En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán Salvador López Arnal entrevista a Nicolás González Varela, autor de ‘Nietzsche: contra la democracia y Heidegger. Nazismo y política del Ser’.
Salvador López Arnal.- Sé que no le pudiste conocer personalmente. ¿Cómo llegaste a la obra de Manuel Sacristán?
Nicolás González Varela.- Debo aclarar que mi formación marxista se desarrolló en los años oscuros de la última dictadura militar argentina, lo que equivalía a una censura férrea y tenaz sobre cualquier material bibliográfico, no sólo marxista sino de meras tendencias liberales. Era extremadamente difícil —al punto de poner en riesgo la vida— acceder a materiales críticos, en especial de España o México. Toda la formación teórica e ilustración militante pasaba, bien por bibliotecas clandestinas personales que habían sobrevivido al golpe militar de 1976, bien por materiales fotocopiados de las organizaciones de izquierda en la clandestinidad. Las universidades eran un desierto teórico… Sacristán en esos años era para nuestra generación un intelectual renombrado, nos llegaba el eco de su obra, pero en la práctica nos era desconocido. La escasez era apremiante y reaccionaria.
Mi primer contacto con su obra fue casual, a través de la recordada revista Materiales. Es imposible saber de qué manera fueron capaces de llegar algunos ejemplares a la Argentina. Su consejo de redacción era un verdadero lujo. Aquel primer texto que llegó a mis jóvenes manos fue un artículo sobre el eurocomunismo, resumen de una intervención en la UAB (Universidad Autónoma de Barcelona) en 1977. La candente cuestión en la época de Berlinguer… Por cierto, todavía conservo aquel preciado ejemplar…
Salvador López Arnal.- Creo que te estás refiriendo al artículo «A propósito del «eurocomunismo»» que se publicó en el n.º 6 de Materiales, noviembre-diciembre de 1977 y que luego fue incluido en el volumen III de Panfletos y materiales, en Intervenciones políticas.
Nicolás González Varela.- Tal como dices. Afortunadamente, todo comenzó a cambiar con la llegada de la democracia en Argentina a fines de 1983. Aparecieron, por fin, los primeros libros de Sacristán. Los descubrí siendo librero en la legendaria librería Gandhi, filial de la famosa tienda de libros en México, recién desembarcada en Buenos Aires. Llegaron los Panfletos y materiales publicados por la editorial Icaria, una enriquecedora colección de breves ensayos, viñetas de filósofos y reseñas bibliográficas. Invito a todos los ávidos lectores a que no dejen de leerlas, plenas de actualidad crítica y científica.
Su gran proyecto de edición de las Werke de Engels y Marx de editorial Grijalbo alcanzaba a la intelectualidad argentina aleatoriamente.
Las circunstancias histórico políticas hicieron, por lo tanto, que llegara a Sacristán, en primera instancia, desde su lado como hombre práctico y de intervención en la política del día a día, en una segunda y afortunada instancia pude profundizar en el científico y pensador de alcance internacional…
Salvador López Arnal.- Me salgo un momento del guion. ¿Por qué hablas de Engels y Marx y no de Marx y Engels como suele hacerse?
Nicolás González Varela.- Quizás sea un pequeño acto de justicia lexicográfico. ¿Cómo era Engels antes de asociarse con Marx? Aseguraba Borges, no sin razón, que el concepto de «texto definitivo» no corresponde sino a la superstición o al cansancio. Esto es plenamente aplicable a los clásicos, muchos de los cuales nos han llegado distorsionados, incompletos, o ambas cosas a la vez. Un caso paradigmático es el del propio Marx. Hoy conocemos bien el tortuoso camino de la publicación de sus escritos, una azarosa aventura política y literaria, a veces mortal, que todavía no ha concluido de manera feliz para el lector en español.
El caso de Engels es quizá mucho peor, al ser considerado un mero «segundo violín», de manera supersticiosa, por cierta parte de la marxología, tanto por él mismo desde la muerte de Marx como, irónicamente, por muchos de sus detractores y oponentes filosóficos-políticos. Engels, actor indispensable pero fatalmente secundario. El conocimiento de su obra fue asumida como no decisiva, y esta violencia interpretativa se plasmó en la misma política editorial. La autoinmolación espiritual y física de Engels terminó encarnándose en la recepción. Sus «primeros materiales» quedaron condenados de antemano. La leyenda del «gran hombre» acompañado de su fiel escudero, el junior partner Friedrich, se impuso negativamente, como una losa hermenéutica, sobre su propia obra desde 1895. Finalmente, se sumó a esta hipoteca la grosera codificación del Dia Mat en fórmulas jesuíticas.
La mía es una reivindicación tardía de la contribución de Engels al comunismo crítico, con la cual, seguramente, estaría muy de acuerdo el propio Sacristán…
Salvador López Arnal.- Muy probablemente. Déjeme recordar que tú has sido el editor de Engels antes de Marx, una recopilación de textos del coautor del Manifiesto antes de que conociera a Marx.
Hablabas antes de Sacristán como «científico y pensador de alcance internacional». ¿No exageras un poco usando la expresión «alcance internacional»?
Nicolás González Varela.- Entiendo que se puede hablar de un Sacristán atlántico, que su obra completa —tanto polémica como de divulgación— ha tenido un alcance subterráneo, muchas veces silencioso, lateral y transgeneracional, detrás de bambalinas, más allá de las instituciones, en muchos ámbitos geográficos distantes. Basta comprobarlo en Argentina o México, o incluso con su actual descubrimiento en el mundo de habla inglesa.
Salvador López Arnal.- En 1959, como recuerdas, Sacristán defendió y publicó su tesis doctoral sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger, reeditada en 1995 por su amigo y discípulo Francisco Fernández Buey. ¿Qué opinión te merece su trabajo?
Nicolás González Varela.- He tenido la oportunidad de escribir un libro sobre el Heidegger político hace unos años. Volvía a re-leer entonces el libro de Sacristán para ahondar las primeras lecturas del texto y recuperar parte de su precoz mirada crítica sobre Heidegger. También debemos destacar su breve voz biográfica sobre Heidegger del año 1980, para la Enciclopedia Espasa. Sacristán, como sabemos, fue durante un tiempo un heideggeriano muy especial, heterodoxo… ¿Crítico? ¿De izquierda? ¿Post?
Ese libro, su tesis doctoral, es en general in toto un balance absolutamente negativo de la analítica existencial heideggeriana con respecto a su aporte al racionalismo occidental. Recordemos que en esos momentos Heidegger gozaba de una fama indiscutida y casi unánime en la Academia. Pero de repente aparece subrepticiamente un breve nota, en la cual Sacristán —era el año 1959 y muchos textos metapolíticos y políticos de Heidegger eran prácticamente imposibles de conseguir incluso en alemán—, con los textos más clásicos en mente, sospecha y deduce una posible y necesaria conexión íntima, «más raíz» (sic), entre la analítica existencial y la visión del mundo, la mitología del nacionalsocialismo, poniendo en entredicho la opinión canónica de un gran especialista como De Waehlens y de todo el consenso académico de la época.
Sacristán no se atrevía todavía, su enfoque era sesgadamente centrado en lo gnoseológico, una lectura neokantiana diríamos, a leer la obra de Heidegger en un contexto eminentemente metapolítico, algo además que excedía los límites estrictos de su tesis. Pero allí estaba la indicación formal de una relación íntima entre lo político y el Dasein. Y ello en el año 1959…
Una breve «nota bene» si me permites…
Salvador López Arnal.- Adelante con ella.
Nicolás González Varela.- En cuanto a la voz sobre Heidegger, de 1980, Sacristán parece dudar de esa nota de sospecha de 1959. Ahora habla de «coincidencia de talante», no ya de una necesaria conexión íntima ideológica, en relación con la Introducción a la Metafísica de 1935. Al parecer, para Sacristán, no existía in pectore en la analítica existencial de Heidegger la posibilidad de una mirada metapolítica o de un subyacente influjo de la ideología nacionalpopular de la época, sino añadidos gratuitos, ocasionales, artificiales o relacionados con circunstancias anecdóticas o circunstanciales.
Paradójicamente el Sacristán de 1959 estaba más cerca de entender el nacionalismo «privado» de Heidegger y el sustrato metapolítico de su analítica existencial que el Sacristán de 1980.
Salvador López Arnal.- ¿Y cómo puede explicarse esa paradoja a la que aludes? ¿Un «paso atrás» en la comprensión de Sacristán del pensamiento de Heidegger?
Nicolás González Varela.- No sé si es un retroceso o una claudicación ante la duda de 1959. Pero claramente Sacristán aquí hace un giro drástico, elimina su inseguridad (no sabemos si conocía las fuentes primarias del caso Heidegger a esa altura; eran compilaciones muy raras de ediciones de un ex alumno) y vuelve a las fuentes clásicas, se reconcilia con el viejo De Waehlens y con otros heideggerianos de izquierda. Esto en el contexto de las primeras traducciones al francés de los textos políticos en la revista Meditations, realizadas por Faye, que causaron una gran conmoción en los heideggerianos parisinos.
La conclusión era: Heidegger fue nazi, es indudable, pero no puede deducirse esta decisión por razones de su propia filosofía…
Salvador López Arnal.- Y tu opinión no es esa…
Nicolás González Varela.- Creo, y lo he tratado de demostrar en mi libro, que existe una conexión íntima y necesaria entre la analítica existencial de Heidegger y su decisión de comprometerse con el nacionalsocialismo, un conexión que tiene fundamentos profundos en su reflexión filosófica, una afinidad profunda… No hay lapsus: el lenguaje de los discursos «nazis» de Heidegger es el mismo que el de su filosofía.
Salvador López Arnal.- Permíteme una pregunta más sobre Sacristán-Heidegger. No hay duda del largo interés de Sacristán por la obra del ex rector de Friburgo en tiempos más que turbulentos, al que consideró en ocasiones uno de los grandes filósofos del siglo XX. Pero, en tu opinión, ¿el filosofar, las posiciones filosóficas de Sacristán beben o se inspiran en posiciones, tesis y argumentos heideggerianos?
Nicolás González Varela.- Es una excelente cuestión la que planteas. Nunca la había pensado. Hasta qué punto el Sacristán maduro es una evolución, un superación en sentido hegeliano o una reacción a su fase heideggeriana, incluso hasta qué punto es también un proceso de continuidad con rupturas. Algo fundamental para comprender exhaustivamente su pensamiento…
Recordemos que para Sacristán Heidegger era el filósofo más influyente de su época. No es tan descabellado pensar un trabajo de ruptura-continuidad. Ya Marcuse en los 1930 intentó combinar a Heidegger con Marx, un heideggero-marxismo que quedó trunco e incompleto. Quizá no sea eventual que Sacristán tradujera y editara el libro de Marcuse de 1932, con notables notas de traductor, el cual intentaba recuperar a Hegel desde la izquierda con la analítica existencial. O las tesis del mismo Marcuse, también de 1932, intentando un sincretismo entre la analítica del Dasein con los manuscritos del joven Marx de 1844. Todos intentos equívocos, según palabras de Sacristán. Podemos especular con que en Sacristán, observando su deriva posterior, su interés teórico práctico en Engels y Marx, la necesidad de establecer un diálogo con ellos surgió de una especial insatisfacción en relación a cómo fundamentaba la historicidad el propio Heidegger. Recordemos que el Dasein es histórico, pero de una manera pobre y esquemática, algo que a un pensador como Sacristán seguramente no le convencía. En segundo lugar parece intentar complementar la idea de cura, forma práctica heideggeriana inspirada en San Agustín, con la praxis universal y totalizante en sentido materialista. No hay verdad del ente sin verdad de la existencia, la verdad es un existencial. Sacristán llega incluso a hablar de la presencia de una «Dialéctica existencial» subyacente en el primer Heidegger.
¿Qué permanece de Heidegger en Sacristán? Considero que la fuerte actitud anti dogmática del primer Heidegger, en especial su crítica del concepto tradicional de la verdad como adecuación mecánica del entendimiento y la cosa y su «optimismo» gnoseológico, enfrentado al nominalismo y al relativismo.
Salvador López Arnal.- Cambio de tema. Déjame antes recordar que en tu respuesta te has referido a su traducción, publicada por Martínez Roca en 1970, de Ontología de Hegel y teoría de la historicidad.
En 1964, Sacristán tradujo el Anti-Dühring y escribió un prólogo para la edición española (aunque el libro, como sabes, se editó inicialmente en México) con el título «La tarea de Engels en el Anti-Dühring». ¿Qué aristas te parecen más esenciales de este escrito que, según opinión y testimonios de muchos lectores, ha formado a varias generaciones de militantes y universitarios?
Nicolás González Varela.- Te confesaré algo: para muchos marxistas de mi época juvenil los textos «filocientíficos» de Engels no eran bien vistos, e incluso muchos creíamos firmemente en la existencia de dos Marxismos, uno abierto y otro dogmático, este último derivado, no intencionadamente, del obligado trabajo divulgatorio y populizador de Engels.
El texto de Sacristán fue en este sentido aleccionador, correctivo y pedagógico. Nos aclaró de manera definitiva la cuestión del «engelsismo».
Hay que recordar —este es uno de los mayores méritos de ese prólogo— que Engels y Marx eran teóricos prácticos. El Anti-Dühring, escrito de mala gana, a lo Bartleby, exotéricamente será una intervención eminentemente político-teórica casi quirúrgica, pero, al mismo tiempo, permitirá establecer y clarificar muchos puntos ciegos o no explícitos del comunismo crítico marxiano. Esa es la «tarea de Engels», esotérica, de la cual hablaba Sacristán: a partir de la propia necesidad de una polémica aparentemente menor, surgen y se precisan con nitidez los fundamentos de un comunismo crítico y con tendencia científica.
Otra cosa importante que nos re-descubría la intervención de Sacristán era el papel decisivo que la concepción del mundo jugaba con respecto del conocimiento científico-positivo, la cuestión más importante en el Anti-Dühring. Sacristán pone sobre el tapete una cuestión primordial, como es la de la problemática de la relación entre la dialéctica y el materialismo, cuestión que pone en juego el alma crítica del comunismo crítico de Engels y Marx, el núcleo filosófico mismo del marxismo. Para Sacristán Engels está intentando dotar de una base filosófica sólida, o al menos hacerla explícita, a todo el edificio del materialismo histórico.
Personalmente considero la suya una lectura del Anti-Dühring muy novedosa y productiva…
Salvador López Arnal.- Relacionado con la pregunta anterior: ¿qué te parece más singular de su noción de dialéctica?
Nicolás González Varela.- Sacristán señala acertadamente que el materialismo no es sino uno de los dos principios fundamentales de lo que Engels llama «concepción comunista del mundo». El otro es el principio de nuestra señora la dialéctica. Para Sacristán el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades concretas, o sea: la verdad es el todo, la madura holística de la dialéctica es la que le confiere una superioridad. En sus propias palabras, es el intento de compresión de las realidades concretas con que trata el ser humano. En este punto Sacristán se separa de la dimensión en que apresuradamente Engels ha ubicado a la dialéctica; critica con razón su aplicación ilegítima e impropia en ámbitos extraños o improductivos.
No hay un método dialéctico, repetía Sacristán, sino una suerte de aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un intentar pensar con objetivos dialécticos. Lo más destacado de esta idea dialéctica de Sacristán podría resumirse en que la tarea fundamental de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo concreto, grito de guerra de Lenin, sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo de la ciencia clásica, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como entidades que haya que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la estructuración de estos en la formación individual o concreta, en los «todos naturales». Sacristán proclama la plena actualidad del materialismo dialéctico.
Tiene en este sentido una feliz fórmula: «Dialectizar es globalizar, totalizar, enterizar». En este sentido Sacristán lleva toda la razón. La incomprensión general de la dialéctica, de la no-linealidad entre lo lógico y lo histórico, entre el «modo de exposición» y el «modo de investigación». O sea: la falta de entendimiento de la presencia de Hegel en Marx (ya lo señalaba Lenin), produce curiosas deformaciones como los intentos de «pragmatización de la Dialéctica» (Korsch) o la reducción de la dialéctica a un esencialismo humanista y romántico-comunitario de la cosificación (Lukács) o achacarle a Marx incoherencias inexistentes (la presunta falta de distinción entre «contradicción dialéctica» y «oposición real» de Colletti).
Salvador López Arnal.- Cuando Sacristán habla de «totalidades concretas», de «todos naturales», ¿en qué tipo de entidades está pensando?
Nicolás González Varela.- Aquí se puede ver desplegada la productiva idea sacristaniana de «marxistizar» la dialéctica, —que no es otra cosa que pensar la realidad tal cual es, como totalidades reales—, el temible «universal concreto» de Hegel, o totalidades concretas en el léxico de Sacristán, la antigua convicción dialéctica de que siempre el «todo no es sin más la suma de las partes». Todo lo que existe está en relación —famosa fórmula hegeliana. Se trata de la totalidad de la experiencia y la vida humana dentro de una determinada sociedad, de una específica formación económico-social, de un organismo viviente. Consiste en recuperar las concreciones para su exposición, que es siempre crítica, dialéctica. El tratamiento dialéctico de cualquier práctica consiste —en palabras de Sacristán— en verla como elemento de dicha totalidad concreta, y no en sustituir su propio movimiento interno.
Salvador López Arnal.- Déjame insistir en el punto del materialismo. ¿Qué noción defendía Sacristán de esta categoría en el marxismo?
Nicolás González Varela.- Para Sacristán «materialismo» es una de las voces más equívocas del discurso de los filósofos y por supuesto de nosotros los marxistas. El problema central es el propio concepto de materia precisamente. Para él el materialismo teórico debe tener un status epistemológico y ontológico, un conjunto de tesis según el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. Y la forma más avanzada de materialismo teórico, herencia ilustrada, es el materialismo histórico, un materialismo plenamente dialéctico, no mecanicista, no reductivo.
Salvador López Arnal.- ¿Qué tal la comparación del marxismo de Sacristán con el de otros autores relevantes de la Europa de aquellos años como Althusser o Colletti?
Nicolás González Varela.- Sinceramente, más allá de las modas, en especial con el althusserismo, creo que es evidente que Sacristán tiene un plus sobre ambos pensadores.
En primer lugar, Sacristán, como Engels y Marx, es un pensador eminentemente teórico-práctico, su pensamiento está siempre muy estrechamente conectado o cercano a la práctica, la anhela y tiene el horizonte de la acción en todos sus senderos teóricos. La mayoría de sus textos tienen in pectore a la praxis revolucionaria.
En segundo lugar el marxismo «sacristaniano», si se puede hablar de algo así, tiene una característica única y es su impulso instintivo hacia la cientificidad, su tendencia a escapar a las formulas retóricas, a dogmas anclados en algún tipo de ortodoxia o al misticismo neohegeliano, de reconstruir el marxismo siempre hacia metas científicas y con presupuestos que estén a la altura de los métodos y descubrimientos de la ciencia de la época. Sacristán en esto se acerca a la gran figura del marxismo italiano —lamentablemente subestimada y poco conocida— del gran Ludovico Geymonat.
Salvador López Arnal.- Me alegra que cites a Geymonat. Le tradujo como sabes.
Nicolás González Varela.- Sí, sí, lo recuerdo.
En Sacristán se resumen tres grandes perfiles ilustrados: el del tribuno práctico guiado por la gran teoría, el del marxista crítico y erudito —en esto su figura se acerca a grandes marxólogos como Rubel, por ejemplo, a quien Sacristán admiraba— y finalmente el del profundo epistemólogo y lógico.
Salvador López Arnal.- Sus estudios de lógica y filosofía de la lógica en el Instituto de Münster entre 1954 y 1956, ¿pudieron influirle en su concepción del marxismo?
Nicolás González Varela.- ¿Puede haber influido de manera decisiva el admirado platónico Heinrich Scholz, fundador del Instituto de Lógica matemática y de Investigación de Fundamentos de la Universidad, en su posterior perspectiva de reconstruir el marxismo desde un horizonte epistemológico riguroso? Yo creo que sí pudieron influirle en su anticonvencionalismo, en su férrea actitud contra la metafísica «deshonesta» y su rigurosidad matemática. La filosofía era definida por Scholz como «investigación exacta de fundamentos».
Habría que incluir también la influencia durante ese período, y a través de contactos extracurriculares, de un compañero de estudios, Ettore Casari, miembro del PCI, además de su asistencia a cursos sobre marxismo coordinados por un cuadro del PC alemán, Hans Schweins. Todo esto lo sabemos, por cierto, gracias a tu trabajo, admirado Salvador, de investigación y divulgación. Una confluencia de factores curriculares y extracurriculares se conjuntaron en una alineación circunstancial que los lectores de Sacristán agradecemos, pues impulsaron su curiosidad intelectual y acercamiento comprometido a la obra de Engels y Marx.
Salvador López Arnal.- Como en el caso de su amigo y discípulo Paco Fernández Buey, Sacristán priorizaba, sobre todo en sus últimos años, su comunismo por encima del marxismo. ¿A qué crees que quería apuntar con esa relación?
Nicolás González Varela.- Creo que es una actitud correcta, anti ortodoxia, incluso desde el punto de vista teórico, y la más «marxista» en su esencia. El comunismo puede entenderse como una larga tradición de lucha por alcanzar el Imperio de la Libertad, o como decía el Marx maduro, «una formación social superior cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno y libre de cada individuo», como real apropiación de la esencia humana, o como «una asociación de seres humanos libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.» En este sentido la idea comunista como factor real, necesario, de la emancipación del ser humano, condición de emancipación del proletariado (Engels), puede ser perfectamente el horizonte rector sobre el propio marxismo en cuanto corpus teórico.
Recordemos que tanto Engels como Marx llamaban a su nueva teoría «comunismo crítico».
Salvador López Arnal.- ¿Qué opinión te merecen los escritos de crítica literaria de Sacristán? Pienso en sus aproximaciones a Goethe, a Heine, a Brossa,…
Nicolás González Varela.- Esta es quizás una cuarta dimensión de Sacristán poco conocida. Tú has hablado siempre de su polifacética personalidad, su perfil renacentista. Algunos son de su época juvenil, muchos aparecieron en la revista Laye, y todavía conservan el desparpajo y el libre estilo juvenil de Sacristán. Sobresalen de esta producción verdaderos ensayos en potencia, como el de la veracidad de Goethe o el de Heine, donde vemos su alma de gran germanista y de fino erudito. Pero incluso en ellos puede hacerse una productiva lectura «política» de los clásicos, un gran logro del estilo crítico de Sacristán.
Salvador López Arnal.- ¿Es Sacristán un filósofo suficientemente conocido y reconocido por la Academia? ¿Y entre los activistas y militantes de izquierdas?
Nicolás González Varela.- Pienso que hay que considerarlo objetivamente como el pensador (Sacristán es mucho más que un «mero» filósofo o un elegante marxista de cátedra) del marxismo más importante de los últimos tiempos en España. A lo cual hay que añadir que no ha dejado de tener una práctica militante simultánea, productiva, continuada y crítica, una dimensión en el ámbito de la praxis decisiva en el desarrollo de su propia teoría. Esta característica es la que lo hace indispensable.
Personalmente no estoy en la academia española, soy un investigador independiente, pero es evidente que a pesar de su estatura intelectual y práctica, sus obras han sido subestimadas, poco analizadas o simplemente ignoradas. ¿Será por su incómoda heterodoxia, por su núcleo duro crítico, por su imposible academización o departamentización? Afortunadamente es una tendencia que veo se va modificando… Considero que ha sido en los ámbitos culturales más capilares de la izquierda donde Sacristán fue diseminado, conservado y divulgado.
Salvador López Arnal.- ¿Qué opinión tienes de las publicaciones, los actos, los encuentros, que se han organizado y se siguen organizando en este año del primer centenario de su nacimiento?
Nicolás González Varela.- Me inspiran una opinión rayana con la admiración y el asombro. Una tarea insustituible y de reparación histórica de un pensador universal. A colación con lo anterior, creo que es una formidable tarea de divulgación de una gran figura intelectual y militante político, cuya obra y repercusión va más allá de España o de la institución académica. Es un enrome acto de reconocimiento intelectual que es importante, no solo para quienes lo hemos conocido y disfrutado intelectualmente, sino para las generaciones venideras
Salvador López Arnal.- ¿Quieres añadir algo más?
Nicolás González Varela.- Quiero felicitar a todos los que han trabajado en la organización de este merecido homenaje, ya que es un esfuerzo invalorable para hacer llegar al gran público un pensamiento crítico necesario y actual. También agradecerte particularmente a ti tu enorme esfuerzo e incansable trabajo de divulgación de la figura Sacristán, sin lugar a dudas, nuestro clásico.
Salvador López Arnal.- Muchas gracias por tus reflexiones y tus generosas palabras, querido Nicolás.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.