Nacido en 1946 en Navia de Suarna (Lugo), licenciado en Filología Hispánica por la Universidad Complutense de Madrid, Constantino Bértolo Cadenas ejerció la crítica literaria entre 1970 y 1990 en diversos medios de prensa (El Urogallo, El País y otros). Desde 1990 viene desempeñando funciones ejecutivas en el mundo editorial. Director de la editorial Debate […]
Nacido en 1946 en Navia de Suarna (Lugo), licenciado en Filología Hispánica por la Universidad Complutense de Madrid, Constantino Bértolo Cadenas ejerció la crítica literaria entre 1970 y 1990 en diversos medios de prensa (El Urogallo, El País y otros). Desde 1990 viene desempeñando funciones ejecutivas en el mundo editorial. Director de la editorial Debate entre 1994 y 2003, cofundador de la Escuela de Letras de Madrid, donde ejerció como Director de Estudios hasta 1995, es actualmente Director Literario de la editorial Caballo de Troya.
Profesor Invitado en distintos Cursos y Máster de Edición, en 2008 publicó el ensayo La cena de los notables, y en 2009 recibió el Premio Periodístico sobre Lectura de la Fundación Germán Sánchez Ruipérez.
Nuestra conversación se ha centrado en esta ocasión en su última publicación: una antología de la obra del revolucionario soviético que lleva por título «Lenin. El revolucionario que no sabía demasiado» que ha sido editada recientemente por Los Libros de la Catarata.
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Estábamos en asuntos de vanguardias. Un partido de izquierda no servil, un partido comunista, un partido marxista revolucionario, ¿debe seguir siendo la «vanguardia del proletariado»?
Sí. Las principales alternativas que se han presentado a un partido de vanguardia han sido o bien la de un partido de masas que es el tipo de organización que han venido defendiendo justamente muchos de los que creen que las masas se han evaporado, o bien la desaparición de las organizaciones de partido a favor de movimientos asamblearios de carácter más o menos espontáneo que a mi entender son estructuras absolutamente necesarias para que un proceso revolucionario se desarrolle pero que no tienen capacidad para enfrentarse a las estrategias y maniobras de alta o baja intensidad, directas o de «diversión», que el estado mayor del capital lleva a cabo de manera incesante.
Este entendimiento del partido como vanguardia es una de los conceptos que más reservas ha provocado en el «comunismo políticamente correcto». En mi opinión este rechazo, cuyas raíces profundas descansan en la incapacidad de buena parte de los movimientos comunistas y anticapitalistas actuales para asumir – con las críticas y autocríticas que fueren pertinentes – el legado que la historia de revolución soviética representa, se articula alrededor de la famosa cuestión de la conciencia que viene de fuera y del «gen autoritario» que según sus críticos inevitablemente anidaría dentro de ese entendimiento. En función de ese rechazo tan perceptible hoy y que inevitablemente, esto sí, forma parte de las condiciones de recepción de esa «herencia no deseada» que es la historia de la Unión Soviética en la que la obra de Lenin está inserta como también lo están se quiera o no la obra de Trostky, Gramsci, Lukács o Brecht, he tratado en la introducción de desmontar, partiendo de los propios textos de Lenin al respecto, la deformada versión que contempla al partido que Lenin propone como una máquina elitista, burocrática, militarizada e incapaz de oír nada de lo que no sea su propio discurso. Esta versión, propia de aquellas películas del franquismo en las que el frío camarada no cesaba de repetir la muletilla de «El pagtido no pegdona ergoges», es una deformación interesada y muy miope de la organización de vanguardia que Lenin reclamaba. Lo primero que habría que señalar es que el concepto de vanguardia que está utilizando Lenin no es una mera traslación de la terminología militar en donde la vanguardia se caracteriza por ocupar posiciones adelantadas «y alejadas», subrayo lo de alejadas, del cuerpo principal de la tropas. Para Lenin, como por otra parte en el mismo Clausewwitz, la vanguardia se corresponde no con una situación espacial sino con un momento temporal: el inicio del movimiento, su señal.
Su concepción del partido está en consonancia con ese «modo de producción Lenin» que traté de reflejar en el libro y que se corresponde con esa filosofía de la praxis que el mismo Gramsci identifica como su aportación más singular y relevante. Un entendimiento de la praxis como actividad integradora en la que las lindes entre teoría y práctica son difíciles si no imposibles de establecer y en el que la acción del partido se encamina a que el proletariado se reconozca y constituya como clase mediante su participación activa en la lucha de clases, entendiendo que es precisamente esa implicación en la lucha lo que da acceso a un conocer que lo convierte en sujeto histórico. Lenin no defiende que se construya un partido «alejado» del grueso del proletariado, aunque tampoco cae en ingenuidad de identificar al proletariado como sujeto con la totalidad de las masas de trabajadores y trabajadoras. No pretende un partido que se funde o diluya con la clase o las masas porque para operar se requiere mantener cierta distanciamiento con respecto al teatro de operaciones. Como nos hace ver Juan Carlos Rodríguez en sus reflexiones sobre el Diario de Trabajo de Brecht, entre el «distanciamiento» de Brecht y «la distancia» que Lenin defiende para el partido revolucionario hay estrechas coincidencias tácticas y estratégicas coincidentes en la intención de que «la distancia» sirva para articular las contradicciones, de clase o de niveles de texto. Para Lenin el concepto de proletariado al igual que el concepto de masas no son entidades sociológicas determinadas y descriptas mecánicamente a partir de categorías económicas. La filosofía de la praxis en Lenin es un «estar en revolución» y por eso entiende que la conciencia y las capacidades revolucionarias se desarrollan a partir de la práctica organizada que es algo que no se puede enseñar pues requiere ser aprendida de manera activa. Y el partido, en ese sentido, más que una organización es una actividad o si se quiere un modo de organización de la actividad revolucionaria que lo constituye. En las condiciones que la correlación de fuerzas marca en el imperio zarista, es decir, en el territorio que las dos culturas enfrentadas ocupan en el comienzo del siglo XX, esa organización no podía, si quería actuar, estructurarse en función de la deseable «igualdad de responsabilidades» -más que de posibilidades- que una organización estrictamente democrática exigiría. La estructura en red pero atravesada por una línea jerarquizada por criterios de responsabilidad no se opone a que la actividad y las experiencias que lo constituyen como partido sean deliberadas y dirigidas por el conjunto de esos saberes individuales que dan lugar al intelectual colectivo del que hablará Gramsci. Indudablemente el grado de deliberación en cada momento vendrá determinado por variables distintas pero nada hay en su concepción que esté en contra de esa deliberación colectiva. Que para Lenin la clave de la organización residía en la acción queda en evidencia justamente en su «intransigencia» respecto a las condiciones para la pertenencia al partido. Lo que lo separa de los mencheviques es eso, su exigencia de implicación en las tareas revolucionarias. Para Lenin la revolución es también un acto de imaginación colectiva pero de una imaginación que brota en esa praxis revolucionaria que es, de modo inseparable, individual y colectiva constituyéndose el partido como el encuentro, «la disciplina» de la hablaba Gramsci, entre una y otra praxis.
Insisto en un punto del que ya has hablado. ¿Qué concepto de praxis manejaba Lenin en tu opinión?
Creo que de lo ya dicho se desprende que utiliza praxis como actividad revolucionaria organizada., como experiencia del hacer, del vivir, del ánimo y de la fatiga, del soñar y el analizar, del luchar. El Lenin posterior a Materialismo y empiriocriticismo, un libro por el que es absurdamente criticado «desde la filosofía», ese lugar que nunca ocupó ni quiso ocupar, y cuya función política, cumplida, era enfrentarse al relativismo idealista, entiende la realidad -y la revolución en consecuencia- como un proceso, como algo que se está construyendo continuamente y entiende que las relaciones del hombre con la realidad no son las relaciones de dos entidades ajenas sino que las relaciones entre ambas se construyen a través de la praxis en tanto que el hombre es un ser práctico «que decide con su actividad cambiar el mundo que no le satisface»,
Lenin, que no fue un filósofo profesional, déjame decirlo de manera muy mejorable, ¿fue un buen lector de Hegel y de Aristóteles? ¿Qué crees que extrajo de esas lecturas?
Diría que de Aristóteles, además de la necesidad de tener un fin para poder hacer algo, aprendió que cada cosa, hecho o concepto despliega semejanzas presentes en su entorno espacial o temporal pero también ofrece y aporta a ese entorno su diferencia específica. De ahí su idea, tan coincidente con el gusto de Saussure de que «lo importante no reside tanto en encontrar la verdad como en saber situarla». De Hegel creo que asimiló que todo, el proceso de saber incluido, es proceso, movimiento, relación. Un saber que en realidad es el saber que constituye a la modernidad como tal, que Marx traduce con el famoso enunciado de que «Todo lo sólido se desvanece en el aire» y que Lenin aplica una y otra vez al hacerse consciente de que «lo importante no es tener razón sino tener razón en el momento oportuno.»
¿Qué aportó Lenin a la teoría marxista del imperialismo?
Desde mi punto de vista algo que desde el final de la II Guerra Mundial parecía haberse olvidado: que el imperialismo cabalga a lomos del capital financiero internacional pero cada caballo o Estado arrastra y es empujado por su propia economía. La actual crisis parece haber sacado del baúl de los recuerdos algunas de las hipótesis de trabajo -yo no hablaría propiamente de tesis- que Lenin apunta en ese libro de encargo, pero convendría, ahora que podemos vislumbrar «por detrás» de tanta verborrea solidaria entre las potencias tradicionales y las emergentes la verdadera cara del neoimperialismo agresivo que viene, recordar la superioridad con que algunos economistas «de izquierda», en aras de la globalización, habían dado por superado el papel de los estados nacionales en la economía. En definitiva: que no llamemos globalización a lo que es realmente imperialismo.
Crítica frecuente al leninismo histórico: el «todo poder para los soviets» se convirtió en apenas 15 días y 20 minutos en su contrario, en «un todo el poder para el politburó del Partido» y, más en concreto, la verdad es siempre concreta decíamos, para su secretario general. ¿Es acertada esa crítica en tu opinión?
La verdad es que me molesta más que bastante tener que contestar a este tipo de críticas precocinadas que se emiten incluso con tono de paternalismo generoso y que suelen traducir la incomodidad histórica que representa la revolución soviética para todos aquellos «revolucionarios» prístinos y encantados de conocerse a si mismos como revolucionarios sin mancha ni cartón antes del parto, en el parto y después del parto y siempre dispuestos a entonar la cantinela orteguiana del «no es esto», «no es esto» sin que, eso sí, nunca aclaren cómo sería en su opinión ese Godot cuya llegada esperan mientras procuran no mancharse la manos. Y digo que me molesta porque demostrar que algo es falso implica, de algún modo, que la falsedad aun como supuesto se ha aceptado en algún momento.
No deja de ser curioso que los mismos que suelen hablar del monolitismo de partido bolchevique y de la dictadura de su secretario general sean los mismos que hablan de los cruentos enfrentamientos que tuvieron lugar en el interior de todo el partido y muy especialmente en el seno de sus organismo de dirección durante al menos todo el período comprendido entre la toma de poder y la expulsión de Trostky de los órganos de dirección. En qué quedamos ¿hubo dictadura del secretario general o hubo luchas intestinas y enfrentamientos ideológicos casi permanentes y sobre muy diversos problemas?
Creo que cualquiera que se moleste en asomarse a libros de historia de E. H. Carr. o repase los datos que Charles Bettelheim ofrece en Las luchas de clases en la URSS, Primer período (1917-1923) comprenderá que la cosa fue bastante más compleja y complicada como para despacharla con dos ideas apresuradas. Con esto no estoy tratando de negar que durante el proceso revolucionario y en las condiciones en que la revolución hubo de desarrollarse no se acentuaran aspectos autoritarios ni se produjesen graves cortacircuitos entre la dirección del partido y el partido y entre el partido y las masas de trabajadores y trabajadoras. Lo que rechazo es la afirmación tan generalizada de que tales «deformaciones» fueran producto de la «perversa naturaleza humana», de la inevitable corrupción que el poder provoca o de la monstruosidad patológica de algún dirigente traumatizado vaya usted a saber porque episodio de rencor y venganza. Mejor sería atender a las dificultades de gestionar un país inmenso e inmensamente atrasado o a la dificultad de construir un partido con la amplitud suficiente para hacer trabajo de masas y ejercer el poder evitando al mismo tiempo el arribismo y el oportunismo. Más útil y sensato parece argumentar posibles causas que respondan a condiciones materiales y no recurrir a condenas morales que nada aclaran.
Defiendes en la Introducción que el «libertad para qué» de Lenin, el comentario que le hizo a Fernando de los Ríos, no fue ningún toque de autoritarismo, no fue ningún sarcasmo. ¿Por qué? La verdad es que, de entrada, no suena muy bien.
A mi me suena perfectamente. Porque algunas preguntas merecen determinadas respuestas. Fernández de los Ríos mantuvo ese contacto con Lenin en su condición de representante de un partido socialista y como tal representante debería considerar, a poco que hubiera leído a Saint-Just, a Marx, a Jaime Vera o al mismo Pablo Iglesias, que para empezar a hablar de libertad lo primero que hay que lograr es el establecimiento de las condiciones materiales que posibilitan realmente la igual libertad porque quien depende de una voluntad ajena para poder vivir no es libre. Cualquiera que haya pasado por la experiencia de una entrevista de trabajo creo que entiende perfectamente la respuesta de Lenin. Es curioso que en sus memorias Fernández de los Ríos no nos explique por que no contestó a la pregunta de Lenin. Nos hemos quedado sin saber a qué libertad se está refiriendo. Ya he dicho que hay gentes que no están dispuestas a aprender ni lo que ya sabe.
La revolución, afirmas, es la negación de la negación. ¿Qué niega y cómo niega la revolución lo que afirmas que niega?
Básicamente quería referirme a la negación – la revolución acaba con él- de esa negación que es el proletariado, pero creo que es una afirmación mal utilizada. Al respecto me llegó un comentario crítico del profesor Juan Carlos Rodríguez que me parece plenamente acertado y que me permito suscribir a continuación:
«La frase es muy atractiva, pero sólo en la fachada. Por dentro resulta hegelianismo puro, pues implica que el capitalismo sería una negación. Pero el capitalismo no es una negación del feudalismo, pues el capitalismo es otra cosa, otro modo de producción/ explotación distinta al feudalismo. Entonces la revolución comunista sería la negación de la negación ¿de qué? Obviamente parece que del espíritu humano libre. Pero el espíritu humano libre es una invención o una creación del capitalismo: el espíritu libre para explotar o ser explotado. Todas las ideologías del hombre libre se centran aquí. Pero además la negación de la negación en Hegel es siempre positiva, pues supone la Aufhebung, o sea, la superación «conservando» lo superado. En suma, conservando el capitalismo, pero superándolo para mejorarlo. Pero como tú señalas la revolución o es ruptura con el capitalismo o no es revolución (claro que se pueden conservar todas las cosas capitalistas que nos sirvan, pero no el capitalismo). Perdona este matiz anti-lukácsiano, pero la historia concebida como una sucesión de negaciones de la negación no es más que la marcha del espíritu objetivo al Espíritu Absoluto. Y obviamente nosotros no hablamos de espíritus sino de modos de producción o de explotación, etc».
Pues me da que Manuel Sacristán estaría muy de acuerdo con este comentario de Juan Carlos Rodríguez. Déjame preguntarte ahora por una categoría que irrumpió en el ámbito socialista poco después de la revolución bolchevique: la del hombre nuevo.
De acuerdo
Nota edición:
La primera y segunda partes de esta entrevista pude consultarse en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=152040 y en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=152438
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