Progreso, cultura y capitalismo

Según los mitos clásicos Prometeo otorgó el fuego a los mortales, dotándoles de las técnicas necesarias para el paso de la naturaleza a la cultura, de lo crudo a lo cocido, pero previamente a ese don ya tenían algo en común los dioses y los hombres, la razón, la palabra, el lógos, capacidad que junto a ciertas disposiciones morales otorgadas por Zeus, garantizaría la sociabilidad y convivencia en las ciudades. Pero aún nos falta un nuevo don con el que poder lograr tanto que la insociable sociabilidad de las ciudades y naciones se torne en verdad cosmopolita, como que el enorme desarrollo tecnológico alcanzado en el pasado siglo beneficie a todos los seres humanos.

La cultura occidental siempre se ha representado a las demás culturas en los extremos y nunca encontrándose en un medio en el que pudieran reconocerse todas ellas como iguales. Desde el panhelenismo de Platón hasta los imperialismos renacentistas y decimonónicos hemos creído en la superioridad occidental en lugar de limitarnos a señalar nuestras diferencias. Con la noción griega de «barbarie», ligada al desconocimiento de la lengua griega y opuesta a la idea de racionalidad, ha sido siempre como se ha llegado a privar de capacidad racional al otro, motivo de que dijese Aristóteles en su Política: «Justo es que los griegos manden a los bárbaros, según dicen los poetas», poetas como el Eurípides de Ifigenia en Aulide, que ya decía aquello de que «los helenos deben mandar a los bárbaros». Una postura que luego, en el Renacimiento, el sano escepticismo epicúreo de un Montaigne, con todo y sus idealizaciones del recién descubierto Nuevo Mundo, no dejaría de poner en su adecuado sitio: «Cuando Pirro pasó a Italia y reconoció el orden del ejército que le oponían los romanos, dijo: No sé que bárbaros son éstos (porque bárbaros llamaban los griegos a todos los extranjeros), pero la disposición de ese ejército que veo nada bárbara es« [1] . Reconociéndose entonces que la misma lógica política con la que operan unos hombres, bien pudiera ser, perfectamente, -aunque no necesariamente-, la lógica con la que operasen todos los demás hombres.

Ciertamente la superioridad tecnológica de Occidente ha sido y es la que ha ocasionado ese desajuste entre Norte y Sur, considerándose Oriente, desde Occidente, bien como el paraíso utópico de El Dorado y del esoterismo hippie o bien como el infierno bárbaro de los supuestamente tan civilizados colonizadores. Esas consideraciones bien beatificas o bien demoniacas de lo ajeno (o de lo propio) dependerán de la valoración que se haga del progreso científico-técnico y de que se siga o no el mito del progreso continuo, ascendente y lineal, del secularizado providencialismo de los ilustrados. Desde la puesta en duda del progreso que va desde Rousseau a Heidegger y la escuela de Frankfurt, puede incurrirse, si sólo se aprecian las pérdidas y los costes de la forma de vida occidental y ninguno de sus aciertos, en la autocomprensión apocalíptica y en el desplazamiento de lo valioso hacia un afuera que ha calado profundamente en la postmodernidad. Y desde la puesta en duda de las bondades de la naturaleza o desde la infravalorización de las formas de vida de las comunidades ajenas o distintas al mundo occidental, que van de Hobbes a Hegel, hasta Huntington o Fukuyama, fácilmente se puede incurrir en el etnocentrismo y el imperialismo modernos. La representación más ajustada entonces será la que pueda calibrar pérdidas y costes, ganancias y adquisiciones, en todas las formas de vida, sin que ello suponga ningún relativismo pero tampoco ningún dogmatismo; ni se produzca el impedimento de mostrar y argumentar la predilección, sin minusvalorarlas, de unas formas de vida sobre otras. Si bien, más allá de la «representación más ajustada», siempre sujeta a posible errar y en peligro de pretenderse absoluta, estaría el «dejar ser» a esos otros que no comprendemos ni podemos representarnos sin dominarlos y sojuzgarlos.

Hay que partir del reconocimiento de humanidad y racionalidad en ambos lados y de uno respecto del otro para que pueda siquiera discutirse en todos, en definitiva, pues suele haber siempre más de dos y la dialéctica mal entendida puede ser ya una reducción de la pluralidad a dos, como el monismo es el reduccionismo al Uno. En este sentido constituye una aberración cualquier consideración de otros que elimine su humanidad y su racionalidad, pues en los conflictos políticos el paso previo al exterminio mediante la guerra es siempre la inhumanización mediante la palabra. Así, por ejemplificarlo con un conflicto terrible y complejo que asola a Oriente Medio, tanto el dictamen de aquellos defensores de los israelíes que hablan de los árabes como seres irracionales sedientos de sangre y llenos de supersticiones, como cuando el neoconservador David Horowitz dijo la barbaridad de que los palestinos prefieren matar y matarse a vivir en paz [2] ; como las barbaridades neonazis de algunos, que resucitan añejas difamaciones a los judíos, como el tenerlos por pueblo deicida o por caníbales comedores de los niños de los otros [3] . Estos no son sino procedimientos de deshumanización previos a justificar y hacer tolerables la agresión y la violencia, ya que una vez que se convierte a un ser humano en algo equivalente a una rata, en un ser irracional e inhumano, nada impide entonces su eliminación, que incluso se considera higiénica y saludable.

Edward Said en el terreno literario fue un gran emblema a la hora de señalar el error de considerarnos portadores de la visión objetiva del científico frente a la visión subjetiva del indígena, mostrando la pregnancia del imperialismo en el etnocentrismo europeo; y Levy-Strauss en el terreno filosófico-antropológico destruiría la idea levy-bruhliana de la irracionalidad salvaje, al descubrirnos un «pensamiento salvaje», no por menos acumulativo carente de racionalidad. Por eso, desde entonces, la exigencia de representarnos siempre al otro como un ser racional, tan racional e irracional como pudiéramos eventualmente serlo nosotros mismos, constituye hoy una obligación no sólo ella misma racional, sino también ética y política. Pues pese a los muchos estudios de antropología cultural y pese a las criminales persecuciones del nazismo, se aprecia actualmente el retorno tanto del etnocentrismo imperialista como del racismo colonial.

Cabe recordar aquí las palabras del capitán Marlow, personaje de Joseph Conrad, antes de sucumbir al supuesto hechizo de esa selva que se habría tragado a Kurtz; cabe escucharle describiendo su primera sensación ante la presencia de una tierra indómita que, sin que lo sepa, lo que hace es devolverle su propia imagen especular, invertida, después de uno de esos viajes de conocimiento de uno mismo:

«Ya sabéis que no soy particularmente tierno; he tenido que golpear y que esquivar golpes; he tenido que resistir y que atacar en ocasiones -que es sólo una forma de resistir- sin calcular el precio exacto, de acuerdo con las exigencias del tipo de vida en la que había caído. He visto al demonio de la violencia, el demonio de la avaricia, el demonio del deseo ardiente; pero, ¡por todas las estrellas!, eran demonios fuertes, vigorosos, con los ojos inyectados, que dominaban y manejaban hombres; hombres os digo. Pero cuando estaba de pie en aquella ladera presentí que, bajo la luz cegadora de aquella tierra, iba a conocer un demonio flácido, pretencioso y de ojos apagados, de una locura rapaz y despiadada [4] «.

Lo que hay en el corazón de las tinieblas es algo que se encuentra más disimulado en la llamada civilización, pero mucho más potente y peligrosamente latente; pues esa civilización europea horrorizada por el salvajismo de los africanos fue la que, a través del dominio y explotación del Congo por parte del rey de los belgas, Leopoldo II, entre 1885 y 1906, época que reflejó Conrad, exterminaría entre cinco y ocho millones de nativos. Un genocidio que merecería ser tan recordado como el perpetrado por la altamente civilizada Alemania durante la SGM. Frente al Dionisos niño, festivo, alegre e inocente, aunque a veces brutal y bestial, del salvajismo tribal; encontramos en la civilización un Dionisos obeso y envejecido, ahora ya ebrio de sangre en vez de ebrio de vino, un dios de la tierra pasado por el cinismo del mundo y del mercado, que aplicaría la Razón, subyugando a Apolo, para aumentar la efectividad del exterminio.

En el famoso capítulo 24 del libro primero de El Capital, que versa «sobre la acumulación originaria», Karl Marx mostraba estar al tanto del genocidio que desde hacía más de un siglo se venía llevando a cabo con los indios norteamericanos, y señalaba como verdugos a los virtuosos puritanos del protestantismo; a quienes en nombre de la civilización, pagaban cuantiosas sumas por cada cuero cabelludo de piel roja para hacerse con ellos pelucas que lucir en sociedad. Ya vislumbraba entonces la relación entre el mercado mundial y la expropiación por parte de Occidente de los recursos de otros pueblos. En su más famosa obra la explotación y expropiación capitalistas están ya plenamente unidas con el masivo asesinato del colonialismo decimonónico:

«El trato dado a los aborígenes alcanzaba los niveles más vesánicos, desde luego, en las plantaciones destinadas exclusivamente al comercio de exportación, como las Indias Occidentales, y en los países ricos y densamente poblados, entregados al saqueo y el cuchillo, como México y las Indias Orientales. Pero tampoco en las colonias propiamente dichas se desmentía el carácter cristiano de la acumulación originaria. Esos austeros «virtuosos» del protestantismo, los puritanos, establecieron en 1703, por acuerdo de su assembly, un premio de 40 libras por cada cuero cabelludo de indio y por cada pielroja capturado; en 1720, un premio de 100 libras por cuero cabelludo, y en 1744, después que la Massachusetts Bay hubo declarado rebelde a cierta tribu, fijaron los siguientes precios: por escalpo de varón de 12 años o más, 100 libras de nuevo curso; por prisioneros varones, 105 libras; por mujeres y niños tomados prisioneros, 55 libras; por cuero cabelludo de mujeres y niños, 50 libras [5] «.

Pese a las críticas y condenas hacia la acumulación originaria, el progresismo ilustrado asesino no es ni mucho menos ajeno a la tradición marxista, ya que el fundador del pensamiento que lleva su nombre fue en muchas ocasiones un fiel exponente de la fe en que el desarrollo científico-técnico acabaría con las supersticiones y con la barbarie extendiendo la civilización. Así, la fe ilustrada, pasaría a considerar que el capitalismo, pesadilla del trabajador, pudiera tener un carácter emancipatorio al destruir los antiguos medios de dominación junto con el mundo dejado atrás por el progreso y la marcha de la Historia. El materialismo histórico estaría dispuesto a reconocer virtudes civilizatorias en el aterrador sistema económico que inevitablemente habría de sustituir al feudalismo en su camino imparable hacia el cumplimiento de las condiciones de posibilidad del comunismo. Así, en 1849, dos años después de que en El Manifiesto Comunista nos dijese Marx que los proletarios y oprimidos del planeta no tenían ya nada más que perder que sus cadenas, se mostraba el pensador favorable a que la California quedase en manos de los «laboriosos protestantes» antes que en manos de los «perezosos mexicanos». Y un poco más adelante, en sus escritos sobre la India de 1853, Marx aseguraba que la inclusión del ferrocarril y del telégrafo en la inmensa nación que, preferiblemente, habrían de seguir dominando los británicos; frente a la indeseable posibilidad de autogobierno o de dominio otomano o persa, destruiría el nefasto sistema de castas allí imperante. Hoy podemos constatar como esto último no ocurrió ni ha ocurrido, con lo cual las virtudes destructoras de supersticiones y tinieblas de las civilizadas tecnologías occidentales bien pudieran no cumplir siempre ni en la debida dirección esa higiénica labor de limpieza cultural que tan frecuentemente se les asigna.

El progreso tecno-científico no siempre destruye las antiguas formas de dominación sino que a menudo coexiste con ellas, ensamblándose a ellas, amalgamándose a ellas, y a menudo lo que destruye son las antiguas formas de cooperación y solidaridad sin sustituirlas por ninguna nueva forma. En Japón se produjo una extraña pero sólida fusión y un férreo ensamblaje, producidos entre la revolución Meiji y el trauma de las bombas atómicas, del feudalismo con el capitalismo, perviviendo perfectamente la jerarquización del antiguo Régimen en la política y las grandes empresas. Aunque, como indicó Max Weber parece que sería el calvinismo, con su moral del trabajo, la que pudiera ser la religión que mejor se adaptase al capitalismo, mientras que el catolicismo le sería ya más hostil, como indicaba el yerno de Marx, Paul Lafargue, al hilo de su apología del ocio y del descanso. Todavía hoy, cuando faltan los sindicatos y no se regulan las leyes laborales, sólo las festividades religiosas resisten el empuje de la compulsión capitalista hacia el trabajo permanente. Con lo cual, la importancia de la cultura y el retorno actual de la etnicidad, se explican como última barricada de los pueblos para defenderse de la agresión neoliberal, resultando notablemente dramático que incluso los ateos, a falta de otras instituciones, tengan que apelar a la religión para que los defienda de la globalización capitalista.

En 1932 el magnate Nelson Rockefeller contrata a Diego Rivera para decorar el recibidor del Rockefeller Center de New York que estaba en construcción. Al año siguiente, en mayo de 1933, Rivera pinta por encargo de John D. Rockefeller Jr. «El hombre en una encrucijada» en el edificio RCA; mural que porque contenía un retrato de Lenin desató una fuerte polémica en la sociedad norteamericana a través de sus medios de comunicación. La familia de industriales le propuso que reemplazara a Lenin por cualquier otra cara conocida pero Rivera se negó a hacerlo y propuso que, a lo sumo, estaría dispuesto a poner la figura de Lincoln junto a la de Lenin. Acusado de «hacer propaganda» el artista replicó que «todo arte es propaganda [6] «. Finalmente, ante la firmeza de Rivera el millonario mandó tapar el mural que sería destruido poco después. Entonces Rivera poco después, una vez que hubo regresado a México, volvió a pintar el mismo mural, pero esta vez en el tercer piso del palacio de Bellas Artes de México, con su figura de Lenin, la de Trotsky, la de Darwin y con el mismo título, pero con ligeras diferencias o añadidos respecto al proyectado para Nueva York, como la inclusión de Rockefeller de manera harto siniestra.

En la parte superior del lado izquierdo del mural se sitúan las fuerzas del capitalismo, un ejército de uniformados sin rostros y sin caras, cubiertos de máscaras de gas y con la bayoneta calada y aviones que les sobrevuelan; en la parte superior del lado derecho del mural se sitúa el ejército rojo, los hombres con gorro, las mujeres con una pañoleta roja en la cabeza, cantando, con sus rostros enfrentándose al otro lado. En el centro aumentada por las lupas se puede percibir la máquina de la plutocracia y de la tecnociencia, que queda suspendida sobre una naturaleza exuberante que ocupa el lugar inferior. En el lado capitalista se encuentra Rockefeller Jr. semiescondido tras la gran lupa de la izquierda, con traje un gran anillo de oro en el dedo, cerca de los pobres y delante de una carga policial a caballo [7] :

«¿Los artistas eran simplemente unos provocadores, los patrocinadores eran unos cobardes, cómo podían ser tan ingenuos en pensar que Rivera, Orozco o Siqueiros no pintarían obras convencionales, decorativas, al gusto de quienes las pagaban? Los Médicis gringos, ciegos, generosos y ruines a la vez, de Nueva York, Detroit y Los Ángeles, quizás pensaban que ordenar y pagar una obra de arte era suficiente para anular su intención crítica, hacerla inocua, e incorporarla, castrada, al patrimonio de una especie de beneficiencia puritana libre de impuestos [8] «.

Al tratar del fenómeno de los murales mexicanos que proliferaron en Estados Unidos desde los años 30 surge la cuestión del «chantaje de los garbanzos»; del endeudamiento en que queda el asalariado por parte del patrón, ya privado ya público, que no sólo exige un buen trabajo, sino filiación a los principios que conservan y mantienen el status quo. El artista siempre ha tenido que luchar contra una paradoja, ya que quienes le contratan pretenden que haga propaganda del mantenimiento de su poder y su gloria mientras que su vocación le pide la destrucción y la crítica de esos fetiches para promover el cambio.

Sin que se produzca la prometida apropiación por el pueblo de las fuerzas productivas toda la revolución planetaria provocada por el imperialismo capitalista de la burguesía sólo conlleva dolor, miseria y una más perfecta explotación de la mayoría por unos pocos, equivale a un nuevo fascismo [9] . El que se tengan que producir de ese modo las premisas materiales que permitiesen otra sociedad resulta una necesidad de sufrimiento harto sospechosa a la vez que demasiado escatológicamente dilatada en el tiempo. Frente al aquí y ahora del comunismo libertario, el marxismo clásico siempre pidió paciencia. Había que tomar el Estado e imponer la dictadura del proletariado para que luego, en el futuro, en un futuro no muy distante, (promesa y dilación escatológica secularizada), tras muchos horrores y sacrificios, adviniese el paraíso de la sociedad comunista y desapareciese el Estado y las clases. La historia de la URSS o de la propia India demuestran en contrario. Tras muchos sacrificios y muchos horrores no advino la prometida sociedad ni se produjo el comunismo. Ahora está de moda retrasar el advenimiento de un mundo habitable para todos o para una mayoría hasta que se llegue a la consumación de la Globalización y, sólo entonces, a la apropiación por la humanidad política del mercado mundial; pero de nuevo tememos en tan internacionalista idea una añagaza de los futurólogos predicadores de la inevitabilidad de la Historia; de nuevo el truco que convierte la esperanza de expectativas razonables para un momento dado en una espera infinita que traduce el Todo en Nada. La inversa del escatologismo progresista del humanitarismo ingenuo sería una historia interminable en la que, como pudo ver el ángel de la Historia benjaminiano, la devastadora Nada sería la que realmente avanza, dejando a su paso montañas de escombros y montones de cadáveres, viscosos cascotes que nunca podrán llegar a quedar justificados:

«Los Ángeles convertida en un gigantesco mural mejicano, levantado como un dique de colores para que California entera, vista por el trío de los jóvenes amantes y el viejo jardinero desde las colinas de Puente para que California entere no se derramara de las montañas al mar en una sacudida final… Irse. Regresar. O llegar por vez primera. Desde las colinas se divisaba el océano Pacífico, disipado por un velo de polución, y a los pies de las montañas, se desparramaba, bajo el smog, la ciudad sin centro, mestiza, políglota, la Babel Migratoria, la Constantinopla del Pacífico, la zona del gran deslizamiento continental hacia la nada… No habría nada más allá. Aquí terminaba el continente. Empezaba en Nueva York la primera ciudad y acababa en los Ángeles, la segunda, quizá la última, ciudad. Ya no había más espacio para conquistar el espacio. Ahora había que largarse a la Luna o a Nicaragua, a Marte o a Vietnam. Se acabó la tierra conquistada por los pioneros, se consumió la épica de la expansión, la voracidad, el destino manifiesto, la filantropía, la urgencia de salvar al mundo, de negarles a los demás su destino propio e imponerles en cambio, y por su propio bien, un futuro americano… [10] «.

Los adelantos de la Historia, como son eminentemente la ciencia y la tecnología, en lugar de quedar al servicio del ser humano y permitir el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad, se vuelven, con el capitalismo y el imperialismo, medios de opresión en lugar de un medios de liberación. Y eso sin necesidad de vincular el «desencantamiento» propio del valor de cambio y del fetichismo de la mercancía, con la deshumanización que esencialmente habría de portar la técnica en sentido heideggeriano. Pues desde este último punto de vista, la técnica, sería intrínsecamente irrecuperable y hostil tanto a la naturaleza como al ser humano, que, en cuanto parte él mismo de la naturaleza, también padecería la imposición de esa desmesura. No siendo la esencia de la técnica algo técnico finalmente, descubrimos, cuando seguimos a un determinado Heidegger, que la esencia de la técnica habría de ser entonces Nihilismo, la destrucción y la muerte de todo lo viviente en su estado puro. Por eso desde el segundo Heidegger sólo parece caber el retorno a los orígenes, la espera del retorno de los dioses y no esta clara ninguna posibilidad de que allí donde se cierne el mayor peligro vaya a poder surgir lo que salva, a menos que acontezca de veras tal evento. El antitecnologismo heideggeriano, huida de los dioses, subsunción real en términos marxistas, no piensa que pueda tener la tecnología ninguna virtualidad positiva y la descarta como esencialmente nociva, simple expediente de potenciación de la dominación. La Antiglobalización peca de semejante visión unitaria, aunque también, desgraciadamente, clarividente:

«el nuevo orden de la globalización no es otra cosa que un orden de ricos y pobres, lo cual no puede ser discutido empíricamente, puesto que los hechos y los datos mundiales ofrecen poca discusión (…). Lo que no ofrece ninguna duda es que en el marco de la globalización, lo único que ha cambiado, según criterios distributivos, es que las diferencias entre los más ricos y los más pobres han aumentado a un ritmo vertiginoso en el último siglo, en el siglo de la tecnología [11] «.

Con Marx y Kropotkin, sin embargo, una vez sopesados el sentido histórico del primero y sus análisis estructurales con las objeciones del segundo, bien se podría seguir defendiendo una ciencia y una tecnología determinadas; pero siempre y cuando fuesen puestas al servicio de los seres humanos desde ahora mismo y no siguiesen ni privatizadas, ni prometidas para un incierto futuro, ni tampoco transformadas en públicas cuando con ello se quiera decir, convertidas en corruptas; aunque no haya mayor corrupción en este mundo que la propiedad privada.

Con todo no debe admitirse como dogma necesario sino tan sólo posible que la industrialización pueda facilitar una vía para la emancipación humana. El que otras vías hacia una «vida buena» sean posibles lo demuestran los numerosos estudios de la antropología del siglo XX que describen la existencia de muchas culturas con una vida individual y social bastante envidiable aunque no se encontrasen industrializadas. En la mayor parte de los casos ha sido la imposición de los industrializados y la expropiación por parte de los mismos y no los propios mecanismos de dominación, los que han degradado o impedido la existencia de comunidades humanas con vidas no por diferentes y carentes de tecnología materialmente depauperadas ni poco libres, fraternas e igualitarias.

La creciente preocupación actual hacia el cuidado del medio ambiente que vincula ciencia y ecología, además de la pertenencia al sector público de las infraestructuras garantes de agua potable o luz eléctrica para toda la ciudadanía, suponen un incuestionable progreso material respecto a las condiciones descritas por Marx en el siglo XIX o a las que se viven actualmente en muchas partes del planeta. Hay que recordar que cuando Marx en su Crítica al Programa de Gotha (1875), condenaba a los socialdemócratas, indicando que la prohibición del trabajo infantil era un objetivo irrealizable y no más que «un piadoso deseo», se equivocaba, aunque ciertamente resultase bastante impensable desde las condiciones materiales del siglo XIX y de buena parte del XX que se pudiera llegar a semejantes embridamientos del capitalismo, aunque sólo fuese en algunos privilegiados lugares del planeta.

Desde luego que empresas como Nike siguen empleando niños en India, China e Indonesia para fabricar a bajo coste y sin derechos laborales sus tan publicitados productos y aún se calcula que hay en el mundo unos 250 millones de niños trabajando, pero de ser una práctica universalizada hace tan sólo unos 50 años a dejado de existir en un buen número de países. Los juguetes Chicco o Lego, con los que juegan los niños ricos de Occidente, son producidos en condiciones infrahumanas por niños de India, China, Tailandia o Indonesia. Y en los soportales de los grandes bancos del mundo desarrollado siempre duermen indigentes. De ahí que la explotación y la miseria sigan estando demasiado presentes como para poder aceptar que se viva en el mejor de los mundos posibles.

Para Marx el sistema económico depredador que combatía nunca podría proporcionar más que las mínimas condiciones higiénicas y sanitarias que impidiesen la muerte de los trabajadores, pero como indicó Eric Hobsbawm en sus «Memorias», tituladas Años interesantes. Una vida en el siglo XX, esas consideraciones fueron debidas a que desde la ideología comunista y desde la dureza y precariedad de la lucha obrera decimonónica y de bien entrado el siglo XX, era imposible llegar a vislumbrar que el capitalismo pudiera llegar a suavizarse en las zonas más desarrolladas del planeta; como reconoce el historiador que así acabó sucediendo hasta el punto de llegar a proporcionar una cierta calidad de vida a quienes habitaban buena parte de los países de Occidente. El que sea una minoría de la población mundial dedicada principalmente al sector servicios la que disponga de ciertas garantías materiales, sociales y jurídicas, no es argumento contra la posibilidad de embridar la economía vigente, cosa considerada antaño imposible; sino argumento contra la conveniencia de mantener semejante programa de mínimos para minorías, ya que quizás no sea universalizable. Desde luego que el hecho de los llamados Estados del bienestar aporta un argumento a favor de la espera progresista y de la posibilidad de paliar algunos de los efectos perversos del sistema económico vigente, pero por un lado, esos avances fueron posibles en un capitalismo en lucha con el socialismo real, pudiéndose apreciar la regresión sufrida en ese terreno desde la caída del muro de Berlín; y por otro lado, los costes de embridar al monstruo económico y proporcionar unas condiciones pasables de existencia para una minoría, no sólo pudieran ser demasiado elevados, sino que pudiera ser que se gravasen físicamente sobre la mayoría desfavorecida del planeta y psíquicamente sobre esa minoría supuestamente privilegiada. Volviéndose entonces muy dudoso el progreso en términos globales.

El Marx más progresista, al comienzo de los Grundrisse, se meterá en una aporía cuando intente explicar el desarrollo incomparable del arte de la Grecia clásica bajo el modo de producción esclavista, y aunque se descartase muy pronto el intento de imprimir la doctrina del progreso al mundo de las Bellas Artes, hasta nuestros días sigue defendiéndose el progresismo de las ciencias y de la tecnología; aunque la bomba atómica, la carrera armamentística, o la semejanza entre la organización de las fábricas, los hospitales, los asilos, las cárceles o de las escuelas y la eficiencia de los campos de concentración o la mera racionalidad instrumental de determinadas instituciones, lo pongan también en entredicho.

Las consideraciones que Marx y Engels realizaban sobre el comunismo originario, que localizarían muchas veces en la antigua India, difícilmente encontrarán tampoco coherencia con el progresismo lineal del positivismo cientifista que en ocasiones profesaron; a menos que el materialismo histórico no fuese sino una secularización de la escatología judeocristiana, con su ciclo circular desde la expulsión del paraíso hasta el retorno al mismo, cosa que repugnaría a su militancia atea. El propio Marx, pese a lo antedicho, no era de ningún modo ciego ante ese lado negativo perverso de los tenidos por grandes progresos y logros de la humanidad; estando a veces atento y despierto frente a la desgraciada posibilidad de que el desarrollo científico-técnico pudiese empeorar las cosas en lugar de promover su mejora:

«Se ha creído hasta ahora que la mitología cristiana bajo el imperio romano sólo fue posible porque todavía no se había inventado la imprenta. Es todo lo contrario. La prensa cotidiana y el telégrafo que difunden sus inventos en un abrir y cerrar de ojos por todo el globo, fabrican más mitos en un día que lo que antaño se podía fabricar en un siglo [12] «.

De este modo no sólo se podrán fabricar mitos y mentiras a una escala sin precedentes. Henry Ford, el magnate de Detroit, uno de los fundadores del trabajo en cadena para el montaje fabril de los automóviles; será el principal responsable de la proliferación de esas máquinas deprisa, muerte y polución, que son esos vehículos que beben gasolina y abundan casi tanto como los humanos en los países desarrollados. La enorme mortandad en las carreteras, 42.000 muertes sólo en Estados Unidos en 1998, la misma cifra para Europa durante el 2001, a la que habría que adjuntar tres millones y medio de heridos, suponen unas cifras superiores a las de cualquier guerra actual [13] , pero son asumidas con toda naturalidad, justificadas como precios aleatorios del progreso en la locomoción o como fruto de la libertad individual para moverse con rapidez.

El fordismo pintado de rojo, engalanándose con los murales del comunista Diego Rivera, con el talento de quien pintó el mural del Instituto de las Artes de Detroit, de quien se atrevió a pintar a Marx y Lenin en el Rockefeller Center; una muestra de la paradoja de una modernidad cruzada con la tenacidad indigenista, de una modernidad cuyo mito del progreso tendrá a Ford como héroe, como marca, como mojón sin rostro en la carretera de la Historia Universal, dicho sea esto con la misma risotada que ya soltase el novelista Carlos Fuentes:

«Perdónenme la risa. Es una buena risa, una carcajada irreprimible de reconocimiento y acaso de nostalgia. ¿De qué? Creo que de la inocencia perdida, de la fe en la industria; el progreso, la felicidad y la historia dándose la mano gracias al desarrollo industrial. A todas estas glorias había cantado Rivera, como se debe, en Detroit. Como los anónimos arquitectos, pintores y escultores de la Edad Media construyeron y decoraron las grandes catedrales para alabar al Dios único, invariable e indudable, Rivera vino a Detroit como los peregrinos de antaño a Canterbury y a Compostela: lleno de fe. Reí también porque este mural era como una postal a colores del escenario móvil, en blanco y negro, de la película de Chaplin, Tiempos modernos. Las mismas máquinas pulidas como espejos, los engranajes perfectos e implacables, las confiables máquinas que Rivera el marxista veía como signo igualmente fidedigno de progreso, pero que Chaplin vio como fauces devoradoras, máquinas de deglución como estómagos de fierro que se tragan al trabajador y lo expulsan, al final, como un pedazo de mierda [14] «.

La excepcional película de Charles Chaplin Tiempos Modernos (1936), comienza con la imagen de un rebaño de ovejas al que inmediatamente se superpone el plano de una manada de obreros saliendo del metro y dirigiéndose al trabajo. Pero el aspecto de manada del rebaño de obreros en las iniciales imágenes de la película contrasta con el aspecto humano que caracteriza a todos los personajes pertenecientes al pueblo, tanto los individuales como los colectivos, de modo que ni el obrero individual ni los grupos de huelguistas y manifestantes ofrecerán ese aspecto de masa informe o manada ovejil con que empieza este hilarante relato cinematográfico. Y eso porque la conversión del pueblo en masa o manada de los tiempos modernos vendrá dada por la alienación a la que le somete el desarrollo industrial y por su conversión en mero apéndice de una máquina, un periférico, en terminología informática; mientras que aquellos aspectos solidarios y participativos subyacentes a cada singularidad humana y a toda multitud no podrán ser nunca sometidos, quedando la cooperación en estado latente o siendo expropiada por las avariciosas manos del Gran Jefe. El matiz es muy importante, pues es el que separa, la crítica izquierdista a la alienación de las masas de un Chaplin, de la ideología del desprecio fascista de las masas con la que Hitler subiría al poder por esa misma época. A las muchedumbres de huelguistas y manifestantes comunistas que aparecen en el film de Charlot podríamos contraponer las ordenadas huestes nazis que Leni Riefenstahl inmortalizó en su contemporáneo documental El triunfo de la voluntad (1935), para así darnos cuenta de la separación de dos movimientos bien diferenciados, el del «pueblo revolucionario» y el del «fascismo de masas»; dos movimientos que resulta importante saber separar y discriminar, para no acabar en la misantropía ni en las antiutopías subsuncionistas.

En el film antedicho el propio Chaplin hace el papel protagonista, como obrero de una fábrica de producción en cadena tras la depresión del 29, un trabajador que enloquece ante la locura del ritmo de producción fordista al que resulta encadenado, mostrándose una suerte de afinidad entre el capitalismo y la locura que algunos autores franceses de los años 80, hoy convenientemente olvidados, estudiarían antaño con intensidad.

El Gran Jefe se comunica con sus subalternos de la fábrica como si fuese el Gran Hermano, a través de unas enormes pantallas de cine, mientras cámaras en todo el recinto le proporcionan una vigilancia panóptica de hasta el último rincón del lugar. Y eso que la famosa novela de Orwell 1984 es más de diez años posterior a esta película. Hasta llegan a ensayar con el protagonista, tenido por conejillo de indias, una nueva máquina que supuestamente permitiría alimentar al obrero mientras trabaja, ahorrándole al empresario la detención de su labor para comer. Todo ese trajín, en clave de comedia chapliniana, llevará al protagonista hasta el desquiciamiento, lugar de defensa ante una presión insoportable; con lo cual nuestro desventurado trabajador fabril es llevado entonces al psiquiátrico, lugar donde se le recomienda, al darle el alta, algo que ya no existe en los «tiempos modernos»: tranquilidad y ausencia de excitación. Es entonces cuando, recogiendo una bandera roja de alerta por carga sobresaliente del vehículo, caída de un camión, resulta confundido con un líder comunista, seguido espontáneamente por una multitud y encerrado en prisión.

A continuación vemos como pierde todo empleo precario que consigue, -como el de vigilante nocturno o el de camarero-, y como pasa varias veces por la cárcel. Todo ello envuelto en ese tono tragi-cómico que caracteriza a nuestro genial comediante. El obrero-Chaplin, en ésta su última aparición cinematográfica, ayudará a una joven vagabunda a lo largo de varias vicisitudes y terminará la película marchándose con ella por una interminable carretera, caminando hacia delante en busca de un mundo y una vida mejores.

Dos años después de la producción de esta genialidad cinematográfica, en 1938, comentaría en una entrevista el director, cómico, músico y actor: «la introducción de las máquinas en el trabajo debería ser una ayuda a la humanidad y no una fuente de tragedia». Señalando así la paradoja y la contradicción que le había llevado a la crítica de esos «tiempos modernos» en los que, con algunos cambios, aún vivimos. Unos tiempos en los que, absurda e irracionalmente, el desarrollo tecnológico acaba significando esclavitud en lugar de libertad.

La Entrevista a Stalin que le hiciese el escritor H.G.Wells en 1934 ( Bolchevik , número 17), año en que la URSS entró en la Sociedad de Naciones, es un buen ejemplo del malestar generalizado que refleja el film de Chaplin, pero también de las esperanzas que suscitó entre algunos intelectuales la superación de la depresión del 29; pues en ella, el entusiasta escritor de ciencia-ficción, a diferencia de su interlocutor, renunciará a la violencia como medio de transformación social, diciendo que: «no hay ninguna necesidad de desorganizar el sistema viejo, ya que éste, tal como están las cosas, se va desorganizando por sí solo. Por eso, la sublevación contra el orden viejo, contra la ley, me parece anticuada y superada por el desarrollo». Así, H.G.Wells intentará una aproximación entre el New Deal de Roosevelt, al que denominará «socialismo anglosajón», y el experimento soviético, del que no les parecía aún a muchos que hubiese empezado a torcerse. Y si bien hay experiencias como la famosa Tercera Vía del laborismo británico actual, que acaban por dar hoy la razón al dictador, existen también propuestas como la de la Renta Básica Ciudadana, que bien pudieran jugar a favor del escritor. Stalin se mostrará, en lo que más fue un diálogo que una entrevista, reacio a aceptar que pudiera haber una vía reformista y gradual para llegar desde el capitalismo al socialismo, contestando ante el entusiasmo acerca del progreso del escritor que: «en determinadas condiciones, la inteligencia técnica puede lograr milagros y prestar grandes servicios a la humanidad. Pero también puede causar grandes daños». El que Wells pusiese al banquero Morgan como ejemplo de parásito social pero tuviese a Rockefeller por un valioso emprendedor o a Ford por un «organizador apasionado de la racionalización en la producción», dice poco a favor de sus propias propuestas de socialización y mucho sobre su ingenuo progresismo. Nada menos que Bertrand Russell, nada sospechoso de veleidades bolcheviques ni dictatoriales, nos dará otra imagen de los millonarios industriales y llegará a decir por la misma época, lo mismo que contra-argumentaba Stalin:

«Rockefeller decía que Dios le otorgaba su dinero y éste no dejó nunca de crecer. Cada vez fue más rico, no importó nada el que se descubrieran nuevos yacimientos de petróleo (la bendita competencia) en otras partes del mundo, tal descubrimiento ocasionó guerras y muertos, pero Rockefeller continuó haciéndose cada vez más rico. Bajo las condiciones capitalistas de producción la plutocracia gobierna y nunca pierde terreno, estando la pretensión de refrenarla mediante la ley destinada al fracaso [15] «.

Ya hemos hablado que la domesticación del Capitalismo a través de la Ley, la cual, con un poco de perspectiva histórica, no se muestra ya tan pusilánime como se le aparecía a Russell en los terribles años 30. Pero no hay que olvidar que nos encontramos dialogando con interlocutores del periodo de entreguerras y que, cuando se establecen estas consideraciones, todavía está por llegar toda la destrucción que el poderío científico-técnico y militar del mundo desencadenaría en la SGM, tras el prólogo de tal saga destructiva que fue la guerra civil española. Todo ello cambiará mucho la consideración acerca del progreso y de la técnica, aunque no se abandone del todo la utopía ni se apague, pese a todo, la antorcha de la revolución.

Por eso, volviendo al muralista mexicano, a ese pintor comunista que se atrevió a dar colores al fordismo y al novelista que nos lo hizo revivir en la actualidad, volvemos a ver, más allá de la sujeción esclava del trabajo y pese a toda la destrucción del siglo XX, el atisbo de una resistencia y de una recuperación, ya en medio de la era de la ciber-tecnología virtual; la resistencia a perder el rostro y la recuperación de lo mejor de cada tradición. Incluso de la nuestra. De la que demanda la consecución del «reino de la libertad» a través de un desarrollo tecnológico. Esas obstinaciones con que las diversas culturas, contra toda la apología de la pérdida del rostro, contra todo pronóstico ilustrado y etnocentrista, frente a todo abundamiento en el esclavizador «reino de la necesidad», han sabido salvar la cara y guardar el rostro. Guardar el rostro y salvar la cara para poder dar, nuevamente, la batalla por un verdadero progreso y por una vida realmente mejor:

«Había mirado sin ver. Todos los trabajadores norteamericanos pintados por Diego estaban de espaldas al espectador. El artista sólo pintó espaldas trabajando, salvo cuando los trabajadores blancos usaban goggles de vidrio para protegerse del chisporroteo de las soldaduras. Los rostros de los norteamericanos eran anónimos. Enmascarados. Como ellos nos ven a los mexicanos, así los vio Rivera a ellos. De espaldas. Anónimos. Sin rostro. Entonces Rivera no reía, no era Charlot, era sólo el mexicano que se atrevía a decirles ustedes no tienen rostro. Era el marxista que les decía su trabajo no tiene el nombre ni la cara del trabajador, su trabajo no es de ustedes. ¿Quiénes miraban, en contraste, al espectador? Los negros. Ellos tenían caras [16] «.

Para Carlos Fuentes, Laura Díaz se convertirá en una metáfora de la historia de México y esos negros con rostro de 1932 que pintó Rivera, habrían de ser los mismos que se levantasen luego en 1967, movidos por un sueño de igualdad, los mismos que pusiesen en ese entonces la ciudad patas arriba, como en la plaza de Tlatelolco; enmarcados en ese periplo, nunca completado hasta la fecha, de los afroamericanos estadounidenses en pos de la equiparación de derechos civiles y de los seres humanos en pos de los derechos cosmopolitas.