Conferencia impartida en Budapest, Instituto Francés, 25 maggio 2012.
0. ¿Reinventar la democracia? La gente cada vez lo pide más, en particular en los países donde la democracia está en peligro: este temor, aquí en Hungría por ejemplo, está en la mente de todos. Pero, ¿de qué democracia hablamos? Spinoza distinguía la «democracia absoluta» (así la llamaba) de la democracia como forma de gobierno de la aristocracia y la monarquía. Democracia absoluta, es decir una «democracia de lo múltiple», no reducible a aquellas formas de poder definidas como «uno». No por casualidad Bodin afirmaba, desde su punto de vista, que todas las formas de gobierno son monárquicas, porque todo gobierno -para serlo- no puede sino ser gobierno de lo uno. Lo que es falso -como es falsa toda la tradición moderna que concibe el poder como una totalidad y un trascendental- de Hobbes a Hegel, de Rousseau a Schmitt. No existe ningún contrato, ni autoridad, preventivo, necesario para constituir la sociedad y su orden. Más bien, al contrario, como ya Spinoza intuía, la sociedad política nace del deseo de la multitud: un deseo singular que se esfuerza – conatus– de ser constructivo y eficaz; un deseo colectivo –cupiditas– que media en los intereses en lucha, los afectos y las costumbres en dirección de un conjunto institucional; y, en definitiva, una imaginación que construye un común en el que razón y deseo se juntan –amor. Hay toda una corriente de pensamiento que atraviesa la modernidad (Maquiavelo, Spinoza, Marx) que nos confirma esta verdad.
1. Quien ha vivido la posguerra conoce las luchas obreras en el fordismo -aunque también puede fácilmente recordar las luchas obreras del periodo precedente (anteriores al keynesismo): al sovietismo, a la ideología de los consejos, etc… En Hungría estas propuestas políticas obreras fueron determinantes en la construcción de un modelo de democracia obrera tanto en 1918 como, sobre todo, en 1956. Podemos aquí reconocer la relación entre la composición técnica del proletariado (es decir, la relación que la clase obrera tiene con las máquinas, su condicionamiento y las tensiones que impone al sistema industrial) y su composición política: relación fundamental para determinar las formas de organización del proletariado. En la base de los consejos obreros de fábrica, que extendían su poder sobre toda la sociedad política, estaba (en los episodios húngaros recordados) la clase obrera profesional y la producción de la marxiana «gran fábrica». De Luxemburgo a Gramsci, de los «consejistas» de los años veinte a los revolucionarios de la posguerra, este modelo de autogestión obrera de las fábricas y de la sociedad repite una fascinación que continuamente reaparece en las luchas.
2. En la posguerra se afirma la «democracia social». La constitución italiana, en su primer artículo, certifica que la república se funda en el trabajo. Dejando a un lado la hipocresía de los constitucionalistas, asumamos la intención ideológica. Se pretendía reinventar así lo «público», reactivar el Estado, socialdemocratizar el capital. En el fondo, desde Bismarck a la Tercera república francesa, el Estado social llevaba realizándose en la historia política desde hacía ya más de un siglo. Keynes y Beveridge lo habían consagrado en torno a la segunda guerra mundial. El «obrero masa» del taylorismo y del fordismo devenía así central en esta sociedad. Nuevas temporalidades se constituían dentro de los procesos maquínicos del fordismo: explícitamente la «jornada laboral» clásica (tres por ocho/veinticuatro: descanso, trabajo, ocio). La planificación soviética y las «ideologías planificadoras» occidentales aquí se cruzaban. Parecíamos volver a la edad de oro, decían los patronos y los socialdemócratas, el progreso y las Luces triunfarían.
Sin embargo es tiempo de crisis, de una crisis que deviene más grande, más fuerte y sobre todo más peligrosa de cuantas el capitalismo había conocido nunca. Pretendiendo democratizar el capital, pretendiendo calificar de manera reformista la fuerza de trabajo (capital variable) y ponerla -por tanto- en una proporción dinámicamente proporcional al capital constante, la governance capitalista fracasa. La subjetividad de clase supera lo que el capital está dispuesto a conceder. Los obreros empiezan a apropiarse de la temporalidad, sustrayéndola a la medida capitalista, mostrándose dinámicamente transformable. El tiempo obrero está ya out of joint. La crisis se define como una situación en la que una acumulación de demandas legítimas son imposibles de satisfacer. En consecuencia Huntington y la Trilateral capitalista (USA, Japón, Europa), advierten, desde principios de los setenta, que es necesario romper la temporalidad valorizante que liga la producción a las necesidades sociales, a la reproducción de la clase obrera (educación, sanidad, vivienda, etc… ). Es entonces cuando comienza a configurarse una nueva reforma: no se trata ya simplemente de valorizar el trabajo de fábrica sino sobre todo de valorizar el «trabajo social», las relaciones sociales, de explotar la constitución común de la sociedad y la fuerza de trabajo; en definitiva, de poner en juego la valorización dentro de la inconmensurabilidad del «talón» temporal, del standard productivo, conquistado por el obrero-masa.
3. Por tanto, dentro de la crisis de los años setenta la «composición técnica» de la fuerza de trabajo se modifica profundamente. Como ya hemos mencionado, el capital extiende los procesos de valorización sobre toda la sociedad, insistiendo en la transformación, lenta pero continua, del trabajo material en trabajo inmaterial, y desarrollando también las condiciones para que el «trabajo cognitivo» pase a ser hegemónico dentro de los procesos productivos. En segundo lugar, pone a producir el tejido «biopolítico» de la sociedad. A tal fin, desarrolla la explotación externalizando el trabajo de la fábrica, precarizándolo, subsumiéndolo de su difusión social y captando la cooperación. Estos dos procesos (cognitivización del trabajo y su socialización) constituyen el gran pasaje que al que hemos asistido recientemente y definitivamente. Aquí está ya la producción de subjetividad obrera que es requerida por el capital como base esencial de valorización. Es inútil subrayar en este momento de qué manera radical las temporalidades, los standard temporales del trabajo se han modificado debido a esta mutación: si la vida es puesta a trabajar, la temporalidad no es ya una medida sino el envoltorio líquido en el que producen los trabajadores.
Es entonces que la «financiarización» se pone como único horizonte de captación y de medida del trabajo social en este nuevo modo de producir. Si las finanzas (y solo ellas) construyen e imponen la medida del trabajo social, si ellas invisten la vida y las formas de vida, y la configuran dentro de la medida monetaria, está claro que «beneficio» y «salario» se dan hoy en la forma de «renta» o de «deuda». Y también está claro (para quien lo quiera ver) que, operando de este modo, las finanzas invaden la esfera de la regulación pública de la sociedad más que nunca en la historia del capitalismo. Es la progresiva patrimonialización en forma privada de lo público, del «dominio» público, así como de su capacidad de regulación. El «Estado providencia», el Welfare State, es privatizado, la soberanía es patrimonializada, en la medida total en que la vida de la gente se pone a producir. Hasta la paradoja final de que la estructura del Welfare (educación, sanidad, reproducción demográfica, etc… ) y de la cooperación social (comunicación, cultura, transportes, etc… ) devienen el campo de acumulación/valorización del capital.
4. No obstante sabemos que raramente las rosquillas del patrón consiguen una buena definición del agujero. El capital, como toda institución política (porque el capital es una institución política, como Marx, siguiendo el concepto de poder elaborado por Machiavelo y por Spinoza, establece, y como Foucault reitera), es una relación -en cuanto poder es el resultado de una «acción sobre la acción de otro», de un comando contra una resistencia, de la acción del capital fijo contra la clase obrera y/o el proletariado. Por lo tanto, si a toda acción corresponde una reacción y si en el capitalismo socializado el capital se presenta como «biopoder», la resistencia proletaria es biopolítica y juega, en la confrontación, el potencial irreductible de la «excedencia» cognoscitiva y cooperativa -desarrollándola en términos constituyentes. Esta serie de afirmaciones debe ser evidentemente desarrollada; no es lugar para hacerlo (en la tradición del pensamiento operaista, estos conceptos ya se han construido y demostrado muchas veces en la práctica). Añadir sin embargo que, siempre desde un punto de vista fenomenológico, el potencial de resistencia muestra una (relativa, pero) constante «autonomía». El saber no se construye y/o se produce unilateralmente por el capital en los sujetos cognitivos, en los trabajadores inmateriales -estos se forman autónomamente (en la mayor parte de los casos)- y cuanto más la fuerza de trabajo cognitiva es precarizada, tanto más puede (y posiblemente sabe) presentarse como «independiente». Subrayamos simplemente que el dato de la nueva composición técnica del proletariado cognitivo puede comportar una nueva potencialidad política. No decimos que se realice -sino que si ocurriese, la ruptura que la fuerza de trabajo cognitiva determina por el solo hecho de no construirse en la excepción, en la escasez, en la necesidad del comando capitalista (como sucedía en la sociedad-fábrica) sino formarse autónomamente -en autonomía, con potencia excedente (como siempre es la inteligencia) hasta estructuras independientes- podría determinar la definitiva ruptura del Uno, del poder capitalista. En este caso, la pulsión sobre la pluralidad se daría de manera irresistible contra un capitalismo -«biopoder»- que tiende sistemáticamente a constituirse como unidad.
Detengámonos ahora sobre las nuevas figuras de la explotación. Permítasenos aquí señalar cuatro: el hombre endeudado, el hombre mediatizado, el hombre securizado, el hombre representado. En cada uno de estos casos nos encontramos ante una forma de control capitalista que al mismo tiempo determina nuevas condiciones de lucha y de composición política. El hombre endeudado está inmerso en una trampa monetaria que condiciona toda su operatividad social. Está predeterminado a una suerte de esclavitud que condiciona su vida entera. Pero es dentro de esta opresión donde descubre la necesaria conjunción de su actividad con la de los demás. Se trata de un sentido de la justicia, la indignación por una medida irracional que le es impuesta, para aparecer como lo contario al endeudamiento: estar endeudado es ser retenido de manera subordinada y servil dentro una trampa monetaria -que es también, sin embargo, el territorio de la «cooperación» productiva. Mediante la indignación y de la solidaridad, el hombre endeudado puede por tanto rescatarse y, consigo mismo, liberar también al otro. El hombre mediatizado es aquel que está bajo la alienación permanente de la comunicación -omnipresente en la vida y en la producción. Como un simio reacciona a los estímulos de la atención y el control mediático. Pero también en este caso, existe una posibilidad de rebelión que está en la subversión de la estructura misma del sometimiento. Es la libertad del conocimiento, de la invención y -en el modo de producir cognitivo- de la excedencia del saber que aquí se expresa. El hombre securizado está sometido al miedo al otro: el modo capitalista de producción debe producir un universo hobbesiano para obligar a todo trabajador a reconocerse como sujeto de un comando que, trascendiéndolo, le proporcione seguridad. Apenas se rebela, debe ser reconducido por el miedo a la «servidumbre voluntaria». Destruir el miedo es aquí la base de la libertad y de la construcción solidaria en la relación entre productores. El hombre representado en última instancia es aquel al que se le ha sustraído la posibilidad de expresarse políticamente, de expresar su voluntad y su conocimiento de la relación social, para dirigirlo «a la felicidad». La «representación política» hoy, la propia democracia representativa, es un instrumento de dominio sometido al dinero, a la riqueza, del 1% contra el 99%. La representación política ha sido reducida a patrimonio del capital. Rebelarse contra esta sumisión representativa al dinero de los poderosos y a las medidas de la riqueza significa redescubrir que la libertad, la igualdad y la solidaridad viven sobre un terreno «común» que es el de la vida construida por los trabajadores, por aquellos que producen y que quieren ser libres e iguales.
5. Dentro de este marco, volvamos a considerar nuestro tema: nueva temporalidad de los movimientos y democracia radical. Observando los movimientos del 2011 puede verse cómo han desarrollado una temporalidad específica. Quien haya seguido la historia de los movimientos sociales y políticos en Occidente a partir de la posguerra y sobre todo tras el ’68, habrá visto cómo frecuentemente (casi siempre) han surgido de forma reactiva, a continuación de eventos y/o de accidentes históricos imprevistos. El desarrollo de estos movimientos se ha dado normalmente al ritmo de la respuesta a las decisiones del poder. Las actuaciones del poder han anticipado casi siempre los movimientos democráticos. Sin embargo los movimientos del 2011 muestran una acentuada independencia y autonomía en la gestión de su propio desarrollo, en la gradación de su potencia constituyente. Estos movimientos muestran características nuevas, tanto en la definición de la temporalidad como en la determinación la propia colocación espacial. Surge la hipótesis de que «una ontología dinámica del ser social» pueda proponerse de forma original y radical.
6. Tiempo autónomo. Cuando por ejemplo se insiste sobre la larga y expansiva temporalidad de la «primavera árabe» podría parecer que se introduzca subrepticiamente una concepción del tiempo diferente de la aceleración insurreccional de los eventos que normalmente define el inicio de las luchas. Pero no es así: el proceso de decisión en asambleas abiertas, horizontales, que caracteriza todas las «acampadas» del 2011, es también muy lento. ¿Se debería entonces privilegiar el tiempo lento y la longue durée de los procesos institucionales sobre los eventos insurreccionales, como Tocqueville había sugerido? No lo creemos así. Lo que es interesante y nuevo en estas luchas no es su lentitud o velocidad, sino más bien la autonomía política con la que gestionan la propia temporalidad. Esto indica una enorme diferencia con los ritmos rígidos o histéricos de los movimientos alter-globales, que seguían los meetings de las cumbres gobernativas de principios de este siglo. Por el contrario, en el ciclo de luchas 2011, velocidad, lentitud, profunda intensidad y aceleraciones superficiales se combinan y mezclan. En cada momento el tiempo es arrancado a la programación impuesta por presiones externas y por citas electorales, y establece más bien su propio calendario y sus ritmos de desarrollo. Esta noción de temporalidad autonóma nos ayuda a aclarar porque pretendemos que estos movimientos se presenten como alternativas. Una alternativa no es una acción, una propuesta o un discurso simplemente opuesto al programa del poder sino un nuevo dispositivo, radicado en un punto de vista asimétrico. Este punto de vista está en otra parte. Su autonomía hace coherentes los ritmos de una propia temporalidad y desde esta perspectiva produce nueva subjetividad, luchas y principios constituyentes.
Las determinaciones temporales de una acción constituyente fluctúan entre lentitud y rapidez en relación también a otros factores. Lo más importante es que cada acción constituyente pueda ser contagiosa, mejor, epidémica. Demandar libertad frente a un poder dictatorial, por ejemplo, introduce y difunde la idea de una igual distribución de la riqueza -como ha ocurrido en Túnez y en Egipto; alzar el deseo de democracia contra las estructuras tradicionales de la representación política plantea también la necesidad de participación transparente, como en España; protestar contra la desigualdad creada por el control financiero conduce también a demandar una organización democrática del común y el libre acceso al mismo, como en los Estados Unidos; y así sucesivamente. La temporalidad es veloz o lenta, en la medida de la intensidad viral de comunicación de las ideas y de los deseos que, en cada caso, establecen síntesis singulares. Aquí no hay, evidentemente, «autonomía de lo político», en sentido schmittiano; las decisiones constituyentes de las acampadas se toman a través de construcciones complejas y negociaciones de conocimientos. No hay ningún líder o comité central que decida. El método deviene esencial, como lo es el discurso programático: los indignados españoles y los ocupas de Wall Street combinan en su discurso y su acción la crítica de las formas políticas representativas y la protesta contra la desigualdad social y el dominio financiero.
7. Una ontología plural de lo político. Las luchas del 2011 han tenido lugar en sitios muy diversos y sus protagonistas tienen formas de vida muy diferentes: ¿por qué, entonces, consideramos estas luchas como parte de un mismo ciclo? Es evidente que estas luchas se enfrentan a un mismo enemigo, caracterizado por su poder sobre la deuda, sobre los medios, sobre los regímenes de seguridad y sobre el sistema corrupto de la representación política. Sin embargo el primer punto a destacar es que las prácticas, las estrategias y los objetivos, siendo diferentes, han sido capaces de conectarse y de combinar diversas luchas plurales en un proyecto singular, de crear un terreno común. El nexo de unión puede ser inicialmente lingüístico, cooperativo y basado en la red. Pero este lenguaje común se propaga rápidamente a través de procesos de decisión horizontales, lo que requiere una autonomía temporal. Esto comienza a menudo por pequeñas comunidades o barrios (en Tel Aviv los indignados israelís reproducían el espíritu y la forma política de la tradición kibbutzin)… Estos movimientos han intentado encontrar ayuda e inspiración en los modelos federalistas. Pequeños grupos y comunidades se unen creando proyectos comunes sin renunciar a sus propias diferencias: el federalismo constituye así un motor de recomposición. Es cierto que pocos elementos de la teoría del Estado y de la soberanía federalista permanecen aquí; más bien existe el residuo de las pasiones y de la inteligencia de una lógica federal de asociación. No es casual, por otra parte que muchas de las armas desarrolladas contra estos movimientos están animadas por el proyecto de romper las conexiones de estas lógicas federalistas. El extremismo religioso sirve frecuentemente para dividir los movimientos en los países árabes; formas de represión vindicativa y racista son usadas para dividir a los insurgentes en Gran Bretaña; y en Norteamérica, en España y en otras partes de Europa, las provocaciones policiales intentan empujar las protestas no violentas a la violencia para crear divisiones.
Y sin embargo la política está aquí conquistando, a través de estos movimientos, una ontología plural. Un verdadero pluralismo de las luchas emerge desde tradiciones diferentes y expresa diferentes objetivos combinados en una lógica federativa y cooperativa -a fin de crear un modelo de democracia constituyente en el que las diferencias sean capaces de interactuar y de construir nuevas instituciones -como decía Spinoza, desde abajo pero con gran potencia efectiva. Contra el capital global, contra la dictadura de las finanzas, contra los biopoderes que destruyen la tierra, y por un acceso libre y la autogestión del común. La próxima fase de los movimientos consistirá entonces no solo en vivir nuevas relaciones humana, sino en participar desde abajo en la construcción de nuevas instituciones. Si hasta ahora habíamos construido la «política de la pluralidad» ahora debemos poner en marcha la «máquina ontológica» de la pluralidad misma. Una ontología plural de lo político se ha puesto en acción a partir de 2011, mediante el encuentro y la recomposición de las subjetividades militantes.
Pero, ¿por qué os hablo de estas cosas, amigos y compañeros húngaros -que en otros tiempos inventasteis estas formas de lucha y que las reconstruiréis a la búsqueda de la libertad y la igualdad? Para decirlo en palabras de Georgy Lukacs, la democracia es siempre una subversión del tiempo.
Fuente de la traducción: https://n-1.cc/pg/blog/read/1394211/nueva-temporalidad-de-los-movimientos-y-democracia-radical
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