[NOTA PREVIA: Con fecha 21/07/2010 Rebelión ha publicado la segunda parte de la crítica de Salvador López Arnal a mi artículo sobre Sacristán. Seguidamente, ha aparecido mi réplica a la primera parte de su crítica, pero, como sea que SLA anuncia una tercera entrega, me reservo el derecho de réplica para responder todas las críticas […]
[NOTA PREVIA: Con fecha 21/07/2010 Rebelión ha publicado la segunda parte de la crítica de Salvador López Arnal a mi artículo sobre Sacristán. Seguidamente, ha aparecido mi réplica a la primera parte de su crítica, pero, como sea que SLA anuncia una tercera entrega, me reservo el derecho de réplica para responder todas las críticas en bloque, del modo más conciso posible. Recomiendo la lectura de esta interesante y documentada crítica (aunque de vez en cuando, como hace Sacristán, se usen opiniones personales como verdades científicas). Por mi parte me limito, para no agobiar a los lectores, a enviar a Rebelión la segunda parte de mi artículo, que espero tendrá a bien publicar].
Sacristán prosigue, en su artículo «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» (Mientras Tanto, 1980, núm. 2) con su crítica de la dialéctica marxiana, refiriéndose a Das Kapital , pero sin entrar en el análisis del contenido.
«Eso es lo que trae un manual o un tratado de mecánica, de genética o de economía: los hechos bien establecidos y su vinculación interna, los datos y su teorización. ¿Qué estatuto lógico tiene una elaboración que se añade a lo que ya bastaría para exponer un trozo de conocimiento?» [p.74]
Sacristán comete en este párrafo algunos errores de peso. El primero es patente: comparar Das Kapital con un manual de física o de genética no es procedente, porque pertenecen a ámbitos radicalmente distintos del estudio de la realidad. En su obra, Marx realiza un análisis sintético integral de la sociedad, que incluye parámetros tales como la psicología, tanto individual como social, o la historia como una síntesis de millones de años en unas páginas; de filosofía, para extraer del mundo fenoménico los elementos a priori que configuran nuestra realidad ideologizada.
El trabajo en mecánica o en genética se constriñe a ámbitos mucho más delimitados y controlables de la realidad. En consecuencia, no es extraño encontrar en un manual o en un tratado de genética (o de física) una disposición fácilmente accesible de los materiales. De todos modos, no hay que creer que Das Kapital es un manual, a no ser que se conciba como un manual de autoayuda, para despertar del letargo en que nos tiene sumidos y consumidos la ideología omnipresente.
El segundo error es situar a la economía en el mismo nivel que las ciencias de la naturaleza. La economía, de momento, no es una ciencia, sino un conjunto de «postulados» sincréticos (mezclados con alguna «teoría» y alguna tendencia tomada por ley) que, además, no constituyen un todo coherente, ya que hay diferentes «escuelas» económicas, que dependen de sendas tendencias ideológicas. Ninguna de tales «escuelas» de economía cumple los requisitos indispensables para ser considerada como ciencia, por más que hagan un uso (más o menos adecuado) de las matemáticas (un aparato que impresiona al lego).
El tercer error es concebir la exposición del modelo dialéctico de la realidad que hace Marx como algo «añadido» a la explicación «normal»: no hay otro modo de exponer un proceso dialéctico que no sea dialécticamente; es incómodo para nuestros embotados cerebros, pero ya nos advirtió Marx de que esta sería la parte más difícil. Como se ve ¡¡¡no le faltaba razón!!! Para Sacristán, sin embargo, no es más que una «concesión a Hegel». Dicho sea de paso, el único comentario que hace de la parte más brillante de Das Kapital es éste: «aunque también en los análisis cualitativos de la sección primera del libro I del Capital está visible la Lógica de Hegel» [p. pp. 79-80] Para este viaje ¡no necesitábamos alforjas! ya que el mismo Marx nos dice en la introducción que en estos pasajes coquetea «aquí y allá» con el lenguaje de Hegel. Por todo lo dicho, queda claro que la pregunta que se plantea sobre el «estatuto lógico» carece de sentido.
Como podemos comprobar en el siguiente párrafo, parece que a Sacristán le basta afirmar algo para que se convierta ipso facto en obvio:
«Toda teoría científica tiene, como es obvio, una relación con la práctica. Se puede llamar tecnológica a esa relación. Es una relación de aplicabilidad en sentido técnico: con la ayuda de la teoría se puede calcular, o fabricar herramientas o máquinas, etc.» [p. 75]
Neguemos la mayor, y discutamos la presunta obviedad: la matemática, en buena parte, no tiene ninguna relación con la práctica (excepto con la del matemático, «como es obvio»); es ampliamente sabido que hay ciencias puras y ciencias aplicadas. Pero, de todos modos, aunque sólo hubiera ciencias aplicadas, este planteamiento es incorrecto. Las ciencias aplicadas no se llaman así porque tengan aplicaciones prácticas, sino porque estudian ámbitos de la naturaleza (se aplican al estudio de la naturaleza) con el objetivo de incrementar nuestro conocimiento de ésta, independientemente de que ciertos descubrimientos puedan «a posteriori» tener alguna aplicación en la práctica. En este ámbito, existen teorías, como la del «Big-Bang» o la «teoría de las cuerdas», que no tienen ninguna relación con la práctica ni ningún tipo de aplicación en la práctica, ni suscitan tecnología alguna. En consecuencia, la afirmación de Sacristán no es sostenible, y parece obedecer al reduccionismo típico de ciertas corrientes en filosofía de la ciencia que no son ni lo uno ni lo otro. Parece que nos hallemos ante un lego que sienta cátedra en materias que no domina, aunque se llame Manuel Sacristán.
«En el caso del pensamiento económico-social de Marx existe, sin duda, esa relación tecnológica con la práctica que tiene lo científico en sentido normal.» [Ibíd.]
Gracias, Sacristán, por «perdonarle la vida» a Marx… Ahora ya sabemos que, al menos cuando su pensamiento es «económico-social», tiene «¡sin duda!» relación con la práctica y que, además… ¡¡es normal!! Podemos respirar aliviados. Sin embargo, si lo «científico en sentido normal» es el amorfo epifenómeno sacristaniano que hemos observado, lastrado por un determinismo simplista, entonces Marx no sale muy bien parado de la «concesión» que Sacristán le hace, el cual, por otro lado, se da por satisfecho con soltar la frase sin dar argumentación alguna, contraviniendo sus propias exigencias epistemológicas.
» Pero además existe otra relación, como es también sabido: una relación política directa, la cual es precisamente servida por la elaboración dialéctica, por la reconstrucción de la realidad como un todo sistemático individualizado, una reconstrucción que intenta hacer asible el complejo objeto de la actuación política.» [Ibíd.]
Das Kapital no es un texto político: es un análisis integral (el más profundo que se haya hecho jamás) de nuestra sociedad. El uso político o de otro tipo que se pueda derivar de su lectura depende tanto del modo y de la calidad de la asimilación de sus contenidos como de la moral del lector. Por otro lado, la dialéctica marxiana no se reduce a la «reconstrucción de la realidad como un todo individualizado» (esto, aunque suene pomposo, lo puede hacer cualquiera… hasta un niño que se inventa un cuento está reconstruyendo la realidad como un todo individualizado), ni tiene tampoco por objeto la asibilidad del «complejo» de la actuación política, sino todo lo contrario: si para algo puede ser útil Das Kapital es, entre otras cosas, para superar la política y sus «complejos».
En su empeño por constreñir a Marx en unos parámetros «controlables», Sacristán aduce comentarios de terceros, como el de Dobb relativo a la ampliación de los horizontes de la economía [p. 80] o el de Meek relativo al «ménage a trois» que constituiría, según éste, la unión de historia económica, sociología y economía por Marx [Ibíd.]; y califica de excelente la afirmación de éste último de que la teoría de Marx es «innecesariamente compleja y refinada» [Ibíd.]… a mi modo de ver, esto es una manera de confesar que no se ha entendido nada de la dialéctica de las formas de valor (tanto por parte de Meek como de Sacristán).
Por lo que hace al comentario de Dobb, si Das Kapital realmente ensanchara los horizontes de la economía sería para hacerla explotar como un globo: la economía no puede asumir la obra de Marx sin autodestruirse (a no ser que se haga una lectura sesgada, típica de estos ámbitos). En cuanto a la memez de Meek sobre el «ménage», sobran comentarios a tamaña cortedad de miras.
Sacristán procede a establecer el listado de las «deudas» de la ciencia de Marx con sus inspiraciones filosóficas. En realidad, este planteamiento de Nuevo Testamento, se reduce a criticar a Marx agitando el espectro de Hegel. ¿cuál es la deuda mayor? «Das Ganze»: todo se reduce a la célebre frase «lo verdadero es lo completo» [p. 79]. Puede que Stalin subscribiera eso, pero no Marx. La finalidad de Hegel era la subsunción de la totalidad de lo ente en la Idea: lo verdadero sería la Idea Absoluta (el equivalente en Lenin y Stalin fue SU marxismo). Marx, por el contrario, manifestó en diversas ocasiones que su sistema era un sistema abierto, susceptible de una evolución revolucionaria. Más de una vez hubo de especificar que él no era San Pedro. Cuando en mayo de 1880 Jules Guesde visitó a Marx en Londres para qué éste le ratificara el carácter «marxista» del programa del Partido Obrero Francés, éste, indignado, exclamó que él había elaborado una teoría, no una secta, y pronunció una frase que habría de volver a utilizar más de lo que hubiera deseado: «¡Lo que es seguro es que yo no soy marxista!» (además de Guesde, fueron testigos del hecho Longuet y Lafargue, que se hallaban presentes en la reunión).
Hegel, en cambio, si que era hegeliano, y pensaba que, de algún modo, a través de su obra realizaba el «encargo» del Espíritu Absoluto.
Sacristán se cuestiona [Ibíd.] sobre si Marx debe más a Hegel o a Ricardo, y concluye que debe más al primero. Si esto sirve para algo, habría que explicarlo. Y, puestos a buscar «acreedores» de Marx, pienso que Feuerbach y Engels vienen antes de Hegel y, por supuesto, a quien más debe Marx es a sí mismo: a su voluntad y a su cerebro. A fortiori, respecto de Hegel la deuda es mayor en el sentido inverso, porque en éste la dialéctica es un entretenido juego mental, mientras que en Marx es algo más serio, algo comprometido con la realidad y su transformación.
Ad verecundiam, Sacristán aduce, en este punto [Ibíd.], sendas autoridades económicas (Shumpeter y Morishima) como avales de la «grandeza sistemática del trabajo de Marx» [p. 74], como si Marx necesitara avales, marxistas o no marxistas; el hecho de que autores «no marxistas» reconozcan algo en este trabajo lo único que demuestra es que se han tomado la molestia de leer una obra que todo el mundo debiera haber leído (pero no es prueba de que la hayan comprendido cabalmente); Marx no es mejor o peor por el hecho de ser tenido en cuenta por dichos respetables.
Más adelante Sacristán nos obsequia con la inauguración de un nuevo concepto: la «redundancia metodológica de la dialéctica» [p. 80] ¿En qué sentido se usa «redundancia»? ¿en el de exceso de algo, que en este caso sería de metodología? ¿en el de repetición superflua? ¿en el sentido de repetición de la información en un mensaje para que en caso de pérdida de parte de ésta pueda ser reconstruido? Sea en cualquiera de ellos, el contenido del mensaje de Sacristán es claro: la dialéctica está de más, por mucho que Marx la reivindique.
«La noción marxiana de sistema o teoría contiene, desde luego, la aspiración a un núcleo teórico en sentido científico-positivo, formalizado o formalizable (lo cual justifica, en mi opinión, empresas como la de Morishima y opiniones como la de Godelier sobre la economía de Marx y la matemática); pero también le es esencial una visión histórica y práctica cuya unión con el núcleo teórico en sentido estricto origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva aunque, al mismo tiempo, intenta no ser especulación. Se trata de una noción de sistema científico que procede de la epistemología hegeliana de la globalidad y la corrige -intentando despojarla de especulación- mediante la recepción del principio positivo de la «ciencia normal» de la época y la del principio práctico del movimiento obrero coetáneo.» [pp. 80-81]
¿Cuál es la noción marxiana de sistema? No se explica. Sistema y teoría ¿son lo mismo? Quizás para Hegel (y para Sacristán, al parecer), pero no para la ciencia «normal», para la cual un sistema es un conjunto de elementos con sus propiedades y relaciones, mientras que una teoría es un conjunto de proposiciones por lo general ordenadas hipotético-deductivamente. A fortiori, una teoría puede ser un elemento o un subconjunto del conjunto de los sistemas. En cuanto a la «aspiración» de la obra de Marx, como casi todo el mundo sabe, es de índole práctica, y consiste en la transformación de la realidad, no en parecer «científico-positiva». La obra de Marx transciende los parámetros dentro de los cuales Sacristán la intenta contener, por eso verbos del tipo «intentar» aparecen con frecuencia: no hay que ceder ni un palmo ante el enemigo. Así que, la obra de Marx «…intenta no ser especulación». Bueno, esto ya es un mérito. Gracias, Sacristán, por concederle a Marx el favor de reconocer que, aunque su obra es metafísica, por lo menos intenta no serlo, y gracias otra vez por seguir filiándolo a Hegel y revelarnos que la noción de ciencia de Marx no es ni más ni menos que la epistemología hegeliana (¿existe eso?) de la globalidad, a la que Marx «intenta… despojarla de la especulación» (¿lo consigue?)
La solución trinitaria de Sacristán: Marx corrige a Hegel mediante «la recepción del principio positivo de ciencia normal» (¿qué es eso?) y la «recepción del principio práctico del movimiento obrero coetáneo» (y eso ¿qué es?)
¿Será que, como los doce apóstoles, Marx recibe la iluminación (a través de cierto Espíritu Santo que no es el de Hegel) sobre los misterios de los «principios» «positivo» y «obrero»? ¡Eureka! ¡Ahora ya sabemos por qué Marx, cual reencarnación de San Pedro, fundó la Internacional!
En su ánimo cada vez más patente de desprestigiar a Marx, Sacristán utiliza su correspondencia privada con Engels (haciendo uso de párrafos en los cuales se bromea en clave cómplice sobre diversos asuntos) como si se tratara de parte de su obra. Paso por alto comentarlos en este artículo, aunque si hace falta, lo haré en mi réplica a Salvador López Arnal. No creo que a Sacristán le hiciera ninguna gracia que se usara su correspondencia privada para criticarlo, como él hace con Marx.
«Otras veces los deslices hacia la especulación son más graves e infligen cierto desprestigio al método de Marx, porque el soberbio optimismo epistemológico del hegelismo reclama o espera del método resultados inalcanzables.» [pp. 83-84]
Como ejemplo de semejantes «deslices» deshonrosos en los que Marx incurría por culpa de Hegel, Sacristán extrae un párrafo, descontextualizado, de una nota a pie de página de la Sección IV (La producción de plusvalía relativa) cap. XIII (Maquinaria y gran industria):
«Efectivamente es más fácil hallar mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosidades religiosas que desarrollar, a la inversa, de las reales relaciones y circunstancias vitales de cada caso sus formas uranizadas. Este último es el único método materialista y, por lo tanto, científico.» [OME 41; p. 3; nota 89]
O, en la traducción de Wenceslao Roces:
«En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas. Éste último método es el único que puede considerarse como materialista, y por tanto científico.» [Capital I (s.e.); XIII; p. 303; nota 4]
Lo que Marx nos está diciendo es que existe una conexión entre el tipo de organización social y el tipo de alucinaciones que esta experimenta sobre si misma y sobre los seres superiores que produce como proyección de éstas, y que, por tanto, si no se estudia la sociedad, no se comprende cabalmente por qué produce un tipo de religión y no otro. Esto se ve con claridad si se comparan las sociedades griega o egipcia con la sociedad feudal o moderna. En cualquier caso, se capta mejor el sentido del párrafo inserto en su contexto original, donde Marx habla de la evolución de la maquinaria como formando parte del «organismo» social, y refiriéndose al telar mecánico, dice:
«Ya antes que él se habían utilizado maquinas para rehilar, aunque muy imperfectas, probablemente en Italia por vez primera. Una historia critica de la tecnología documentaría en general lo escasamente que ninguna invención del siglo XVIII es cosa de un solo individuo. Por el momento no existe una historia así. Darwin ha orientado el interés a la historia de la tecnología natural, esto es, a la formación de los órganos vegetales y animales en cuanto instrumentos de producción para la vida de las plantas y de los animales, ¿no merece igual atención la historia de la constitución de los órganos productivos del ser humano social, base material de cada particular organización de la sociedad?
Y ¿no seria, además, más fácil de conseguir, puesto que, como dice Vico, la historia humana se diferencia de la historia natural en que nosotros hemos hecho la una y no la otra? La tecnología revela el comportamiento activo de los hombres respecto de la naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida y, por lo tanto, también de las condiciones y relaciones de su vida y de las representaciones espirituales que brotan de ellas. La misma historia de la religión que haga abstracción de esa base material es acrítica. Efectivamente es más fácil hallar mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosidades religiosas que desarrollar, a la inversa, de las reales relaciones y circunstancias vitales de cada caso sus formas uranizadas. Este último es el único método materialista y, por lo tanto, científico. Ya por las ideas abstractas e ideológicas de sus portavoces en cuanto se atreven a rebasar su especialidad se aprecian las deficiencias del materialismo abstractamente científico-natural, el cual excluye el proceso histórico.» [OME 41; p. 3; nota 89]
Queda claro, pues, que, sin tener en cuenta las variables sociales no es posible realizar una investigación seria sobre estos asuntos. Lo que no entiendo es por qué Sacristán lo discute. Sigamos; más adelante, sostiene que «…Otro efecto perjudicial de la filosofía de la ciencia hegelizante consiste en que dificulta a Marx precisar el estatuto epistemológico de su trabajo intelectual…» [p. 84]. Traducción: la proyección sobre Marx de la sombra de Hegel por parte de Sacristán le impide a éste la comprensión cabal del primero. ¿dónde se ve que Marx tenga algún problema con relación a la teoría del conocimiento? ¿no está claro que para él, su teoría no tiene ningún sentido si no tiene utilidad en la práctica? En fin…
Sacristán prosigue su artículo con comentarios despectivos sobre citas extraídas ad hoc de los tomos II y III. No voy a entrar a este trapo por motivos de deontología intelectual, porque pienso que no es honesto someter a crítica a un autor tomando como base textos publicados sin su aquiescencia (tales como borradores, apuntes, notas, cartas, escritos íntimos, o cualquier tipo de texto preparatorio que, conociendo a Marx, nunca hubiera publicado sin revisarlo rigurosamente y modificarlo hasta que le pareciera mínimamente presentable).
Hecho este ejercicio de crítica objetiva y desinteresada, Sacristán procede a hacer balance:
«Seguramente hemos repasado suficientes aspectos de la mala influencia del hegelismo en la filosofía de la ciencia de Marx (tras haber considerado las influencias buenas) para arriesgar un balance. Un balance favorable, porque la oscuridad, las confusiones lógicas, la discrepancia entre el trabajo científico y la visión ideológica del mismo, todas esas malas consecuencias de la dialéctica hegeliana tienen una transcendencia mucho menor de lo que puede parecer y, lo que es más importante, las malas consecuencias filosóficas o metodológicas resultan muchas veces eliminables sin pérdida del trabajo científico material. Por ejemplo: el uso hegeliano de la metáfora, tan intenso en la obra de Marx. La violenta metáfora del libro I del Capital «metamorfosis de las mercancías», lo expresado por Marx con la fórmula M-D-M (mercancía-dinero-mercancía), la cual no se refiere, como es obvio, a ningún cambio físico de las mercancías, es una expresión confusionariamente hegeliana. Es evidente que la metamorfosis no lo es de la mercancía, sino del valor (y eso por quedarnos dentro del entomológico o místico léxico hegeliano de Marx): «Si consideramos ahora la metamorfosis completa de una mercancía, por ejemplo, del lienzo, vemos, por de pronto, que consta de dos movimientos contrapuestos y complementarios, M-D y D-M»47. Es claro que sería más sensato decir «movimientos del valor» que movimientos de la mercancía, porque del primero no parece tan absurdo decir que unas veces es lienzo y otras es dinero, mientras que decir del lienzo que unas veces es dinero y otras lienzo no resulta nada conveniente.» [pp. 87-88].
Menos mal que, a pesar de sufrir las malas influencias del demonio (Hegel) Marx supo ejercer alguna virtud teologal (quasi-ciencia «normal»), por lo que aún podemos salvar si no toda, al menos una parte de su alma; parece como si Sacristán quisiera exorcizar a Marx. Bromas aparte, este párrafo es un fresco: un perfecto autorretrato del autor. En él se vislumbra a Sacristán siguiendo el consejo de Althusser: ¡no hagas caso del primer capítulo de Das Kapital! Esto se hace patente en el hecho de que Sacristán se exaspere por el uso por Marx de lo que aquél llama «metáfora» (la metamorfosis ¿de qué? de la mercancía). Pues no, señor Sacristán, no se trata de una metáfora. La mercancía es una forma como lo es el valor (hay que recordar, quien haya leído esta parte «prohibida» de Das Kapital, que Marx se refiere a la «forma mercancía del producto del trabajo»). La mercancía es, pues, una forma, no una entidad material. Que la forma mercancía se encarne en uno u otro objeto (perceptible o no por los órganos de los sentidos) no tiene por qué hacer confundir el carácter de mercancía de un objeto con el objeto en sí (vade retro Satana).
Pero es que además, en M-D-M, al contrario de lo que intenta sostener Sacristán, no hay ninguna metamorfosis de valor: éste sigue siendo exactamente idéntico (valga la redundancia semántica). Lo que ocurre en este proceso es que la forma mercancía, «posada» en un objeto, asume la forma dinero (otra forma mercancía, aunque muy especial) para, mediante esta metamorfosis, asumir la existencia real como objeto consumible (valor de uso). Vemos, pues, que se trata de la metamorfosis de la mercancía. En el único lugar en que puede haber metamorfosis del valor es en la metamorfosis de la mercancía fuerza de trabajo (pero, más que una metamorfosis, es un súbito crecimiento). La crítica de Sacristán es, pues, de una ingenuidad impropia de un intelectual de su talla.
Creo que con lo dicho basta para demostrar que la crítica de Sacristán no se sostiene. Lo que sigue en el texto de Sacristán son paparruchas e inferencias hechas sobre la base de supuestos erróneos, así como, nuevamente, comentarios a citas extraídas de textos no publicados por Marx. De modo que ahorraré al lector tener que escuchar un puñado de pésimas variaciones sobre esta lamentable melodía.
Tan solo me queda decir: quod erat demonstrandum.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.