Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable desde luego. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y […]
Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable desde luego. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y capitalismo (La Catarata/Arbor, 2010) y ha editado Spinoza contemporáneo (Tierradenadie Ediciones, 2009) y, más recientemente, Artículos periodísticos de Karl Marx (Alba Editorial, 2013). Referencia: Artículo A través de Marx. Sacristán y los límites del marxismo occidental. Youkali, Revista de las Artes y el Pensamiento, Nº 15, Noviembre 2013.
*** Estábamos en asuntos de epistemología. ¿Qué concepto manejaba Sacristán de teoría marxista en tu opinión? Esta pregunta requeriría otro artículo (risas).
Por eso la hago, para darte más trabajo y aprender de tus reflexiones. Sinceramente: no lo tengo claro. Si hablamos del concepto de teoría científica, no hay duda, él mismo lo pone negro sobre blanco en su texto preliminar al Anti-Dühring, cuando habla del método analítico-reductivo de las ciencias (naturales) oponiéndolo al dialéctico. Pero si hablamos de teoría marxista… resulta difícil, porque la obra de Sacristán -al menos hasta donde yo tengo conocimiento- es bastante ambigua. Por una parte, está claro que Sacristán se niega a aceptar la idea de «dialéctica» como método científico «normal» (en sentido kuhniano) o «saber científico». Era consciente de lo que podía ocasionar (y ocasionó) tal confusión en el plano epistemológico (ahí su crítica al joven Lukács, que lleva demasiado lejos la identidad entre ciencia y dialéctica, me parece esencial). Pero, por otra parte, se ve obligado a reconocer en algunos textos que existe un «corpus teórico» marxiano, un conjunto de hipótesis organizadas al modo de una teoría científica. Solo que el ámbito de acción de dicha teoría no es la naturaleza, sino la sociedad, la economía y la historia. Por ejemplo, en sus clases sobre la metodología de Marx (editadas en Sobre Dialéctica), Sacristán insiste en comparar a la «Escuela Histórica» (Schmoller, Sombart) con Marx. La gran diferencia «metodológica» entre ellos -saltándonos el paralelismo que pudiera haber con Hegel- tiene que ver con la forma de reconstruir e individualizar un momento histórico-social, pues tal totalización incluye para Marx el estudio de la Economía Política, mientras que la Escuela Histórica desprecia esa línea de trabajo. Por esquematizarlo: podemos ver el enfrentamiento un método científico-social e histórico, que pone de relieve la economía como uno de sus elementos fundamentales, con un método más «artesanal» y clásico de hacer historia. Sacristán dirá que Marx procede al modo de un investigador social (con los métodos de trabajo de la «ciencia normal») que es al tiempo historiador, y que en ese sentido la metodología del marxismo es científica. Ahora bien, cuando éste intenta ofrecer el «cuadro global» de su investigación (pensemos en El Capital) asistiríamos a algo diferente. ¿A qué? A una individuación histórica y concreta del capitalismo. El método de exposición marxiano (Darstellungsweise) se caracterizaría por vincular en una explicación global y sistémica los resultados de las investigaciones científicas de Marx (en sociología, economía, política, derecho, etc.). Y esta exposición «global» o «dialéctica» (sintética) ya no es solo «científica», sino incluso «artística» (Marx se involucra en realizar ese retrato de un modo y no de otro). Hay una «poiesis» de orden distinto en la elaboración de este «todo» orgánico que el método de exposición trata de reconstruir. Y, bueno… ¿qué sucede con la teoría marxista? ¿No significa esto, como dijo Benedetto Croce, que Marx elaboró solo cánones interpretativos o hermenéuticos para la historia de su tiempo? Por supuesto que no. Marx analizó y expuso dinámicas que hoy día nos son contemporáneas, que no han dejado de recorrer el modo de producción capitalista. No obstante, hay cierta ambigüedad en Sacristán, cierta tensión que le impide dar entidad al núcleo teórico del pensamiento marxiano y que le acerca, de vez en cuando, a una suerte de historicismo. Quizá porque Sacristán es un hijo -aunque crítico- de la fuerte distinción germánica entre «ciencias del espíritu» (Geisteswissenschaften) y «ciencias de la naturaleza» (Naturwissenchaften). Quizá. Pongo un ejemplo: sus notas a los Grundrisse. En su breve análisis de la Einleitung de 1857 Sacristán se sorprende cuando Marx reconoce dos caminos para producir conocimiento: aquel que parte de lo real y lo concreto dado, descomponiéndolo en relaciones simples, y el que parte de dichas relaciones para reconstruir activamente lo concreto. Sacristán dirá: «Tal como él lo da [Marx], no se entiende como explica el segundo sin el primero. ¿Por una teoría previa, por un análisis ya realizado por otros?» (Escritos sobre El Capital (y textos afines) P. 65.). La respuesta es: sí, efectivamente. Porque Marx no parte de la nada, de un vacío teórico, sino de una serie de hipótesis ya articuladas en sus Manuscritos (1844) y perfeccionadas en La Ideología Alemana (1845-46). Marx parte del conocimiento económico-político anterior y, además, desde la articulación de una serie de hipótesis que dan lugar a la concepción materialista de la historia. La duda de Sacristán -abusivamente utilizada por mí- le hace pensar, poco después, en que hay una hipótesis implícita en el texto: «la investigación de una totalidad concreta». Tiene razón. Pero seguidamente vuelve a interrogarse por la teorización metodológica de ese análisis previo que le inquietaba al comienzo. Y es que esa «teoría previa» viene articulada por los conceptos de modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción, lucha de clases, etc. Sacristán llegará a la conclusión de que esa «teoría previa» Marx la entiende como resultado histórico, como conocimientos anteriores, pero no le da más juego (nótese que eso le aproxima a Althusser, que sí insiste en esa articulación previa). Por otra parte, el filósofo entenderá que Marx sigue preso (y con razón) de Hegel en sus razonamientos posteriores. Destaco esto porque me parece que Sacristán es reacio a entender que existe en ese texto una «teoría del modo de producción» que organiza un modo específico de investigar, de usar los conceptos y trabajar sobre la sociedad. Como te decía, da para otro artículo.
Casi ya lo has escrito. En todo caso señalabas antes: «que le acerca, de vez en cuando, a una suerte de historicismo». ¿Y eso es malo? ¿Qué concepto manejas de historicismo? Sí y no. Es decir, depende de cómo interpretemos el historicismo. Si por historicismo entendemos lo que pudieron pensar Ranke y Croce, y sobre todo este último, que es un autor interpelado directamente por Sacristán, sí que veo problemas. En ese sentido, el pensamiento de Marx, que no es sólo un discurso «filosófico» o «histórico», pues tiene otra serie de contenidos económicos y sociológicos, se convertiría en un «gran clásico» monumental. Su contribución desvelaría conceptos cuyo ámbito de validez está circunscrito únicamente a su tiempo. Y solo a su tiempo. En ese sentido, tendríamos que dar la razón a Croce y decir: la teoría de Marx -su núcleo teórico- sirvió en el siglo XIX, porque es una expresión histórico-filosófica de su tiempo (concepción que, en cierto sentido, también está en Gramsci). Sin embargo, el capitalismo es una realidad más amplia, que manifiesta regularidades y legaliformidades que se reproducen, de forma constante y ampliada, desde su forja hasta nuestros días. Marx descubrió gran parte de esas «constantes» -que siguen en acción- y enunció su crítica y funcionamiento. En esa medida Marx puede interpelarnos, y su pensamiento no solo es «hijo de su tiempo», sino también parte del nuestro. Sus conceptos permiten comprender e intervenir en nuestras vidas. Ahora bien, si por historicismo entendemos -en un sentido mucho más amplio- el interés por el contexto histórico y genético del que emerge un pensamiento, la preocupación por su sustancia cultural, política y social, ese historicismo me parece un valor a cultivar.
Sacristán, apuntas, se distanció tanto de interpretaciones humanistas como anti-humanistas de la obra del gran clásico. ¿Dónde ubicarías sus principales diferencias con estas interpretaciones?
Sacristán era muy realista, un hombre de gran inteligencia política y filosófica, y creo que comprendió rápido los límites del humanismo marxista. Sobre todo en el contexto español. Llevar el marxismo a una suerte de «ética» y concepción ideal o «humana» del hombre terminaba por disolver el filo crítico del pensamiento de Marx. Con ello no quiero decir que Sacristán renunciase (ni que haya que renunciar) a las categorías del joven Marx, pero sí, sobre todo, a plantear los problemas en un nivel puramente ético, personal y antropológico. Esa suerte de universalismo abstracto -no exento de cierto revival escatológico- acaba borrando la lucha de clases y los conflictos inherentes al capitalismo, convirtiéndolos en problemas vinculados a la «autorrealización de la esencia y el género humano», el «ser comunitario» del hombre y otra serie de estupefacientes intelectuales. No sitúo aquí el concepto marxista de alienación, pues me parece que pertenece a otro orden. Además, en términos históricos, el renacimiento del humanismo pertenecía a una operación político-intelectual ambigua: si bien en algunos países soviéticos era una fuerza de oposición a Dia-Mat y al legado de Stalin (Gajo Petrović o Mihailo Marković en Yugoslavia), en otros países lejos de esas coordenadas era una estrategia frontista que permitía alinear en una «izquierda» muy vaga a comunistas, católicos y existencialistas (banalizando mucho el significado del marxismo y condenando la práctica política a un marco estratégico débil). Con lo que el humanismo presentaba facetas contradictorias. Según Thompson, por ejemplo, representaba una lucha por la libertad donde aún reinaba la opresión del régimen autoritario soviético; según Althusser era el colmo de la vulgarización del marxismo y su práctica política (sobre todo por el abandono del leninismo). Sacristán entendía el humanismo como un momento específico en el desarrollo de Marx, una época de la que el pensador germano tuvo que «deshacerse» para avanzar en su comprensión del capitalismo. Lo que él rescataba, creo yo, era el concepto de praxis. Pero una praxis situada y no ideal, inscrita en la forja de un proyecto cultural y político comunista. Respecto al anti-humanismo, el adversario de Sacristán siempre fue Althusser. Vaya por delante que la contribución althusseriana es muy rica por su sistematización conceptual, y ofrece una interpretación muy sugerente de la teoría marxista. Además es capaz de inspirar hipótesis potentes para investigar en una gran diversidad de áreas (pienso en Pour Marx o en Sur la reproduction especialmente). Estas hipótesis vieron un desarrollo parcial en aquella época (pensemos en Balibar, Macherey, Poulantzas, etc.) y desde hace unos años han sido rescatadas por los «estudios culturales». Bueno, volviendo al tema, creo que Sacristán no pudo tolerar una posición que despreciaba el concepto de «praxis» (al que el pensador francés acusaba de contaminación humanista) y no dejaba de hablar de prácticas sociales «sin sujeto». Sacristán tenía una visión praxeológica del marxismo, una perspectiva en la que el ámbito subjetivo de decisión y elaboración de estrategias era fundamental (y no solo en el plano del pensar). Creo que el pensamiento de Althusser adolece de esta dimensión. Bueno, no es que adolezca de ella sin más, lo que sucede es que sólo ve la subjetividad social como efecto, nunca como agente (su recepción de Lacan le ayuda poco en este asunto). Creo que esto no podía sino disgustar a un pensador del «estilo intelectual» de Sacristán, que sabía lo que era organizar y orientar una pedagogía política «desde abajo».
La idea que Sacristán maneja de dialéctica, ¿crees que sigue teniendo hoy alguna vigencia? ¿Cuál si fuera el caso? ¿Puede haber una ciencia de lo particular-histórico? Por lo demás, ¿los estudios históricos usuales no tienen ya esa condición?
Creo que tiene vigencia, desde luego. Creo que entendida desde un ámbito «pedagógico» puede ofrecer una imagen global del estado de la sociedad, un mapa de situación para los conflictos en los que nos hallamos. Algo parecido a lo que Fredric Jameson llama «cartografía cognitiva». Se trataría de un discurso sobre lo «concreto», una síntesis panorámica enfocada hacia la desfetichización ideológica de nuestra sociedad. Un prólogo pedagógico para la estrategia y la práctica política. Sobre el tema de lo particular-histórico: sí, los estudios históricos tienen esa dimensión de particularidad que mencionas. Lo que no tienen es el poder «situacional» y «estratégico» hacia el que apunta Sacristán con su noción de dialéctica. No se trata solo de la individuación de un momento histórico, sino de la explicación de sus antagonismos para situar políticamente al trabajador o activista. Se trata de hacer «abordable» prácticamente lo explicado, la coyuntura social y económica, y no sólo de informar adecuadamente sobre ello.
Has hablado antes de ello, pero me permito insistir. Sacristán uso en ocasiones el concepto de praxeología. ¿De qué va esa noción? ¿Ciencia de la práctica acaso? ¿Y eso qué es?
La cuestión praxeológica no es «científica». No tiene que ver con la existencia de una poco probable «ciencia de la práctica». Está relacionada con la fundación de una práctica política en un conocimiento de carácter científico, y, como señala Sacristán, ese era el objetivo de Marx cuando analizaba el modo de producción capitalista. Porque a una praxis social -si quiere tener éxito- le interesa conocer el marco en el que se desenvuelve, sus posibles límites, las vías a seguir, su margen de maniobra, etc. En Marx se da la circunstancia -extrañísima hasta entonces- de que se solapan discursos de carácter diverso: encontramos textos de carácter científico (económico e histórico), crítico (crítica de las ideologías) y un relato revolucionario y emancipador: el comunismo. Y todo esto se da de un modo «consciente». El comunismo de Marx intenta fundarse en un conocimiento de lo social, y en la medida en que lo hace podemos llamar a ese intento de romper con lo dado «praxeológico». La aplicación del conocimiento adquirido, su transición a la praxis, depende, por supuesto, de la deliberación de quienes actúan: un movimiento, una clase, un partido. Es decir: no hay una regla para la praxeología, hay conceptos teóricos y discursos estratégicos que «orientan» o «inspiran» acciones posibles, acciones que dependen de muchas variables (históricas, políticas, interpretativas, de falibilidad del propio análisis, etc.). De todos modos, no es una cuestión fácil.
El último Sacristán, el Sacristán digamos «ecosocialista en serio», ¿dejó de ser marxista en algún momento? Hasta donde yo sé, creo que no. Sí que criticó el «productivismo» de las teorías económicas clásicas del marxismo, esa concepción desarrollista de la producción radicalmente anti-ecológica e industrialista. Me parece que su singularidad estuvo en introducir en el marxismo de la época, sobre todo en el español, temas que no habían sido tocados en profundidad (y más a tono, si quieres, con lo que podría ser una economía marxista en serio, más allá de los fetiches industrialistas y el concepto clásico de desarrollo).
Sacristán, afirmas, lleva a cabo una lectura rigurosa y personal de los escritos de Marx, por desgracia, añades, poco conocida. ¿Por qué? ¿Por qué el pensamiento de Sacristán sigue siendo tan desconocido por estos lares y en muchos países?
Te voy a dar una respuesta tópica, pero creo que cercana a la verdad: porque es un pensador de aquí. Se conoce antes a L. Althusser, A. Negri, S. Zïzek o al último filósofo francés antes que a Sacristán. Esto tiene que ver con el canon filosófico español, más proclive a la importación de teoría y filosofía que al desarrollo de su propia cultura intelectual. Hay muchos condicionantes históricos que hacen que esto sea así (he mencionado algunos al principio), pero si además le agregamos el estado de la industria cultural, el resultado es desastroso. En otro orden de cosas, es un hecho que también tiene que ver con la forma fragmentaria de la obra del autor. No hay una «gran obra» de referencia (aunque las haya, no sé si me explico). Ahora bien, creo que la tendencia mencionada está cambiando, hay una cada vez mejor difusión cultural de lo que se hace en España, y la tarea que habéis realizado con Sacristán es impresionante. Volviendo a la cuestión, creo que su desconocimiento tiene que ver con el currículo de las universidades, los medios de difusión y con que es un pensador marxista… y eso, durante muchos años, no ha sonado bien al gran público. Sin embargo, como te decía, creo que está siendo cada vez más conocido
Comentas en su trabajo que Sacristán pensaba la intervención política a través de una mediación esencial, la de una concepción del mundo vinculada al proyecto político comunista. Sin embargo, él mismo, tras el prólogo del Anti-Dühring, recomendó no usar esa noción, esa expresión. El mismo, si no recuerdo mal, la usó desde entonces en pocas ocasiones. ¿No es el caso?
Sí, ciertamente. Concepción del mundo arrastra demasiadas connotaciones idealistas e incluso místicas, aunque sirve para sintetizar una red de valores, representaciones y objetivos prácticos. Quizá es mejor usar el término «ideología» en un sentido positivo o, directamente, cultura comunista. Porque está el proyecto de crear esa cultura, de intervenir a través de sus valores en la política y en la transformación social.
Una totalización dialéctica actual, afirmas, requeriría, en definitiva, la producción de una investigación empírica de largo alcance sobre las áreas en las que Marx hizo destacar su tarea: historia, economía, sociología, política, conflictos sociales, etc. Sólo al elaborar una síntesis global de dichos ámbitos, señalas, «estaríamos en condiciones de producir un mapa cognitivo, un conocimiento y un espacio de representación subjetiva para lo social que pudiese ir más allá de las imágenes y discursos dominantes, deformadores e inhibidores de una praxis colectiva verdaderamente constituyente.» ¿No lo fiáis muy largo? ¿Y qué hacemos mientras tanto, qué hacemos mientras elaboramos, nada menos, ese mapa cognitivo, ese conocimiento y ese espacio de representación subjetiva?
No entiendas lo que afirmo como un proyecto de proporciones wagnerianas, está lejos de ello aunque pueda parecerlo (me he pasado de grandilocuente [risas]).
No, no, está muy bien. Tampoco es una tarea intelectual que llevar acabo mientras no se hace nada en la calle, en los centros de trabajo o en las instituciones. Pienso en un proyecto colectivo, en aunar esfuerzos desde diferentes áreas, en construir conocimiento en común y difundirlo. Y en hacerlo, si quieres, de forma pedagógica (si entendemos pedagogía en un sentido no vertical o paternalista). Hoy día el perfil del intelectual y el de activista están estrechamente vinculados en ciertos sectores de la izquierda, con lo que «mientras tanto» luchamos, pensamos y nos arriesgamos a inventar proyectos (que fallarán o no). Y mientras hacemos una cosa también hacemos la otra: adquirimos experiencia y participamos con nuestras contribuciones parciales en dar forma a un discurso común, a esa «totalización dialéctica» gracias a unir y contrastar investigaciones que son afines. De modo que ese «mapa cognitivo» o de «coyuntura» se construye colectivamente, y se realiza «mientras» se actúa (no hay, creo, otra manera mejor de interrelacionar teoría y praxis).
Voy finalizado, abuso demasiado de tu generosidad. El pensamiento de Manuel Sacristán nos invita hoy, afirmas, «no sólo a crear mapas dialécticos para intervenir en nuestras vidas, sino que también nos permite romper los nudos que nos atan a la tradición del marxismo occidental, a sus excesos teoréticos y culturales, gracias al carácter praxeológico de su mirada sobre Marx y el marxismo». ¿Ese es el gran valor de su pensamiento en la actualidad?
A mi juicio sí. Ese y el de permitirnos pensar un marxismo vinculado a los movimientos sociales, a un ecologismo «enrojecido» y al feminismo.
La última. De todos los textos de Sacristán, ¿cuál recomendarías para iniciar la lectura de su obra? ¿Nos citas también texto que sea especialmente interesante para ti?
Recomendaría Pacifismo, ecologismo y política alternativa. Me parece muy bueno como introducción. Para mí ha sido fundamental «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia». Un texto soberbio.
¿Quieres añadir algo más?
Te agradezco mucho el interés que te has tomado en mi artículo, Salvador, y te agradezco aún más la paciencia con esta entrevista. Ha sido un (arduo, pero productivo) placer contestar a tus preguntas.
El placer y el honor han sido míos. Gracias.
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