En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos los apartados dedicados a la dialéctica marxiana en el marco del curso de Metodología de las ciencias sociales que Manuel Sacristán impartió en la Universidad de Barcelona en el curso 1984-1985.
Nota del editor.- Se reproduce a continuación los apartados dedicados a la cuestión de la dialéctica marxista en la parte transcrita por Xavier Martín Badosa y Jesús Muñoz Malo del curso de Metodología de las ciencias sociales que Manuel Sacristán impartió en la Universidad de Barcelona en el curso 1984-1985.
El esquema de la primera parte del curso era el siguiente:
1. Crisis ecológica y política de la ciencia.
2. Debate sobre el método de las ciencias sociales.
2.1. Crítica de la ciencia y crisis de fundamentos.
2.2. Derecho y recopilación de leyes. Codificación.
2.3. Metodología jurídica e histórica.
2.4. La escuela histórica.
2.5. Karl Marx.
2.5.1 Dialéctica marxiana. (apartado reproducido a continuación)
2.5.2. Resumen. (apartado reproducido a continuación)
2.6. Historicismo.
Los autores de la transcripción no incluyeron las sesiones en las que Sacristán hizo un rápido repaso a la historia de la filosofía de la ciencia ni la segunda parte del curso, la dedicada a la lógica formal.
Texto del curso
Habrán observado que no he mencionado el nombre de Marx en la escuela histórica pero que, sin embargo, más de un rasgo de lo que he dicho de esta escuela se parece bastante a pasos de la metodología de Marx.
No lo he mencionado dentro de ella porque Marx es bastante un caso aparte, relativamente aislado en la época. Pero, en cambio, éste es un buen momento para considerar a Marx porque sin duda, en mi opinión, hay un parentesco claro entre él y la escuela histórica. No en el sentido de que se pueda ver a Marx como descendiente de la escuela histórica. Eso es imposible por razones cronológicas. Marx empezó a escribir antes, pero básicamente es un contemporáneo de ellos, pero, además, por otro lado, por el hecho de que Marx es muy obviamente heredero de los clásicos ingleses, mientras que la escuela histórica alemana es oposición a esos clásicos. Marx no se puede imaginar sin Smith antes y sin Ricardo sobre todo.
De modo que no es que se puede colocar en el mismo tronco la economía de Marx y la de la escuela histórica, pero, para entendernos, hay un parentesco claro de época y de explicaciones. Por ejemplo, la idea de totalidad, característica de la escuela histórica, está igual en Marx. El conjunto de la obra de Marx no es economía pura en el sentido de que incorpora también, como la escuela histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. Ese parentesco es evidente. Lo que ocurre es que Marx nunca niega la existencia de un núcleo de economía pura, de tipo deductivo, al modo de Smith y Ricardo, mientras que la escuela histórica niega que ello tenga validez.
La actitud metodológica de Marx ha evolucionado bastante a lo largo de su vida. El joven Marx, por ejemplo, se parece mucho más a la escuela histórica que el Marx maduro. Por «Marx joven» entiendo el Marx hasta 1856-57, en esos años se produce el cambio de su actitud metodológica en economía. El Marx joven está convencido de que la economía clásica inglesa, tal como se le presenta en el autor que conoce mejor, Ricardo, es una disciplina ficticia y, además, incluso inmoral. Es una «infamia» porque trabaja con abstracciones, con cifras medias y con ellas ocultan la realidad económico-social. Esto lo habría podido compartir cualquier miembro de la escuela histórica. Es en esa época cuanto el método de Marx es más pariente del de la escuela histórica. Por ejemplo, 1843 es el año de la aparición del curso de [Wilhelm GF] Roscher; pues bien, los Manuscritos en los que Marx dice que la economía inglesa es una infamia son también de 1843. Son, verdaderamente, productos intelectuales coetáneos. En cambio, el Marx maduro es un Marx, por así decirlo, muy ricardiano. Trabaja constantemente con conceptos medios: la tasa media, cifras medias, etc., algunos conceptos fundamentales del sistema de Marx están fundados sobre el cálculo de tasas medias. Ha habido, por tanto, una inversión clara, aunque no tal vez en la inspiración. El Marx maduro sigue aspirando a un producto intelectual que sea lo que hoy llamaríamos a la vez economía, historia, sociología y política. Pero no lo hace por el procedimiento de disolver la economía pura sino más bien por el procedimiento de integrarla en este otro conjunto totalizador que hoy consideraríamos, desde el punto de vista de la división académica, propio de varias ciencias a la vez. De modo que no ha cambiado la inspiración pero sí el método.
¿Y cuál es esa concepción metodológica totalizadora? Hay un par de lugares clásicos para estudiar las concepciones metodológicas de Marx y ambos están traducidos. Uno es la «Introducción» que escribió en 1857, y que luego no publicó, a la Contribución de la crítica de la economía política, esta obra de 1859 se suele publicar con todas sus introducciones, y el otro lugar que vale la pena estudiar es el epílogo para la 2ª edición del libro I de El Capital, de 1873.
El programa metodológico de Marx ha cambiado mucho en el curso de su vida intelectual. Pero, además de una evolución importante, está el hecho de que sus ideas metodológicas han sido siempre bastante confusas y oscuras (con ello no estoy haciendo ningún juicio acerca de la calidad del trabajo, pero sí acerca de la valoración filosófica respecto de su método) y esto se debe, en mi opinión, al hecho de que en la mentalidad científica de Marx están operando tres conceptos distintos de método y de ciencia: a) el concepto hegeliano de ciencia y método; b) la noción joven-hegeliana de ciencia y método, y c) el concepto de ciencia y método corriente de la época (por ejemplo, el de Ricardo). El que haya estos tres conceptos de método científico y de ciencia presentes en su trabajo es un afirmación que podemos hacer hoy en día, a posteriori, pero es un hecho del que, en mi opinión, el propio Marx no ha tenido consciencia, de aquí la escasa claridad de sus desarrollos acerca del método.
Como suele ocurrir en la vida intelectual, esto no siempre le provoca callejones sin salida. Muchas veces más bien le procura penetraciones agudas, interesantes, pero cuando se trata de estudiar sus concepciones metodológicas sí que determina una oscuridad bastante apreciable. La razón principal es la influencia de Hegel. Es un gran metafísico, un escritor filosófico admirable y además muy culto. Había leído muchos textos científicos, pero, en mi opinión, sin adherirse a la idea moderna de ciencia. Para Hegel, ciencia sigue siendo un saber absoluto[1], como para los griegos, un saber indiscutible, seguro para siempre, mientras que realmente la idea moderna de ciencia, la ciencia real, no la formal, es decir, la que trata sobre el mundo, desde la física hasta la economía, se caracteriza por lo contrario. En un sentido moderno, la ciencia más bien se caracteriza por ser un saber constantemente realizable, por definición no seguro. En cambio, la idea hegeliana de ciencia es la idea del saber absoluto, cierto, seguro.
La verdad es que esa idea no científica de saber es muy comprensible en un filósofo idealista[2]. Si intentamos introducirnos en un filósofo idealista, que cree que el ser es de la naturaleza del pensamiento, que no hay diferencia entre ser real y pensamiento, entonces la idea de un saber absoluto no resulta tan desmesurada ni pintoresca, porque si de verdad toda realidad tiene la misma naturaleza que nuestro pensar se puede admitir que haya una coincidencia integral entre un pensamiento bien instruido, bien educado y la realidad misma. Y Marx es, en todo eso, salvo en el idealismo, un discípulo de Hegel; entonces en él resulta mucho menos clara y justificable una noción absoluta de conocimiento porque no es idealista.
No es que Marx haya pretendido nunca abiertamente que la ciencia sea saber absoluto, pero sí que restos de esta concepción se pueden ver en él. ¿Qué restos? Por ejemplo, el siguiente y muy interesante:
En la «Introducción» de 1857, Marx reproduce una idea de método científico directamente hegeliana, la idea de que el método científico es un método que asciende de lo abstracto a lo concreto. En el uso corriente del lenguaje es obvio que ninguno de nosotros dice esto. Más bien decimos que se asciende de lo concreto a lo abstracto. Es decir, nosotros consideramos que cuando se pasa de la percepción de tal o cual perro a la idea de mamífero, se asciende, pensamos que se sube de generalidad; no diríamos que se sube desde mamífero hasta Boby, sino al contrario, diríamos que se baja. En cambio, para un hegeliano, se asciende de lo abstracto a lo concreto.
En un filósofo realista y científico-realista como Marx esto suena raro. En Hegel suena muy natural, porque piensa que la historia de la realidad es la historia de la idea, el pensamiento ha empezado con la idea general de Ser, que es lo que al principio hubo, que el primer Ser es el Ser como tal, sin mayor determinación, el Ser en abstracto y que la historia del Ser, su evolución a través del tiempo, ha consistido en irse concretando. Primero estaba la idea pura de Ser; luego esa idea pura de Ser hace emanar de sí la Nada; luego sintetizan Ser y Nada, y el producto es el devenir. Y así comienza una carrera ontológica que realmente ni como economistas ni como sociólogos les sirve para nada pero que si queremos entender un poco qué ha pasado con esta idea de dialéctica en ciencias sociales no hay más remedio que recordar brevemente, aunque no nos interese de un modo directo. Para los sociólogos tiene más interés porque es un tipo de pensamiento muy difundido en la época. Está también en Comte, por ejemplo. Pues bien, si el pensamiento es de la misma naturaleza que el Ser o viceversa, entonces puesto que el camino del Ser ha sido y es un camino de lo abstracto a lo concreto, Hegel piensa, con cierta coherencia idealista, que el camino del conocimiento es el mismo, también va de lo abstracto a lo concreto, va ascendiendo de lo vacío, de lo abstracto a lo concreto.
Marx ha heredado esta idea, la reproduce literalmente en esta Introducción de 1857, pero en él tiene ya otro carácter. No puede ser hegelismo puro puesto que no le acompaña la ontología del idealismo. Más bien ya en Marx, y también en Hegel menos conscientemente, lo que hay es una reformulación de esta idea muy en la línea de la escuela histórica. En Marx la idea hegeliana de que el método científico de la economía ha de pasar de lo abstracto a lo concreto tiene parentesco con la escuela histórica, se parecen en la aspiración a que el objeto del conocimiento sea lo concreto-histórico o lo concreto-económico, lo cual es siempre una realidad histórica. Un modelo puede ser atemporal pero una singularidad económica no puede ser atemporal, tiene que ser una sociedad existente en un momento y en un lugar determinados. Por tanto, entre la idea hegeliana, al menos tal como Marx la reproduce, de que el método en la economía política tiene que ascender de lo abstracto a lo concreto y la aspiración de la escuela histórica de que el conocimiento sea de lo singular histórico, entendiendo por ello cualquier presencia histórica irrepetible, hay un aire de familia.
De todas maneras, a Marx le quedaba el problema de formular con coherencia, en un contexto no idealista, esa idea hegeliana de conocimiento como paso de lo abstracto a lo concreto. Para eso lo que hace es introducir una distinción, que no estaba en Hegel, entre concreto-real y concreto de pensamiento. El punto de partida del conocimiento es lo concreto-real, pero de ese concreto-real el pensamiento consigue un abstracto, y de ese abstracto, por acumulación de conocimientos y análisis, va consiguiendo un concreto de pensamiento. Para un filósofo idealista concreto-real y concreto de pensamiento serían lo mismo; Marx evita una ontología idealista por el procedimiento de decir: lo concreto-real está al principio del conocer y lo que hay al final es un concreto, pero no lo concreto real sino lo concreto pensado, la versión intelectual de la concreción histórica de la que se ha partido. Con lo cual, la idea deja su matriz idealista, se convierte en una idea de sentido común y caracteriza muy bien la aspiración de conocimiento de la economía de Marx. En el curso de su conocimiento, de su acumulación de datos, de los análisis de esos datos, va a tener una noción más concreta. Eso es el fondo de sentido común que subyace a la idea cuando se la despoja de metafísica idealista. Pero así y todo, para quien no viene de la metafísica de Hegel como es mi caso, la idea tiene, claro, un punto débil, y es que identifica concepto general con concepto vago. Una cosa es que al empezar a estudiar uno sepa muy poco, tenga una idea muy vaga, y otra cosa son los conceptos generales, que pueden ser clarísimos, obtenidos sobre la base de cierto conocimiento. No es lo mismo que lo que uno sabe sea vago, impreciso, pobre, que el hecho que sea general; por ejemplo, la noción muy general de mamífero no tiene por qué ser más vaga, al contrario, es más clara, que la noción de Boby. «Mamífero» es un término técnico bien definido.
En cambio, los pensadores de tradición hegeliana tienden a identificar lo general con lo vago. En mi opinión, no hay más que un caso en que esto tiene cierta justificación, que es cuando se trata de materias históricas. Por ejemplo, si realmente uno, ante la idea del péndulo, lo que se propone realmente es conocer íntima, intuitiva, estéticamente un determinado viejo péndulo que hay en casa de su abuela, sin duda no se va a satisfacer con las leyes del péndulo de la física, entre otras cosas porque las leyes del péndulo no sirven para todo péndulo y, además, en concreto no representan a ningún péndulo, no hay ningún péndulo que tenga toda la masa concentrada en un punto. Entonces, si de verdad hay un interés estético en determinado péndulo, claro que lo esencial para él no es la ley del péndulo aunque también tiene su importancia saber cómo funciona un péndulo.
Para toda la escuela histórica por un lado, y para Marx en paralelo con ella, ocurre que el objeto de conocimiento se parece mucho, por así decirlo, al péndulo de la casa de la abuela. Su verdadero interés es el conocimiento individualizado de ciertos momentos históricos. Con la diferencia en el caso de Marx, del Marx maduro, que él tiene asumido que incluso para conocer el péndulo de la abuela necesita la teoría física del péndulo; dicho de otro modo, que también para su investigación necesita la economía clásica y también las matemáticas. A los cuarenta y tantos años se puso a estudiar de nuevo matemáticas y a los cincuenta produjo un ensayo sobre cálculo infinitesimal, en una época en que todavía no había teoría de este cálculo universalmente aceptada. Intentó repetidamente, con sus amigos matemáticos, que le matematizaran y le formalizaran su teoría de las crisis. Le dijeron que por el momento era imposible. Pero él lo intentó. Quiere decirse que, a diferencia de la escuela histórica, él tenía asimilada la necesidad metodológica del trabajo también teórico puro, pero la finalidad se parecía mucho a la de la escuela histórica: era la comprensión de presentes o de pasados históricos concretos y definidos. En su caso, en el caso de su obra principal, de El Capital, la comprensión del capitalismo.
Sobre ese trasfondo puedo intentar discutir un poco, modestamente, la idea de dialéctica marxiana, de una forma que no coincide del todo con las dos principales interpretaciones de la dialéctica marxista que hoy se encuentran en metodología. Hay quien considera que la dialéctica hegeliano-marxiana es un método de conocimiento superior, más completo que los métodos corrientes de la ciencia, y, en el otro extremo, hay quien considera que es pura palabrería sin ningún interés científico.
Yo opino que la idea de que exista un método dialéctico distinto de los métodos corrientes de la ciencia, si por método se entiende una sucesión de operaciones reguladas y repetibles, es falsa; si por método se entiende puramente estilo intelectual, entonces es válida. En mi opinión, la idea de método dialéctico o de dialéctica es una de las últimas grandes metáforas metafísicas. Después de la filosofía, abundan bastante en la teoría del conocimiento sobre todo pero también en la mitología, ideas que han recogido –en realidad, metafóricamente– experiencia precientífica, de la vida cotidiana, contribuyendo así, sin ninguna duda, a estructurar la experiencia vital de la gente. No es que sean ideas inútiles, pero en mi opinión no son ideas científicas, no son ideas exactas. Daré algunos ejemplos. En la filosofía de Aristóteles, el par de conceptos potencia y acto explica que los seres naturales pueden cambiar porque son un compuesto de potencia, es decir, de capacidad, y de actualidad, es decir, de realización, de modo que cuando un determinado ser pasa de un estado A a un estado B lo que ocurre es que ya tenía el estado B en potencia y lo ha pasado a acto. En mi opinión, esto no es una explicación sino que es describir con palabras cultas lo que ya sabemos; decir que un objeto era en potencia B cuando sabemos que ha pasado de A a B, pues claro, son perogrulladas. Si ha pasado a B es que podía pasar a B, sin ninguna duda. Como decía la lógica clásica: del ser al poder ser va la consecuencia. Si algo es, es que podía ser lo que es.
Pero esas metáforas filosóficas ordenan la experiencia vital, a veces con cierta gracia poética y otras sin ninguna gracia. Por ejemplo, en el mismo Aristóteles hay esta frase muy graciosa, con cierta calidad poética, para explicar el hecho de que el ser humano sea capaz de comprender los objetos materiales. Eso ocurre «porque el alma es, en cierto modo, todas las cosas». Esto, claro, no explica nada, pero en cambio es sugerente, tiene cualidades poéticas y hasta es sugerente para líneas de investigación. Si alguien nos dice que el alma es en cierto modo todas las cosas, es decir, que hay una comunidad real entre alma y cosa, tiene abierto el campo para empezar a estudiar en qué consiste esa comunidad, mientras que si piensa que son absolutamente heterogéneas más bien tenderá a explicar el conocimiento de las cosas materiales por un milagro, como hicieron algunos filósofos renacentistas e idealistas.
Pues bien, en mi opinión, las ideas fundamentales de la dialéctica –por ejemplo, la idea de que la categoría «negación de la negación» sirva para explicar la realidad– son eso, metáforas filosóficas precientíficas. En Engels, por ejemplo, se puede leer que una planta de cebada, con su semilla, es la negación de la negación de un grano de cebada, lo cual quería decir lo siguiente: que el grano de cebada, una vez sembrado, es destruido, negado, pero luego, germinado, y que lo que germina de ese grano es la negación de la muerte del grano, es la negación de la negación del grano. Esto, como el alma de la potencia aristotélica, puede tener su gracia como codificación puramente intuitiva y metafórica de experiencia precientífica pero uno empieza a comprender qué pasa cuando hace química y no cuando dice que el tallo es la negación de la negación del grano.
Por lo tanto, como método y como categoría lógica, la dialéctica está en el mismo plano que las grandes metáforas de la tradición filosófica. Pero al mismo tiempo, bajo el nombre de dialéctica han circulado siempre, ya desde Hegel, incluso desde antes de Hegel, con un precedente antiquísimo en Platón, la idea de un tipo de conocimiento no ya hipotético, sino que lo incluye todo, que lo interpenetra todo, que es lo que quiere decir entre otras cosas la palabra en griego, que discurre a través de todo. Muy probablemente la etimología de «dialéctica», aunque estas cosas son omitidas por los filólogos, quiere decir precisamente ir reuniéndolo todo a través de todo. Esto, a lo que no se puede llamar método ni lógica en un sentido estricto, más bien habría que considerarlo como un programa intelectual. Es, por así decirlo, una versión logicista de la aspiración de la escuela histórica tal como la habíamos visto descrita por Schumpeter.
Señalaba como datos fundamentales de la escuela histórica la aspiración a globalidad, incluyendo puntos de vista económicos en sentido estricto, sociológicos, institucionales. Pues bien, este rasgo es también capital en la tradición dialéctica, con la diferencia de que la escuela histórica tiende a concebir que esa aspiración, ese programa, se debe enlazar intuitiva y empíricamente mientras que en la dialéctica marxista la aspiración es realizar este programa por vías de análisis lógico-científico, con los métodos corrientes.
Este punto sería discutido por otros historiadores del método. No hay que tomarlo como algo evidente, ni mucho menos. Todo marxista tradicional por un lado, y todo filósofo analítico por otro, discutirían esta interpretación, estarían en desacuerdo. Pero como es lo que pienso me permito decirlo.
En apoyo de esta interpretación se puede traer el segundo texto al que me referí, el epílogo de Marx a la 2ª edición del libro I de El Capital, porque precisamente ahí Marx se encuentra con la necesidad de contestar a críticos que le elogian y le critican por su método. Son sobre todo dos críticos –uno anónimo y otro un economista ruso de la época[3]– los que aciertan mucho en su crítica a lo que Marx hace en concreto, es decir, la práctica de su método y, en cambio, se muestran contrarios a su lenguaje dialéctico hegeliano. Puesto ante estos críticos, que son, por una parte, los dos que lo han dejado mejor y además han apreciado su libro, pero que, por otra parte, le dicen que ese método hegeliano es inútil o contraproducente, Marx se siente obligado a justificar lo que ha hecho. Entonces explica que hay que distinguir entre método de exposición y método de investigación. La investigación ha de hacerse con los métodos corrientes, recogiendo dato empírico, analizando, deduciendo, induciendo como cualquier otro científico; pero que, en cambio, en el método de exposición es posible conseguir un conjunto vivo que refleje la auténtica vida del material, y entones dice que cuanto más se consigue este objetivo de dar un cuadro vivo de la realidad más le parece a los críticos que ha utilizado su método.
Luego empieza una comparación entre su método y el de Hegel completamente confusa, inútil, que demuestra que en mi opinión está defendiendo su texto con escasa convicción. Recuerda el criterio de distinción entre método y sistema en Hegel, el método vale para todo el mundo y el sistema es sólo idealista, que es una afirmación insostenible y el propio Hegel lo sabía –Hegel había escrito que su método era su sistema y su sistema su método– y, en mi opinión, es una excusa que Marx busca para engañarse a sí mismo acerca de la combinación entre su hegelismo y su carácter científico, para intentar armonizar las dos caras de su obra. Luego dice que lo que él hace es invertir el método de Hegel, que es una metáfora que, en mi opinión, también es absurda. Un método no se puede invertir, no se sabe qué quiere decir invertir un método. Puedo pensar qué quiere decir invertir un sistema de teoremas. Si tengo, por ejemplo, tres teoremas y considero principal el primero, secundario el segundo y terciario el tercero, puedo invertirlos y considerar fundamental el tercero. Esto aún entendería qué quiere decir, pero invertir un método no quiere decir nada.
De modo que esa parte del epílogo es, en mi opinión, muy inútil, pero en cambio me parece muy útil su distinción de que una cosa es investigar, para lo cual no hay más métodos que los de siempre, y otra es exponer, para lo cual se entiende vale la dialéctica, para recomponer la vida del todo. Esto se relaciona mucho con el hecho de que Marx se negara a editar la primera edición de El Capital, tal como hoy diríamos, por «fascículos», como le había propuesto su editor. Porque la razón que da para no editarlo así es, literalmente, «que su obra es un conjunto artístico». Y ésta es una idea de mucho interés, que la emparienta otra vez con la escuela histórica, que también tenía una noción artística del conocimiento, y creo que confirma un poco mi manera de leer el asunto, haciendo ver que el objeto dialéctico es un objetivo de conocimiento muy parecido al estético-histórico, es un programa que consiste en buscar como producto de conocimiento la reconstrucción.
La dialéctica es una palabra muy cargada de pasiones ideológicas y con la que es difícil aclararse. Resumiré lo que se puede decir a la vista, por un lado, de la obra en conjunto de Marx y, por otra parte, de la noticia que él tenía de lo que había hecho. La pretensión de que la dialéctica es una lógica es falsa en mi opinión. No hay ningún conjunto de reglas dialécticas de funcionamiento exacto. Dialéctica es más bien una cualidad de ciertos productos intelectuales, no un método en el sentido riguroso de método. Dialéctico es un adjetivo aplicable a un tipo de producto intelectual caracterizable por varios rasgos, principalmente: su globalidad y su totalidad, el carácter muy interno, endógeno, de esa explicación (un objeto está explicado dialécticamente cuando lo está con elementos y factores que son internos a él, que no son exógenos) y eso implica en mayor o menor medida un punto de vista histórico. No existen objetos sociales atemporales.
En este sentido, se puede decir que una teoría o unas concepciones serán más o menos dialécticas en la medida en que sean más o menos englobantes, más o menos autoexplicables y más o menos históricas. Pero en cambio no se puede decir que exista una lógica llamada «la dialéctica», cuyas reglas no aparecen por ningún lado de una manera respetable porque cuando aparecen resultan ser, en el fondo, metáforas referentes más bien a la experiencia cotidiana.
Notas edición
[1] En el coloquio del primer tema de «Metodología de las ciencias sociales», curso 1983-1984, se preguntó a Sacristán por las diferencias entre «Wissenschaft» y ciencia o science. Su respuesta fue básicamente la siguiente: «En mi opinión la diferencia principal está entre el uso alemán de esa palabra (Wissenschaft) y las lenguas en las que se parte de la raíz latina, ya sean lenguas latinas, catalán o castellano, ya sea el inglés, adoptando la raíz anglosajona. Creo también, antes de decir la diferencia, que con el tiempo la diferencia se está limando paulatinamente. Por eso, para describir la diferencia del modo más reinante, más vivo, lo mejor es que la cojamos en la época en que la diferencia fue más radical, a principios del XIX. En la Alemania de principios del XIX, entre 1810 y 1830, la palabra “ciencia” está usada bajo una completa hegemonía de la escuela, de la filosofía de Hegel. Ésta es una filosofía de tipo idealista, que aunque en otras muchas cosas se diferencia grandemente de la de Platón, en cambio, en la idea de ciencia tiene un gran parentesco con ella. Es la idea de ciencia como saber absoluto, absoluto no sólo en el sentido de que lo abarca todo –primer rasgo importante– sino además en el sentido de una certeza incontrovertible, como saber supremo. Este uso, esta concepción de la idea de ciencia, tiene entonces dos consecuencias notables y diferenciadoras de una idea de ciencia más particular, y en realidad más moderna, como es la del área anglosajona y la latina».
En primer lugar, prosiguió Sacristán, dado que ese saber absoluto lo abarca todo, el adjetivo científico, la palabra «ciencia», resultarían adecuados para calificar cualquier tipo de actividad intelectual un poco organizada, de tal modo que en este uso del término es científico el trabajo de un gramático, de un historiador o de un biógrafo si está bien hecho, bien organizado, controlado intelectualmente, mientras que en el uso más restrictivo de ciencia por los pensadores ingleses coetáneos a Hegel de la primera mitad del XIX, «ciencia es prácticamente sólo ciencia de la naturaleza, no es absoluta en su extensión ni en su validez». Es sabido, además, que la idea moderna de ciencia lleva implícita su revisabilidad permanente, «mientras que la idea hegeliana (y antes de Platón) de ciencia es más bien la idea de una metafísica, la idea de un saber absoluto que no se puede revisar». Esta contraposición tan drástica pudo valer a lo sumo hasta los años sesenta del siglo XX. «Luego yo creo que aunque persiste la diferencia de inspiración de las dos palabras, sin embargo, el uso real tanto en el área germánica como en la latina o en la anglosajona se va acercando mucho; es una diferencia que ha perdido mucho con el tiempo, y que era muy importante en el tiempo de Hegel».
La presencia de esa idea germánico-hegeliana de ciencia, añadía Sacristán finalmente, es la que hacía que fueran actualmente oscuros y difíciles algunos textos de Marx, leído no ya como filósofo o metodólogo sino incluso como economista, dado que «esa idea de ciencia ya no es propiamente la idea de ciencia que usamos hoy en el uso normal del lenguaje».
[2] En las clases de metodología del curso 1981-82, Sacristán trazó las siguientes observaciones sobre esta noción:
- 1) El idealismo en general, contrariamente a una usual interpretación, no mantiene que no exista una realidad externa independiente del sujeto sino que ésta es de naturaleza ideal; acaso puede afirmarse que el idealismo subjetivo –pero no todo idealismo– mantendría la negación de la existencia independiente del mundo externo.
- 2) Así entendida, no siempre la posición idealista ha sido negativa para el desarrollo de la ciencia: pensemos, por ejemplo, en el caso de Galileo que consideraba a los objetos del mundo externo bajo el prisma de su naturaleza matemática ideal.
- 3) La distinción clásica, «y no demasiada ilustrativa» en su opinión, entre materialismo e idealismo no se refiere a la negación o no del mundo exterior sino a la naturaleza de éste. De este modo, el idealista metafísico Platón pensaba el mundo existente como combinación de figuras geométricas y números; con existencia objetiva, pues, pero de naturaleza ideal.
[3] El anónimo escritor es un redactor del Mensajero Europeo de San Petersburgo –cuyo comentario aparecido en el número de mayo de 1872 de la revista, pp. 427-436–, que Marx cita ampliamente en este epílogo (pp. 17-18 de la edición castellana en OME-40). El otro autor es N. Sieber, profesor en la Universidad de Kiev y autor de La teoría del valor y del capital en David Ricardo.
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