social debida a la propiedad privada de los medios de producción, ni tampoco que en él rija el mercado condicionando toda la producción y el consumo. Antes bien, lo que caracteriza fundamentalmente a la sociedad capitalista es la existencia de una clase de individuos que se encuentran privados de medios de producción y por ello se ven indirectamente forzados a vender lo único que tienen, su capacidad de trabajar para otros , a cambio de poder sobrevivir. Sólo porque existe esta mercancía tan especial, la fuerza de trabajo, puede existir la producción de plusvalor que caracteriza al capital. Por lo tanto, si queremos entender realmente los fundamentos y la verdad del capitalismo no deberíamos escuchar a quienes aplauden los «puestos de trabajo creados por el capital», sino más bien a quienes denuncian los puestos de trabajo previamente destruidos para el capital, esto es, a quienes nos muestran que la mera existencia del capital depende precisamente de la expropiación de medios de producción a un grupo numeroso de personas, hecho que las ha obligado a convertirse en trabajadores asalariados, es decir, en los productores del plusvalor del capital. Plusvalor que, como ya sabemos, constituye un plusproducto que es también expropiado -aunque en su caso lo sea bajo el manto de legitimidad que brinda la tramposa compra-venta de la mera fuerza de trabajo- y acumulado exclusivamente por las clases explotadoras.

Marx nos ha demostrado, pues, que allí donde se habla de «acumulación de riqueza» en el capitalismo debería hablarse de expropiación del trabajo social . Pero también que esa expropiación se realiza en dos momentos diferentes . Pues para que pueda ponerse en funcionamiento la cotidiana «acumulación capitalista», esto es, la «normal» expropiación de plusproducto a los trabajadores asalariados, tiene que haberse realizado antes una «acumulación originaria» de medios de producción, de intercambio y de vida, es decir, una expropiación originaria creadora de grandes masas de proletarios o » trabajadores libres » ⁴⁰ , listos para ponerse al servicio de aquella otra forma de acumulación «normal».

En resumen, la expropiación del plusvalor creado por el proletariado sólo puede empezar a realizarse si previamente se crea al proletariado mismo a partir de la expropiación de los medios de producción a una inmensa cantidad de trabajadores:

El proceso que crea a la relación del capital, pues, no puede ser otro que el proceso de escisión entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo , proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de producción y de subsistencia sociales, y por otra convierte a los productores directos en asalariados . La llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción . Aparece como ‘ originaria’ porque configura la prehistoria del capital y del modo de producción correspondiente al mismo.⁴¹

Por lo demás, si Marx habla de «la llamada acumulación originaria» es porque los mismos economistas clásicos también reconocen que efectivamente ha existido una «acumulación ‘ originaria’ previa a la acumulación capitalista (‘ previous accumulation ‘ , como la llama Adam Smith), una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida «⁴². Ahora bien, la manera en que dichos economistas narran la historia de cómo se logró tal acumulación originaria o primitiva constituye un burdo relato mítico o catecismo infantil⁴³, y no el resultado de una investigación histórica seria, que exige distanciarse de un discurso puramente económico para poder dar cuentas de otros factores .

En efecto, algo que se puede advertir incluso a priori es que si forzosamente hubo una acumulación primitiva de dinero, medios de vida y, sobre todo, medios de producción, la cual ha constituido el punto de partida de las «reglas del juego» capitalista, eso significa que ella misma sólo pudo haberse llevado a cabo por fuera de esas reglas , mediante otros métodos. Por lo tanto, aún cuando los procedimientos de la acumulación capitalista fuesen justos y puramente económicos, puede que los de la acumulación originaria no lo hayan sido en absoluto:

En la historia real el gran papel lo desempeñan, como es sabido, la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia. En la economía política, tan apacible, desde tiempos inmemoriales ha imperado el idilio. El derecho y el ‘trabajo’ fueron desde épocas pretéritas los únicos medios de enriquecimiento […]. En realidad, los métodos de la acumulación originaria son cualquier cosa menos idílicos. ⁴⁴

No obstante, el reconocimiento de tales métodos constituye para los economistas burgueses el límite de su madurez científica, pues «no bien entra en juego la cuestión de la propiedad, se convierte en deber sagrado sostener que el punto de vista de la cartilla infantil es el único válido para todos los niveles de edad y grados de desarrollo»⁴⁵ . Ahora bien, precisamente en este punto, en el momento en que reconoce y supera el límite de los economistas, Marx está también rebasando el estrecho marco del planteamiento puramente económico, mediante el señalamiento de las relaciones de fuerza constitutivas de las relaciones producción capitalistas . Aunque quizás no sea del todo consciente de ello, lo que Marx está describiendo aquí es menos los orígenes histórico- económicos que los violentos fundamentos histórico- políticos del capitalismo:

La historia de esta expropiación de los trabajadores ha sido grabada en los anales de la humanidad con trazos de sangre y fuego. ⁴⁶// En la historia de la acumulación originaria hacen época, desde el punto de vista histórico, todos los trastocamientos que sirven como palancas a la clase capitalista en formación, pero ante todo los momentos en que se separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y de producción y se las arroja, en calidad de proletarios totalmente libres, al mercado de trabajo. La expropiación que despoja de la tierra al trabajador , constituye el fundamento de todo el proceso. ⁴⁷

He aquí el puntapié inicial. Los campesinos así «liberados» de sus tierras y expulsados del campo, se vieron bruscamente arrojados en masa a la ciudad, un ambiente extraño para ellos. Al no poder ser allí absorbidos, de un modo igualmente rápido, por la limitada demanda de fuerza de trabajo de la incipiente industria capitalista, debieron transformarse forzosamente en vagabundos, mendigos y ladrones. Lo cual trajo como consecuencia la intervención directa del Estado para el dictado y la aplicación de brutales leyes contra la vagancia . ⁴⁸ Así fue como empezó a funcionar la «justicia» contra los primeros desposeídos y librados a su propia suerte:

A los padres de la actual clase obrera se los castigó, en un principio, por su transformación forzada en vagabundos e indigentes. La legislación los trataba como a delincuentes ‘voluntarios’ : suponía que de la buena voluntad de ellos dependía el que continuaran trabajando bajo las viejas condiciones , ya inexistentes .⁴⁹ // De esta suerte, la población rural, expropiada por la violencia, expulsada de sus tierras y reducidas al vagabundaje, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y grotesca y a fuerza de latigazos, hierros candentes y tormentos, a la disciplina que requería el sistema del trabajo asalariado.⁵⁰

Como vemos, aunque con el paso de las generaciones el obrero haya acabado por resignarse y acostumbrarse a las rígidas «reglas del juego» capitalista -como si efectivamente se tratara de «leyes naturales eternas»-, esa disciplina fue originariamente forzada incluso por la represión estatal que llevo a cabo una adaptación violenta a esas leyes . El trabajador moderno (o «posmoderno») y su voluntario consentimiento del orden social existente, es en realidad el fruto de un atroz y prolongado proceso de sometimiento llevado a cabo principalmente por el aparato estatal puesto al servicio de las clases dominantes. Lo cual nos demuestra que, incluso si reducimos la política al ámbito estatal, la economía capitalista y la política burguesa van desde un principio necesariamente juntas :

La burguesía naciente necesita y usa el poder del estado para ‘regular’ el salario , esto es, para comprimirlo dentro de los límites gratos a la producción de plusvalor, para prolongar la jornada laboral y mantener al trabajador mismo en el grado normal de dependencia. Es este un factor esencial de la llamada acumulación originaria .⁵¹

Por lo demás, como se sabe, no se trata de que la clase capitalista sólo se haya servido del poder estatal para poner en funcionamiento la acumulación capitalista, y de que luego haya dejado de necesitarlo. Hoy como ayer las clases dominantes siguen dependiendo del aparato represivo estatal -y de la hegemonía sociopolítica en general- para defender su propiedad privada: la de los medios de producción y la de esa encarnación de poder sociopolítico que constituye el dinero dentro del marco de esta sociedad.

Pero continuemos ahora examinando los factores de la llamada acumulación originaria, pues aún no se ha mencionado uno cuya importancia es decisiva. Me refiero a esa original serie de procesos histórico-políticos   que los conquistadores y colonizadores europeos condujeron enteramente fuera de Europa , cuna del capitalismo, pero que resultaron la principal fuente de   riqueza para ella :

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria .⁵² // Grandes fortunas brotaban como los hongos, de un día para otro; la acumulación originaria se efectuaba sin necesidad de adelantar un chelín.⁵³ // El sistema colonial hizo madurar, como plantas de invernadero, el comercio y la navegación. Las ‘sociedades Monopolia’ (Lutero) constituían poderosas palancas de la concentración de capitales. La colonia aseguraba a las manufacturas en ascenso un mercado donde colocar sus productos y una acumulación potenciada por el monopolio del mercado. Los tesoros expoliados fuera de Europa directamente por el saqueo, por la esclavización y las matanzas con rapiñas, refluían a la metrópoli y se transformaban allí en capital. ⁵⁴

De este modo, sólo basadas en un sanguinario y aplastante poder político-militar , las clases explotadoras de Europa pudieron también desarrollar un poder económico y político imperial sobre el resto del planeta. La suma de ese brutal poder sociopolítico dominante , perpetrador de genocidios monstruosos, destructor de admirables culturas, saqueador de bienes y de recursos naturales, sembrador de violencia, muerte, miseria, sometimiento y explotación por doquier, constituye así el verdadero fundamento de toda esa riqueza material y espiritual que fue logrando acumular la sociedad capitalista europea, primero por fuera y luego (mayormente) por dentro de las «justas reglas del juego» capitalista:

Tantæ molis erat [tantos esfuerzos se requirieron] para asistir al parto de las ‘ leyes naturales eternas ‘ que rigen al modo capitalista de producción, para consumar el proceso de escisión entre los trabajadores y las condiciones de trabajo, transformando, en uno de los polos, los medios de producción y de subsistencia sociales en capital , y en el polo opuesto la masa del pueblo en asalariados , en ‘ pobres laboriosos ‘ libres, ese producto artificial de la historia moderna . Si el dinero, como dice Augier, ‘viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla’, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies.⁵⁵

Y esa sangre y ese lodo -se podría agregar- son las marcas inconfundibles de una violencia constitutiva que no podemos dejar de considerar como política en sentido amplio. Sin embargo, Marx nunca da este paso. Antes bien, por el contrario, inmediatamente después del pasaje que acabamos de citar, al final del mismo capítulo, coloca una sección conclusiva que lleva por título «Tendencia histórica de la acumulación capitalista»⁵⁶, en la cual da un decidido paso hacia atrás que opaca en las cuatro últimas páginas toda la brillantez de las primeras sesenta. Y ni siquiera llegan a ser cuatro páginas, puesto que el comienzo de dicha sección resulta impecable:

¿En qué se resuelve la acumulación originaria del capital, esto es, su génesis histórica? En tanto no es transformación directa de esclavos y siervos de la gleba en asalariados, o sea mero cambio de forma, no significa más que la expropiación del productor directo, esto es, la disolución de la propiedad privada fundada en el trabajo propio. La propiedad privada, en cuanto antítesis de la propiedad social, colectiva, sólo existe allí donde los medios de trabajo y las condiciones exteriores del trabajo pertenecen a particulares. Pero según que estos particulares sean los trabajadores o los no trabajadores, la propiedad privada posee también otro carácter. Los infinitos matices que dicha propiedad presenta a primera vista, no hacen más que reflejar los estados intermedios existentes entre esos dos extremos.⁵⁷

Hasta aquí el diagnóstico es evidentemente certero. La acumulación primitiva ha significado el violento pasaje del predominio de la propiedad privada de los medios de producción por parte de los trabajadores, al predominio de la propiedad privada de los medios de producción por parte de los no-trabajadores. Pero, a continuación, Marx se ocupa de recordarnos abruptamente que él es, ante todo, un devoto de la Productividad, declarando en forma explícita -y muy hegeliana- que toda esa violencia primitiva fue un sacrificio absolutamente necesario que Ella exigía. Pues el predominio de la antigua propiedad privada de los trabajadores constituía, en el fondo, una sociedad que vivía en el pecado (el equivalente económico de Sodoma y de Gomorra, digamos):

Este modo de producción supone el parcelamiento del suelo y de los demás medios de producción. Excluye la concentración de éstos, y también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de producción, el control y la regulación sociales de la naturaleza, el desarrollo libre de las fuerzas productivas sociales. Sólo es compatible con límites estrechos, espontáneos, naturales, de la producción y de la sociedad. Querer eternizarlo significaría, como dice con razón Pecqueur, «decretar la mediocridad general». Al alcanzar cierto grado de su desarrollo, genera los medios materiales de su propia destrucción. A partir de ese instante, en las entrañas de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones que se sienten trabadas por ese modo de producción. Éste debe ser aniquilado, y se lo aniquila. Su aniquilamiento, la transformación de los medios de producción individuales y dispersos en socialmente concentrados, y por consiguiente la conversión de la propiedad raquítica de muchos en propiedad masiva de unos pocos, y por tanto la expropiación que despoja de la tierra y de los medios de subsistencia e instrumentos de trabajo a la gran masa del pueblo, esa expropiación terrible y dificultosa de las masas populares, constituye la prehistoria del capital. […] La propiedad privada erigida a fuerza de trabajo propio; fundada, por así decirlo, en la consustanciación entre el individuo laborante independiente, aislado, y sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que reposa en la explotación de trabajo ajeno, aunque formalmente libre.⁵⁸

Como vemos, otra vez se cae aquí en la te(le)ología del Desarrollo de las Fuerzas Productivas, un ciego poder imparable que se sirve de los seres humanos para ir creando y destruyendo formas sociales en pos de irse agigantando cada vez más. Aunque también aquí se nos da una «buena nueva» (como en Hegel y cómo en casi todas las religiones): la sociedad capitalista también será aniquilada porque así debe ser, pero esa aniquilación inexorable constituirá ya el desenlace del largo y doloroso proceso (pre)histórico humano. Será un final-comienzo feliz de abundancia y reconciliación general, en el que el Más Alto Desarrollo recompensará a todos los hombres de buena productividad con la gloria de una sociedad que ya no necesita estar dividida en clases. Veamos cómo nos lo explica el mismo Marx luego de describir la primera aniquilación, la de la unidad entre los trabajadores y sus medios privados de producción:

No bien ese proceso de transformación ha descompuesto suficientemente, en profundidad y en extensión, la vieja sociedad; no bien los trabajadores se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital; no bien el modo de producción capitalista puede andar ya sin andaderas, asumen una nueva forma la socialización ulterior del trabajo y la transformación ulterior de la tierra y de otros medios de producción en medios de producción socialmente explotados, y por ende en medios de producción colectivos, y asume también una nueva forma, por consiguiente, la expropiación ulterior de los propietarios privados. El que debe ahora ser expropiado no es ya el trabajador que labora por su propia cuenta, sino el capitalista que explota a muchos trabajadores. Esta expropiación se lleva a cabo por medio de la acción de las propias leyes inmanentes de la producción capitalista, por medio de la concentración de los capitales. Cada capitalista liquida a otros muchos. Paralelamente a esta concentración, o a la expropiación de muchos capitalistas por pocos, se desarrollan en escala cada vez más amplia la forma cooperativa del proceso laboral, la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la explotación colectiva planificada de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente, la economización de todos los medios de producción gracias a su uso como medios de producción colectivos del trabajo social, combinado. Con la disminución constante en el número de los magnates capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de trastocamiento, se acrecienta la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre, de la degeneración, de la explotación, pero se acrecienta también la rebeldía de la clase obrera, una clase cuyo número aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de producción. El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción que ha florecido con él y bajo él. La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados. ⁵⁹

Se trata, pues, de un esquema de pensamiento profundamente hegeliano: todo lo que debe ser -según unas «leyes del desarrollo» racionalmente preconcebidas- es, o bien, todo lo que es necesario que ocurra, simplemente acaba ocurriendo: «los expropiadores son expropiados» y ya, porque así lo determina la providencia. Hegel, pues, mezclado con Darwin y con positivismo en general:

El modo capitalista de producción y de apropiación, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. Pero la producción capitalista genera, con la necesidad de un proceso natural, su propia negación. Es la negación de la negación. Ésta no restaura la propiedad privada, sino la propiedad individual, pero sobre la base de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación y la propiedad común de la tierra y de los medios de producción producidos por el trabajo mismo. // La transformación de la propiedad privada fragmentaria, fundada sobre el trabajo personal de los individuos, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso incomparablemente más prolongado, más duro y dificultoso, que la transformación de la propiedad capitalista, de hecho fundada ya sobre el manejo social de la producción, en propiedad social . En aquel caso se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores por la masa del pueblo. ⁶⁰

El interrogante que entonces se nos plantea es el siguiente: ¿de quién será obra realmente esta expropiación final: del Progreso Económico que inevitablemente moverá a la «masa» del pueblo en esa dirección, o más bien de la contingente capacidad de organización política masiva y consciente que puedan desarrollar los oprimidos? Puesto en otros términos: ¿esa «negación de la negación» será producto de una necesidad teleológico-fatalista , o más bien de nuestras necesidades fisiológico-culturales que -lo sepamos o no- inevitablemente nos mueven a actuar políticamente, aún cuando no puedan contar de antemano con su Satisfacción? A mi entender, supeditar la marcha de la historia «en última instancia» a leyes de desarrollo, que «en última instancia» son meros conceptos, significa recaer inadvertidamente en el idealismo en el preciso momento de creer estar elevando el materialismo histórico a «ciencia». Un materialismo histórico coherente sólo puede ser un materialismo histórico-político, basado en la lucha de clases como único e imprevisible motor histórico-humano.

Antes de interrumpir estas notas provisorias, propongo analizar brevemente algunos pasajes del Anti-Düring⁶¹ para comprobar cuál era la posición de Engels respecto de los temas que nos han estado ocupando. Como sabemos, este libro -considerado por muchos la primera manualización del materialismo histórico- tomaba como punto de partida la crítica de las obras de Eugen Dühring, un intrascendente, pedante y nade serio intelectual alemán que creía haber resuelto todos los problemas teóricos de su época, incluso los del socialismo, y que, en general, atacaba a Marx de manera injusta e intelectualmente pobre y deshonesta. En su libro, Engels cita extensos pasajes de Dühring y luego los ataca con dureza, aprovechando la ocasión para tratar de exponer de manera adecuada los temas que él considera centrales en la «concepción materialista de la naturaleza y de la historia»⁶², en ese orden… Sin embargo, al comienzo del capítulo XIII, titulado «Dialéctica. Negación de la negación» nos encontramos con la siguiente cita de Dühring referida al tomo primero de El Capital:

Este esbozo histórico [de la génesis de la llamada acumulación originaria de capital en Inglaterra] es lo mejor, relativamente, en el libro de Marx, y aún sería mejor si no se hubiera apoyado en la muleta hegeliana, además de hacerlo en la erudición. La hegeliana negación de la negación tiene en efecto que prestar aquí, a falta de medios mejores y más claros, los servicios de comadrona por los cuales surge el futuro del seno del pasado. {…} La expropiación de los expropiadores es, según esto, el resultado, por así decirlo automático, de la realidad histórica en sus relaciones materiales externas… Pero difícilmente se dejará convencer un hombre razonable de la necesidad de la comunidad de suelo y capital en base a esa confianza puesta en palabrerías hegelianas como la negación de la negación… La nebulosa ambigüedad de las ideas marxianas no asombrará, por lo demás, al que sepa qué puede conseguirse, o más bien destrozarse, con la dialéctica hegeliana como fundamento científico. Para el que no conozca estas artes hay que observar explícitamente que la primera negación es en Hegel el concepto del catecismo que llamamos pecado original, y la segunda la de una superior unidad que lleva a la Redención. La lógica de los hechos no puede fundarse en esa arbitraria analogía tomada de la religión… El señor Marx se queda tan contento en el nebuloso mundo de su propiedad a la vez individual y social, y confía a sus adeptos la tarea de resolver por sí mismos el profundo enigma dialéctico.⁶³

¿Qué responde Engels a ésto? En primer lugar se ocupa de demostrar bastante convincentemente que no hay nada de «nebuloso» en las relaciones de propiedad que surgirían de la expropiación y colectivización de los medios de producción. También destruye con facilidad la aberrante fórmula dühringiana de la «comunidad de suelo y capital«. Pero luego, en cambio, ante la crítica puntual de la idea de una necesaria «negación de la negación», de matriz hegeliana, Engels, a mi parecer, no atina a construir ninguna defensa satisfactoria. Se limita a citar abundantemente algunos pasajes de Marx que ya hemos analizado más arriba, y luego agrega formulaciones tan débiles como la siguiente:

¿Dónde el milagro dialéctico para los fieles, dónde la misteriosa confusión y las intrincaciones según el modelo de la doctrina hegeliana del logos, sin la cual Marx, según el señor Dühring, no consigue construir su desarrollo? Marx muestra simplemente con método histórico y resume brevemente en esos párrafos que, al modo como en otro tiempo la pequeña industria produjo necesariamente por su propio desarrollo las condiciones de su aniquilación, es decir, la expropiación de los pequeños propietarios, así ahora el modo de producción capitalista produce igualmente las condiciones materiales bajo las cuales tienen que perecer. El proceso es histórico, y si al mismo tiempo es dialéctico, ello no es culpa de Marx, por mucho que le disguste al señor Dühring.⁶⁴

A continuación, Engels nos ofrece toda una lamentable serie de ejemplos de «negación de la negación» que nos ofrecería en abundancia no sólo la sociedad sino también la naturaleza: el grano de cebada, la mariposa, etc.⁶⁵… Y, ya en el final del capítulo nos encontramos con verdaderas perlas de este idealismo hegeliano en versión «materialista» y positivista:

¿Qué es, pues, la negación de la negación? Es una ley muy general, y por ello mismo de efectos muy amplios e importante, del desarrollo de la naturaleza, la historia y el pensamiento; una ley que, como hemos visto, se manifiesta en el mundo animal y vegetal, en la geología, en la matemática, en la historia, en la filosofía, y a la que el mismo señor Dühring tiene que someterse sin saberlo a pesar de todos sus tirones y resistencias. Es evidente que cuando lo describo como negación de la negación no digo absolutamente nada sobre el particular proceso de desarrollo que atraviesa, por ejemplo, el grano de cebada desde la germinación hasta la muerte de la planta con frutos. Pues como el cálculo integral es también negación de la negación, si pretendiera haber dicho con eso algo sobre lo concreto no afirmaría sino el absurdo de que el proceso vital de una espiga de cebada es cálculo integral, o acaso socialismo. Y esto es precisamente lo que los metafísicos imputan siempre a la dialéctica. Cuando digo de todos esos procesos que son negación de la negación los estoy reuniendo a todos bajo esa ley del movimiento, y dejo precisamente por ello fuera de consideración la particularidad de cada proceso especial. La dialéctica no es, empero, más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento. ⁶⁶

Es, pues, de nuevo el señor Dühring el que nos sugiere una mistificación al afirmar que la negación es un capricho analógico inventado por Hegel, tomado de la religión y basado en la historia del pecado original. Los hombres han pensado dialécticamente mucho antes de saber lo que era dialéctica, del mismo modo que hablaban ya en prosa mucho antes de que existiera la expresión «prosa». La ley de la negación de la negación, que se cumple en la naturaleza y en la historia inconscientemente, e inconscientemente también en nuestras cabezas hasta que se la descubre, fue formulada de un modo claro por vez primera por Hegel. Y si el señor Dühring quiere proceder él mismo con ella, pero en secreto, y lo único que no puede soportar es el nombre, debe encontrar un nombre mejor. Mas si lo que quiere es expulsar la cosa misma del ámbito del pensamiento, tendrá que proceder primero a expulsarla benévolamente de la naturaleza y de la historia, y también a inventarse una matemática en la cual -a x -a no sea +a² y en la que esté prohibido bajo pena severa diferenciar e integrar.⁶⁷

Pero lo más grave del Anti-Dühring , a mi juicio, no reside en este verdadero fetichismo de las «leyes de la dialéctica» que todo lo rigen, sino más bien en que es tanto el espacio que Engels concede a la dialéctica como el que niega a la política , yendo en esta negación (que necesitamos negar) mucho más lejos que Marx. No sólo no le dedica a los procesos históricos de acumulación originaria más que un par de breves citas y paráfrasis de Marx, sino que incluso llega a negar explícitamente toda relevancia histórica a la política. Y en esto se opone a Dühring, de quien cita pasajes como el que sigue:

Instituciones como la esclavitud y la servidumbre del trabajo asalariado, a las que se agemela la propiedad violenta, deben contemplarse como formas constitucionales socioeconómicas de naturaleza auténticamente política, y constituyen en el mundo hasta hoy el marco en cuyo seno exclusivamente pueden manifestarse los efectos de las leyes económicas naturales.⁶⁸

Una vez más, sin la menor intención de apoyar a un personaje como Dühring, confieso que en algunos pasajes puntuales como éste encuentro ideas que son, a mi parecer, mucho más válidas que las críticas del propio Engels, quien parece orgulloso de su pobrísima noción de poder político, compartida con la enorme mayoría de sus contemporáneos socialistas:

En este punto el señor Dühring se encuentra merecidamente solo entre los socialistas. Todo trabajador socialista, independientemente de su nacionalidad, sabe muy bien que el poder se limita a proteger la explotación, pero no la crea; que el fundamento de su explotación es la relación entre el capital y el trabajo asalariado, y que esta relación ha nacido por vía puramente económica, y no violenta.⁶⁹

Como puede apreciarse en este fragmento, que tal vez hoy sorprenda a muchos, el economicismo y la ceguera política de Engels llegó hasta el punto de desmentir implícitamente todo lo afirmado por Marx en relación a los métodos de la acumulación originaria . Probablemente haya sido empujado a este desatino por el hecho de que el mismo Dühring había declarado su respeto precisamente por esa parte de la teoría marxiana, y también había reconocido (a su manera…) un lugar fundamental a la violencia política en la constitución de la economía y sus leyes. No voy a ocuparme aquí de criticar detalladamente el contenido de las críticas que Engels formula a partir de la segunda sección del Anti-Dühring , especialmente en los capítulos dedicados a atacar «La teoría de la violencia y el poder»⁷⁰. Simplemente remito a ellos a quien abrigue dudas con respecto a su existencia: leer para creer.

Para finalizar, prefiero proponer un pasaje de Engels que creo que resulta muy útil para obligarnos a revisar cuáles son realmente las ideas de desarrollo histórico, de economía, de política, de ética y de justicia que manejamos quienes nos sentimos comprometidos con la lucha socialista revolucionaria:

Mientras un modo de producción se encuentra en la rama ascendente de su evolución, son entusiastas de él incluso aquellos que salen peor librados por el correspondiente modo de distribución. Así ocurrió con los trabajadores ingleses cuando la implantación de la gran industria. Incluso cuando el modo de producción se mantiene simplemente como el socialmente normal, reina en general satisfacción o contentamiento con la distribución, y si se producen protestas, ellas proceden del seno de la clase dominante misma (Saint Simón, Fourier, Owen), y no encuentran eco alguno en la masa explotada. Sólo cuando el modo de producción en cuestión ha recorrido ya un buen trozo de su rama descendente, cuando se está medio sobreviviendo a sí mismo, cuando han desaparecido en gran parte las condiciones de su existencia y su sucesor está ya llamando a la puerta, sólo entonces aparece como injusta la distribución cada vez más desigual, sólo entonces se apela a la llamada justicia eterna contra los hechos caducados. Esta apelación a la moral y al derecho no nos ayuda a avanzar científicamente ni una pulgada; la ciencia económica no puede ver un argumento, sino sólo un síntoma, en la indignación ética, por justificada que ésta sea. Su tarea consiste más bien en exponer los males sociales que ahora destacan como consecuencias necesarias del modo de producción existente, pero también, al mismo tiempo, como anuncios de su inminente disolución; y en descubrir, en el seno de la forma de movimiento económica que está en disolución, los elementos de la futura, nueva organización de la producción y del intercambio, la cual elimina dichos males.⁷¹

En cuanto al presunto entusiasmo generalizado que reina en la etapa ascendente de la «evolución» de cualquier modo de producción, entusiasmo del que participarían «incluso aquellos que salen peor librados por el correspondiente modo de distribución», como supuestamente «ocurrió con los trabajadores ingleses cuando la implantación de la gran industria», simplemente nos remitimos a lo expuesto por Marx acerca de los procesos de la acumulación originaria: difícilmente podamos aceptar que aquellos a quienes se aplicó tales métodos se mostraban, no obstante, entusiastas con la marcha de las cosas. Por lo que se refiere a la moral y a las consecuencias jurídicas de su indignación, no voy a negar que brot e n de unas ideas de justicia que corresponde n a la «superestructura» de una formación social dada , esto es, al modo en que una determinada sociedad se piensa a sí misma. Pero Engels es incapaz de ver que esas ideas éticas no sólo repercuten siempre a su modo en la práctica alterando políticamente la «estructura» económica (la cual no respeta, por lo demás, ninguna teleología «científica»), sino que todas la ideas de injusticia social remiten «en última instancia» a una violencia política estructural y a cómo se configura políticamente desde la economía una desigual distribución de los medios de satisfacción de los que dispone una sociedad. Sin embargo, quien menosprecie «científicamente» el papel jugado por la ética en el ámbito de la política consciente, y por la política en general en la marcha de la historia, seguramente deberá conformarse también con la contemplación de meras «revoluciones científicas» y esperar a que sea la pura economía y sus crisis «progresivas» la que dé paso al nuevo modo de producción que «está ya llamando a la puerta».

Bibliografía:

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Monedero, J.C. Disfraces del Leviatán, Madrid: Akal, 2009.

Trotski, L. Problemas de la vida cotidiana, Madrid: Fundación Federico Engels, 2004.

1 Se citarán tanto la edición crítica en italiano: Gramsci, A. Quaderni del carcere, Torino: Einaudi, 1975 (de aquí en adelante: «Quaderni«), como su versión en castellano: Gramsci, A. Cuadernos de la cárcel, seis tomos, México, D.F.: Era, 1981-2000 (en lo que sigue: «Cuadernos» + nº de tomo en números romanos). Además, en cada caso se comenzará haciendo referencia al número de cuaderno gramsciano (precedido por una «Q.») y al número de nota perteneciente al mismo según ambas ediciones. La referencia correspondiente al pasaje que acabamos de mencionar sería, entonces: Q. 11, 12, en Quaderni , pp. 1375-1376 y en Cuadernos , IV, pp. 245-246 .

2Cuadernos , III, pp. 173-174. Cf. Quaderni, p. 886.

3Cuadernos , V, p. 24. Cf. Quaderni, p. 1569.

4Cuadernos , V, p. 48. Cf. Quaderni , p p. 1598-1599.

5 Gramsci, A. «Produzione e politica», L’Ordine Nuovo , año 1, nº 35, 24-31 de enero de 1920. «En el fondo de todo problema de producción está el problema político, esto es, el de las relaciones sociales, el del funcionamiento orgánico de la sociedad. Para organizar seriamente la producción es preciso anteriormente, o mejor, contemporáneamente, organizar en relación con ella a toda la sociedad, que en la producción tiene su expresión más genérica y directa. La producción es el alma de la sociedad, su símbolo más comprensivo e inmediato.» (La traducción es mía – M.C.)

6 Lenin, V .I. Obras escogidas , tomo XI, Moscú: Ed. Progreso, 1977, «Sobre los sindicatos, el momento actual y los errores del camarada Trotski», p. 328. Cf. también «Una vez más acerca de los sindicatos, el momento actual y los errores de los camaradas Trotski y Bujarin», ibid. , p. 354.

7Trotski, L. Problemas de la vida cotidiana, Madrid: Fundación Federico Engels, 2004, pp. 9-19.

8Ibid., p. 6.

9Ibid., p. 9.

10Ibid., pp. 9-10.

11Ibid., p. 12.

12 Lenin, V .I. ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento , Buenos Aires: Ed. Polémica, 1974, pp. 200-201.

13 Lenin, V .I. «Sobre los sindicatos…», cit. , p. 330. Y también: «Debe recordarse que un dirigente político no responde sólo de su política, sino también de lo que hagan quienes son dirigidos por él.», ibid. , p. 333,

14Lenin, V .I. «Una vez más acerca de los sindicatos…», cit., p. 354.

15Ibid.

16Ibid., p. 352.

17Con la salvedad de que en ningún caso utilizo este término o sus derivados para aludir a cierta disciplina especializada que también se ha dado en llamar «sociopolítica»…

18Cuadernos , III, p. 157. Cf. Quaderni, p. 866.

19Cuadernos , V, pp. 62-63. Cf. Quaderni, pp. 1615-1616.

20Cuadernos , III, p. 76. Cf. Quaderni, pp. 763-764.

21A propósito de las oscilaciones de Gramsci entre la vieja política estadocéntrica y la sociopolítica, es interesante recordar lo que él mismo escribía sobre la estadolatría: «Se da el nombre de estadolatría a una determinada actitud hacia el ‘gobierno de funcionarios’ o sociedad política, que en el lenguaje común es la forma de vida estatal a la que se da el nombre de Estado y que vulgarmente es entendida como todo el Estado. […] Para algunos grupos sociales, que antes de acceder a la vida estatal autónoma no han tenido un largo período de desarrollo cultural y moral propio e independiente, […] un período de estadolatría es necesario e incluso oportuno: esta ‘estadolatría’ no es más que la forma normal de ‘vida estatal’, de iniciación, al menos, en la vida estatal autónoma y en la creación de una ‘sociedad civil’ que no fue históricamente posible crear antes del acceso a la vida estatal independiente. Sin embargo esta ‘estadolatría’ no debe ser abandonada a sí misma, no debe, especialmente, convertirse en fanatismo teórico y ser concebida como ‘perpetua’; debe ser criticada precisamente para que se desarrolle y produzca nuevas formas de vida estatal, en las que la iniciativa de los individuos y grupos sea ‘estatal’ aunque no se deba al ‘gobierno de funcionarios’ (hacer que la vida estatal se vuelva ‘espontánea’).» (Q.8, 130), Cuadernos , III, pp. 282-283. Cf. Quaderni , pp. 1020-1021.

22Cuadernos, V, p. 20. Cf. Quaderni, pp. 1563-1564.

23Trotski, L., op. cit., pp. 12-13.

24Marx, K.; Engels, F. «Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas.» (primer capítulo de La Ideología Alemana), en Obras escogidas, en tres tomos, Moscú: Progreso, 1981, tomo 1, p. 20.

25Marx, K. «Prólogo de la Contribución a la crítica de la Economía Política«, en Marx, K.; Engels, F. Obras escogidas, cit., tomo 1, pp. 517-518.

26 Marx, K . «El dieciocho brumario de Luis Bonaparte» , en Marx, K.; Engels, F. Obras escogidas, cit., tomo 1, p. 408.

27Marx, K. «Prólogo…», cit., p. 518.

28Marx, K.; Engels, F. «Feuerbach. Oposición…», cit., pp. 61-62

29Marx, K.; Engels, F. «Manifiesto del Partido Comunista» en op. cit., tomo 1, p. 111.

30Ibid., p. 119.

31Ibid., pp. 116-117.

32Cf. Monedero, J .C. Disfraces del Leviatán, Madrid: Akal, 2009, p. 17.

33Marx, K. Miseria de la filosofía, México, D.F.: Siglo XXI, 1987, p. 120.

34 «Así como los economistas son los representantes científicos de la clase burguesa, así los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria. Mientras el proletariado no esté aún lo suficientemente desarrollado para constituirse como clase; mientras, por consiguiente, la lucha misma del proletariado contra la burguesía no revista todavía carácter político, y mientras las fuerzas productivas no se hayan desarrollado en el seno de la propia burguesía hasta el grado de dejar entrever las condiciones materiales necesarias para la emancipación del proletariado y para la edificación de una sociedad nueva, estos teóricos son sólo utopistas que, para mitigar las penurias de las clases oprimidas, improvisan sistemas y se entregan a la búsqueda de una ciencia regeneradora. Pero a medida que la historia avanza, y con ella empieza a destacarse con trazos cada vez más claros la lucha del proletariado, aquéllos no tienen ya necesidad de buscar la ciencia en sus cabezas: les basta con darse cuenta de lo que se desarrolla ante sus ojos y convertirse en portavoces de esa realidad. Mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha, no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, subversivo, que terminará por derrocar a la vieja sociedad. Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico en el que participa ya con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria.» (Ibid., p. 81)

35Marx, K.; Engels, F. «Feuerbach. Oposición…», cit., p. 78 (las cursivas son mías).

36Marx, K. «Carta a Pável Vasílievich Annenkov», en Miseria…, cit., p. 133.

37Marx, K. Miseria…, cit., 78

38Cf. sobre todo Marx, K. El Capital, tomo 1, México, D.F.: Siglo XXI, 1975, vol. 3, «La llamada acumulación originaria», pp. 891-954.

39Marx, K. «Salario, precio y ganancia» (1865) en Marx, K.; Engels, F., op. cit., tomo 2, p. 55.

40«Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo.» (Marx, K. El Capital, cit., vol. 2, p. 205) Un poco más adelante, Marx vuelve a subrayar este requisito específico del capital en cuanto tal: «Sus condiciones históricas de existencia no están dadas, en absoluto, con la circulación mercantil y la dineraria. Surge tan sólo cuando el poseedor de medios de producción y medios de subsistencia encuentra en el mercado al trabajador libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica entraña una historia universal. El capital, por consiguiente, anuncia desde el primer momento una nueva época en el proceso de la producción social.» ( Ibid., 207)

41 Ibid. , vol. 3, p. 893.

42Ibid., p. 891.

43» Esta acumulación originaria desempeña en la economía política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología. Adán mordió la manzana, y con ello el pecado se posesionó del género humano. Se nos explica su origen contándolo como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos había, por un lado, una élite diligente, inteligente y ante todo ahorrativa, y por el otro una pandilla de vagos y holgazanes, que dilapidaban todo lo que tenían y aun más. Cierto que la leyenda del pecado original teológico nos cuenta cómo el hombre se vio condenado a ganarse el pan con el sudor de su frente, mientras que la historia del pecado original económico nos revela cómo hay gente que para ganarse el pan no necesita sudar, ni mucho menos. Tanto da. Ocurrió así que los primeros acumularon riqueza y los últimos terminaron por no tener nada que vender excepto su pellejo. Y de este pecado original arranca la pobreza de la gran masa -que aun hoy, pese a todo su trabajo, no tiene nada que vender salvo sus propias personas- y la riqueza de unos pocos , que crece continuamente aunque sus poseedores hayan dejado de trabajar hace mucho tiempo. » (Ibid., pp. 891-892).

44Ibid., p. 892.

45Ibid.

46Ibid., p. 894.

47Ibid., p. 895. A lo largo del extenso capítulo titulado «La llamada acumulación originaria» , en el libro primero de El Capital , Marx describe detalladamente diversos procesos expropiatorios que a partir del último tercio del siglo XV tuvieron lugar dentro y fuera de Europa. En lo que hace al territorio europeo nos limitaremos aquí a enumerar los siguientes procesos: «La expoliación de los bienes eclesiásticos, la enajenación fraudulenta de las tierras fiscales, el robo de la propiedad comunal, la transformación usurpatoria, practicada con el terrorismo más despiadado, de la propiedad feudal y clánica en propiedad privada moderna, fueron otros tantos métodos idílicos de la acumulación originaria. Esos métodos conquistaron el campo para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y crearon para la industria urbana la necesaria oferta de un proletariado enteramente libre.» ( Ibid. , pp. 917-918)

48Para una descripción minuciosa de esa encarnizada legislación véase i bid. , pp. 918-928.

49Ibid., p. 918.

50Ibid., p. 922.

51Ibid., pp. 922-923.

52Ibid., p. 939.

53Ibid., p. 941.

54Ibid., p. 942.

55Ibid., p, 950.

56Ibid., pp. 951-954.

57Ibid., p. 951.

58Ibid., pp. 951-952.

59Ibid., pp. 952-953.

60Ibid., pp. 953-954.

61Engels, F. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring («Anti-Dühring»), Barcelona: Crítica (Grijalbo), 1977.

62Ibid., p. 8.

63 Dühring, E . citado en Engels, F. op. cit., p. 133 (el agregado entre corchetes es de Engels).

64Engels, F., op. cit., p. 137.

65«No interesa aquí todavía el hecho de que en otras plantas y animales el proceso no se consume con esa simplicidad, sino que producen varias veces, y no una sola, semillas, huevos o retoños antes de morir; lo único que pretendemos aquí es mostrar que la negación de la negación tiene realmente lugar en los dos reinos del mundo vivo. Por otra parte, toda la geología es una serie de negaciones negadas, una serie de sucesivas destrucciones de viejas formaciones rocosas y depósito de otras nuevas.» (Ibid., p. 139, cursivas del autor)

66Ibid., p. 144.

67Ibid., p. 145.

68 Dühring, E . citado en Engels, F. op. cit., pp. 156-157.

69Engels, F. op. cit., p. 157.

70Ibid., pp. 151-190.

71Ibid., pp. 153-154.

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