«Sacristán fue un intelectual militante»

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Salvador López Arnal.- Por edad no pudiste conocer personalmente a Sacristán. ¿Cómo llegaste a su obra?

Mario Espinoza Pino.- Llegué a la obra de Manuel Sacristán gracias a Jacobo Muñoz Veiga y a Montserrat Galcerán Huguet. Conocí a ambos mientras cursaba la Licenciatura de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. A través de varios seminarios y cursos pude trabar amistad con ambos, amistad que se estrechó durante los estudios de doctorado. A partir de aquel momento colaboramos en diversos proyectos editoriales y políticos. Tanto Jacobo Muñoz como Montserrat Galcerán retrataban a Sacristán como un gran filósofo y militante, de hecho solían referenciar sus textos y recomendaban vivamente su lectura. Latía en su manera de referirse a Sacristán el aura de otra época, así como un profundo respeto intelectual que facilitaba mucho que te interesaras por su pensamiento y obra –algo que conmigo consiguieron sobradamente–. Cuando uno hablaba con ellos, la sensación era la de que en la obra de Sacristán vibraba una enorme autenticidad.

En el caso de Jacobo, siempre rescataba la crítica de Sacristán a la carrera de filosofía, eso de que los filósofos son conocedores «del Ser en general sin saber nada serio de ningún ente en particular», que decía Sacristán. Inspirado por él, Jacobo siempre trató de inculcar a sus discípulos y amigos la necesidad de romper con un saber puramente gremial: el afán por sumergirse en la literatura, la historia, la economía y la política. Aunque con alguna reserva, le parecía buena la propuesta sacristaniana del Instituto General de Filosofía, una institución formativa para licenciados que son competentes en un área y quieren reflexionar sobre la misma con verdaderos fundamentos.

Jacobo también recomendaba la interpretación que hacía Sacristán de Marx y su noción de ciencia. Creo que la entendía como la más rigurosa y lúcida del marxismo occidental. Más allá de los conflictos que pudieran surgir en la época de Materiales, la estima de Jacobo por Sacristán era inmensa –así se lo hacía sentir a uno.

Salvador López Arnal.- En cuanto a Montserrat Galcerán…

Mario Espinoza Pino.- Montserrat, con la que compartí más de un encierro universitario para oponernos al Plan Bolonia, siempre recuperaba de Sacristán su visión de la división social del trabajo en el marco universitario. Creo que aquella visión crítica que Sacristán tenía del «intelectual puro» la ha influenciado mucho. Sé por ella que conoció a Sacristán durante la formación del SDEUB, durante «la Caputxinada» de Sarrià, que lo admiraba y que mantuvo una relación amistosa con él. De hecho, le dedicó su tesis doctoral.

Salvador López Arnal.- Efectivamente, nos lo ha comentado.

Mario Espinoza Pino.- Montserrat destacaba, al hilo de las críticas de Sacristán a la universidad y los conflictos del nuevo milenio, su papel como reproductora de hegemonía de clase, mostrando que la universidad no era una torre de marfil exenta de contradicciones –algo que apuntaba especialmente a las Facultades de Filosofía–, sino que era una institución jerárquica y osificada que, además, incorporaba las lógicas del capitalismo contemporáneo. Y ese camino de neoliberalización universitaria no ha hecho más que agudizarse al precio de una enorme precariedad –tal y como comentaba la propia Galcerán a comienzos de la década de los 2000.

Esas fueron las dos vías por las que llegué a Sacristán, vías que luego han seguido su curso colaborando con buenos amigos como José Luis Moreno Pestaña, cuyo trabajo sobre Sacristán es muy lúcido e innovador.

Salvador López Arnal.- Sin duda. ¿Cómo debemos acercarnos a la obra Sacristán en tu opinión? ¿Pensando en él como filósofo, como dirigente político, como crítico literario, como traductor, como editor, como director de influyentes revistas, como conferenciante?

Mario Espinoza Pino.- La verdad es que Sacristán fue todo lo que enumeras. En cierto sentido se vio obligado a «serlo todo», a desempeñar un buen número de actividades por cuestiones vitales, intelectuales y de militancia. Destacando además en todas ellas –lo cual no deja de impresionar.

¿Cómo debemos acercarnos a Sacristán? La fórmula que más me gusta es la de un intelectual militante, un filósofo riguroso que tenía un claro compromiso con la undécima tesis de Feuerbach: cambiar el mundo en clave comunista. Me parece que la práctica del intelectual militante de Sacristán permite comprender las demás caras del poliedro que integran su trabajo. Me explico.

Si bien Sacristán comparte un buen número de características con los intelectuales más destacados del marxismo occidental, con la llamada tercera generación de marxistas en Europa, su trayectoria implica diferencias sustantivas. Frente a estos intelectuales, como Althusser y Della Volpe, Sacristán fue además un dirigente, se implicó en la resistencia antifranquista y en la militancia del PCE/PSUC con cargos de responsabilidad. Lejos de ser una vanguardia inoperante, Sacristán tuvo que organizar y formar a militantes para intervenir en la realidad social y cultural que le tocó vivir. Creo que ello le dotó de una forma de trabajar y una sensibilidad muy especiales que se reflejan en sus trabajos de traducción, edición y dirección de revistas, así como en la labor de difusión del conocimiento que realizó. Además, todas estas tareas acompañan muy bien la función de la militancia y su compromiso.

Creo que podemos decir que Sacristán fue todo un intelectual orgánico en sentido gramsciano, incluso cuando dejó la militancia partidaria y exploró otros horizontes.

Salvador López Arnal.- Siendo muy joven, apenas 20 años, Sacristán publicó sus primeros textos en las revistas Estilo y Qvadrante, dirigida este última por su amigo Juan Carlos García Borrón. ¿Qué destacarías de estos primeros escritos?

Mario Espinoza Pino.- Destacaría dos cuestiones. La primera es la firme iniciativa intelectual y cultural sacristaniana, la cual toma forma ya desde los comienzos de su trayectoria. Esta iniciativa tuvo lugar en el ámbito de la prensa falangista del SEU de carácter más social –en las revistas que citas, Estilo y Qvadrante–. Está claro que el encuadramiento falangista del padre de Sacristán, Manuel Sacristán Samiñán, figura muy relevante del Frente de Juventudes de Barcelona y profesionalizado en el negocio tipográfico, brindaron al joven Manuel el acceso al mundo editorial así como la confianza para tomar la palabra. Si bien su camino lo alejará y mucho de este horizonte inicial, la impronta directiva de organización y «agitación» cultural ya no lo abandonará.

En cuanto a los temas y la dirección ideológica de las intervenciones de Sacristán, subrayaría dos elementos. Por un lado, el intento de «renovación generacional» del falangismo desde un flanco «izquierdo», el cual es relativamente consciente de los problemas sociales y culturales del pueblo en medio del franquismo. Sacristán, García Borrón y otros jóvenes esperaban una «revolución social» pendiente dentro de las coordenadas de Falange, prisma a través del que criticaban la miseria social franquista y su propaganda.

Por otro lado, en sus artículos para Qvadrante cabe hablar de la búsqueda de una filiación filosófica en la historia del pensamiento español. Búsqueda que va a encontrar su raíz en el pensamiento de Ortega y Gasset de manera central –aunque también en parte en el agonismo de Unamuno–. Creo que ello puede verse tanto en el editorial del número 3 de Qvadrante, escrito con García Borrón, como en la reseña que Sacristán escribirá sobre Introducción a la filosofía de Julián Marías.

En el editorial se eleva a Ortega y Gasset al pensador español por antonomasia, al verdadero exponente de la filosofía hispana. Allí se critica la ausencia de Ortega del Congreso Internacional de Filosofía de Roma de 1946, al que habrían asistido Eugenio D’Ors, Juan Zaragüeta, Calvo Serer, Millán Puelles y José Corts Grau, entre otros. Todos ellos eran considerados por los jóvenes intelectuales de menor talla que Ortega.

De otra parte, en la reseña sobre Marías, Sacristán termina considerando a Ortega como el punto de partida de todo el pensamiento actual, no sin dejar de criticar al autor de la Introducción su excesivo escolasticismo con relación al filósofo madrileño.

Salvador López Arnal.- Vino luego Laye, «la inolvidable», con palabras del que fuera su amigo de juventud, Josep M. Castellet. Escribió allí crítica teatral, musical y literaria, crónica política, reseñas, ensayos filosóficos, notas informativas. ¿Alguno de estos trabajos merece especial atención desde tu punto de vista?

Mario Espinoza Pino.- Laye representa, sin duda, un salto cualitativo respecto a las revistas previas en las que participó Sacristán. Tal y como señalas, asumía una dimensión cultural mucho más amplia y profunda. De hecho, fue el enclave literario de la generación barcelonesa de los años 50 –generación también conocida como la de los niños de la guerra–. Además de Josep M. Castellet, al que citas, participaron José Agustín Goytisolo, Gabriel Ferrater, Joan Ferraté, Jaime Gil de Biedma, Carlos Barral y el propio Sacristán, que desempeñará un papel fundamental en la evolución de la revista, aportándole un dimensión filosófica mucho más honda. Buena muestra de ello son los textos que escribió: reseñas de Jaspers, Weil, Heidegger, Kant, su homenaje a Ortega, etc.

Las reseñas de Simone Weil me parecen muy interesantes –sobre todo hoy, que se está recuperando su pensamiento–, pero sin duda el «gran texto» es Verdad, desvelación y ley. En él se muestra un interés profundo por la obra de Martin Heidegger acompañado de un enorme esfuerzo creativo que alcanzará su cenit (así como su límite) en su posterior tesis doctoral. Sacristán intenta conciliar la noción de verdad heideggeriana, el concepto de «aletheia» inspirado por la filosofía griega, con los desarrollos más actuales de la física y filosofía de la ciencia de su tiempo. Hay para mí en el texto una pretensión muy fenomenológica (quizá más husserliana que heideggeriana), la de buscar una «fundamentación» conceptual previa que sirva de base al desarrollo de un conjunto de conocimientos que se ocupan de diferentes regiones de la «objetividad».

En este sentido, y por decirlo así, la verdad no es solo la de los datos y operaciones que movilizan las ciencias empíricas, sino que habría una verdad más amplia –humana, existencial– que coexistiría con la verdad y la racionalidad en sentido científico. Sabemos que este intento terminará en un callejón sin salida, pero el esfuerzo de Sacristán es encomiable y, como siempre, hace gala de un de rigor fuera de lo común en términos filosóficos.

Salvador López Arnal.- Vinieron luego, como recuerdas, sus dos años de estudio de lógica y filosofía de la ciencia en el Instituto de lógica matemática de Münster. ¿Qué papel jugaron esos estudios en la formación y en el hacer de Sacristán?

Mario Espinoza Pino.- A mi juicio fueron años cruciales en su formación. Creo que es difícil explicar el singular estilo filosófico y crítico de Sacristán sin reparar en ellos. Considero que son años de apertura a dos corrientes que fertilizarán su trayectoria como pensador. Como señalas, por un lado están sus aprendizajes en relación con la lógica simbólica y la filosofía de la ciencia. Esa será su vía de entrada a la tradición analítica, que marcará de manera profunda su mirada en términos de rigor y claridad conceptual. De hecho, Sacristán pensará especializarse en estas áreas desde un punto de vista académico, cosa que no llegará a buen puerto por factores institucionales adversos (digámoslo así).

La otra corriente que conocerá y le marcará será el marxismo. Sabemos que su toma de contacto con el marxismo y con la cultura comunista se profundiza en esta fase, sobre todo a partir de la influencia de Ettore Casari, compañero de estudios y miembro del PCI, y Hans Schweins, un obrero militante del KPD. Casari debió introducir a Sacristán en la lectura de Gramsci y Togliatti, abriéndole un panorama teórico que con el paso de los años se revelará esencial para su pensamiento.

En cuanto a Schweins y el grupo del KPD, más bien un «grupúsculo» si seguimos la descripción del propio Sacristán, a mi juicio esta será la primera experiencia militante netamente comunista que el filósofo español experimentará antes de tomar la decisión de unirse al PCE.

Salvador López Arnal.- Cojo el hilo que me ofreces. Acabados sus estudios en Münster, Sacristán inició su militancia en el PSUC-PCE en la primavera de 1956. ¿Qué crees que le impulsó a tomar una decisión así?

Mario Espinoza Pino.- Creo que Sacristán fue siempre un hombre comprometido. Ya desde la base, desde sus primeros años en la órbita del falangismo social, demostró que lo era. Y cuando la vieja cosmovisión patriótica, fascista y social entró en crisis, no dejó de tantear alternativas que dotaran de sentido no solo su labor intelectual y cultural, sino también su vocación práctica y militante. Considero que cierta pulsión hacia lo social y hacia los oprimidos hubo de marcar su coordenadas vitales, algo muy de entraña, pero lo que obró un giro decisivo, y mucho más concreto, tuvo que ser su breve experiencia militante en Münster con Schweins y la gente del KPD.

En una entrevista de 1983 con Horacio Tarcus y Laura Klein, recientemente publicada por Viento Sur, Sacristán elabora un retrato cargado de afecto de esta época. Quizá el ver la «fe incondicional» que estos obreros tenían en el comunismo y sus esfuerzos, le hicieron plantearse en serio la cuestión de militar en España. Y ello a pesar de lo adverso del escenario, ya que entrar en el PCE/PSUC significaba asumir un buen número de exigencias nada fáciles. Entre ellas la clandestinidad como modo de vida.

Salvador López Arnal.- ¿Qué importancia tuvo para Sacristán la obra, el pensar, decir y hacer de Antonio Gramsci? ¿Por qué su interés casi ininterrumpido por la obra del revolucionario sardo? ¿También por Togliatti?

Mario Espinoza Pino.- La importancia de Gramsci en el pensamiento de Sacristán es enorme. Para empezar, Sacristán elabora una conocida antología a finales de los 60 para Siglo XXI –algunos la hemos utilizado mucho–, una selección de textos muy rica que dice mucho de la estima filosófica y política en que tenía a Gramsci. También le dedicará una biografía incompleta o introducción, El orden y el tiempo, editada de manera póstuma por Albert Domingo Curto, en la que se abordan los primeros compases intelectuales, militantes y periodísticos de Gramsci. Hay ahí un intento serio de relacionar la teoría y la praxis gramsciana que, por desgracia, quedaría inconcluso.

Se hace difícil entender la mirada política de Sacristán sin acercarse a lo que el intelectual sardo pensaba sobre el «intelectual orgánico» (La formación de los intelectuales), el papel del partido comunista (El partido político) o las formas de construir «hegemonía» a partir de la intervención cultural en la sociedad civil. De hecho, el programa político-cultural de Sacristán en el PSUC, tal y como refiere Capella, mantenía una perspectiva muy gramsciana: construir un partido de masas, intervenir en las grietas sociales e institucionales del franquismo para construir hegemonía –pensemos en la Caputxinada del 66 como un proceso que puede ser leído en ese sentido–. Estamos ante una perspectiva gramsciana y, sin duda, en exceso maximalista. Porque hacer algo así en medio de la clandestinidad debía ser algo parecido al mito de Sísifo. Que capturaran a un militante hacía replantear todo el trabajo de una célula clandestina, lo que dificultaba todas las tareas, pues suponía un re-comienzo. Ello muestra los límites de esta «cultura clandestina». Así lo ha apuntado con mucho rigor Giaime Pala en sus trabajos y conferencias sobre el PSUC y los efectos de la clandestinidad en la generación de Sacristán.

Salvador López Arnal.- En cuanto a Togliatti…

Mario Espinoza Pino.- Creo que siempre lo admiró como dirigente político. Probablemente por su firmeza, por su capacidad de autonomía respecto de la URSS, por su visión «policéntrica» del comunismo y por tratar de integrar la coexistencia de diferentes tendencias políticas en el seno de la izquierda.

Paco Fernández-Buey decía que el propio Sacristán habría querido introducir esa visión en el propio PCE/PSUC.

Salvador López Arnal.- Has hablado antes de pasada, pero me permito insistir. En 1959, Sacristán presentó su tesis doctoral sobre la gnoseología de Heidegger. ¿Qué te parece más destacable de este trabajo?

Mario Espinoza Pino.- Bueno, me parece un análisis crítico de la obra de Heidegger de un altísimo nivel. Estamos ante una confrontación tanto con Ser y Tiempo como con la obra del llamado «segundo Heidegger» y su visión de la verdad, la historicidad y el acaecer. La reivindicación del pensamiento racional por parte de Sacristán, un filósofo ya marxista e instruido en Münster, enmarca su enfoque crítico frente al heideggeriano «pensamiento esencial». En este sentido, Sacristán rompe con sus aproximaciones más fenomenológicas a Heidegger en Verdad, desvelación y ley. Allí aún podía compatibilizarse un concepto de verdad «existencial» con la integración de las certezas y leyes provenientes del conocimiento científico –tal era su aspiración–. En su tesis ese hilo se rompe. La crítica contra el irracionalismo y oscurantismo heideggerianos toma forma de manera firme en el último capítulo, tras un examen detallado de toda su obra. Frente a la «temporalidad impropia» del pensamiento científico y la apocalíptica «noche del mundo», dominada por la técnica, el cálculo y el nihilismo, la propuesta de Heidegger no es más que la de sumergir a la humanidad en una teología negativa. Una narrativa filosófica que radica en la espera y posible epifanía de una «salvación» o «iluminación» por parte del Ser. A ella apunta el pensamiento esencial, que se deshace de la lógica, la abstracción y la metodología científica para invocar un acceso más radical y originario a la experiencia y al sentido del mundo –o al sentido en sí–. Sacristán desmonta toda esta parafernalia teológica poniendo en valor la importancia del pensamiento científico, la propia lógica y señala (con mucha ironía) los déficits del concepto unilateral de técnica utilizado por Heidegger, por no hablar de la pobreza de su noción de práctica.

El texto desmitifica el pensamiento de Heidegger tomándoselo en serio, explorando sus aristas y apuestas más centrales. Frente a la «historia del ser», Sacristán opta por el «diálogo racional con la realidad», criticando las fuentes ocultas de un pensar que transforma su ontología en una teología negativa.

Recuerdo que cuando estudiaba la carrera de Filosofía en la Universidad Complutense, la hermenéutica (Heidegger, Gadamer) estaba muy en boga. Pues bien, ni un sólo profesor de lo que tuve recomendaba este texto, siendo de lo mejor que se ha escrito sobre el pensamiento de Heidegger en España.

Salvador López Arnal.- Como seguro recuerdas, en 1962 se presentó sin éxito a las oposiciones a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia celebradas en Madrid. ¿Qué pasó?

Mario Espinoza Pino.- El régimen franquista y sus estructuras universitarias nunca quisieron a Sacristán. Y mucho menos en un puesto de relevancia. Su trayectoria, vaivenes y expulsiones del ámbito universitario dan buena cuenta de ello. Ser un comunista «público» y acceder a una cátedra era demasiado para una figura que, por su conocimiento, militancia y carisma, hubiese generado problemas al establishment universitario franquista. Por todo ello, creo que queda claro que lo que estaba en juego en aquella cátedra tenía profundas raíces políticas.

Estoy seguro de que si Sacristán hubiese permanecido en la órbita del falangismo o en un terreno intelectual adicto al régimen, sin duda hubiese podido acceder a esa cátedra u a otra. Pero no fue así. Nunca se trató, a mi juicio, de una cuestión de conocimientos en primera instancia, pues Sacristán era un gran especialista en la materia –especialmente en sus desarrollos contemporáneos–. Por otro lado, se le sacó en cara en el examen de cátedra el haber firmado un texto maravilloso para la Enciclopedia Espasa Calpe, La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958. ¿Y qué se le achacó? Pues el haber hablado demasiado en aquel texto de filosofía analítica, pero sobre todo de marxismo –la bestia intelectual del régimen.

En fin, dudo que el clima de aquellas oposiciones fuera favorable en algún aspecto a Sacristán. Creo que la anécdota comentada retrata bien la situación.

Salvador López Arnal.- En 1964, prologó y tradujo el Anti-Dühring engelsiano. ¿Qué de especial tiene ese texto que tanto ha influido en la formación marxista de varias generaciones de estudiantes, profesores y trabajadores militantes? ¿Sigue teniendo interés ese escrito 60 años después?

Mario Espinoza Pino.- A mi juicio, se trata de uno de los mejores textos de Sacristán dentro de sus escritos interpretativos sobre la obra de Marx y Engels –junto con su trabajo sobre el concepto de ciencia en Marx–. Tanto por la presentación de lo que se juega en el Anti-Dühring como por el esbozo en el prólogo de la original mirada de Sacristán, que se atreve con muy buenas razones a establecer límites epistémicos a la visión dialéctica de Engels –muy hegeliana–. Es un texto que deja marca –«marca Sacristán», digámoslo así– por el rigor de su evaluación de las tesis epistémicas de Engels y por su comprensión práctica y política del objetivo de la obra contra Dühring.

En este sentido, la explicación sacristaniana de la noción de «concepción del mundo» es tremendamente esclarecedora, así como el análisis de la «concepción del mundo comunista» y su carácter emancipador. Siguiendo a Engels, el materialismo o el inmanentismo serían los elementos rectores de la concepción del mundo comunista. De modo que estaríamos ante el trabajo de construcción de una concepción del mundo explícita y racional que busca acabar con la «obnubilación de la conciencia», para lo cual resulta fundamental buscar amparo no en una moral idealizada, sino en el conocimiento científico del mundo y la sociedad. Siguiendo este hilo, el filosofar marxista nunca podrá ser un sistema superior al de las ciencias, sino una tarea inspiradora y crítica que dinamiza el conocimiento y reflexiona sobre el mismo –hay aquí una clara crítica y recusación de la filosofía sistemática y escolástica–.

Otro de los elementos de esta «concepción comunista del mundo» es la dialéctica, una de las cuestiones más problemáticas para Sacristán del texto de Friedrich Engels. El filósofo evalúa con rigor las tesis «dialécticas» de Engels a la hora de «comprender» el movimiento del mundo y la sociedad, sus supuestas leyes, diferenciando la metodología analítico-reductiva de las ciencias del objeto de referencia de la dialéctica, que remitiría a «totalidades» concretas. Mientras las ciencias descomponen fenómenos complejos en nociones elementales, teóricamente precisas, homogéneas y cuantificables para interrogar eficazmente su campo de conocimiento y postular leyes –piénsese en la física, por ejemplo–, las totalidades concretas y sus dimensiones cualitativas quedarían fuera del horizonte del método analítico reductivo. No obstante, esos todos concretos, que no son otra cosa que formaciones histórico-sociales y coyunturas específicas, pueden ser reconstruidos a partir de los resultados del conocimiento científico de diversas disciplinas históricas y sociales. Lo que no ahorra un trabajo esforzado de reelaboración e integración de datos para comprender la formación social de la que hablemos (la España franquista, las mutaciones de la Francia de 1789, etc.) o la coyuntura que consideremos abordar (nuestro enrevesado presente, por ejemplo).

En cierto sentido, la teoría marxista del modo de producción exige, siempre ha exigido, una tarea de este tipo. La crítica de Sacristán a Engels se dirigirá, sobre todo, a la confusión de las dimensiones analítico-reductivas con las de síntesis y totalización del pensamiento dialéctico. Algo potenciado por esas expresiones que magnifican, muy hegelianamente, las leyes de la dialéctica y las mezclan con las leyes las de la evolución de la naturaleza, la sociedad, el pensamiento, etc. Una declaración muy filosófica e imaginativa, pero con escaso rendimiento crítico, analítico y estratégico…

A mi juicio, entre el cientificismo marxista y la «mística» de los marxistas hegelianos –hiperdialécticos–, el texto de Sacristán situaba «cada cosa en su sitio». Además, ofrecía una comprensión de la dialéctica muy actual, pues lejos de cualquier metafísica o especulación, se trata de movilizar los conocimientos científicos de los que se dispone para reconstruir tanto formaciones sociales como escenas políticas y sociales específicas –recordemos su cita a Lenin y al «alma del marxismo»–. Creo que lo que Sacristán describe como dialéctica puede entenderse en parte como una modalidad de conocimiento estratégico y situado cuando remite al presente. Y eso me parece que tiene muchísimo interés hoy. ¿Qué otra cosa hacía Marx cuando escribía para el Tribune? Integrar en una imagen del presente datos sociales, políticos, económicos y procesos de lucha o conflicto, produciendo una narrativa que permitía individualizar y totalizar una situación.

Salvador López Arnal.- Ese mismo año, 1964, publicó Introducción a la lógica y al análisis formal. No era frecuente un marxista que estuviera muy puesto en asuntos de lógica formal. ¿Qué papel ha jugado este ensayo en la historia de la lógica en España?

Mario Espinoza Pino.- Sacristán participa de la misma anomalía que otros marxistas poco ortodoxos, como Otto Neurath y Ludovico Geymonat –con quien tuvo relación–. Como señalaba Luis Vega Reñón, este ensayo fue fundamental en dos campos asociados. Por un lado en el avance y difusión de la lógica contemporánea en España, todo ello debido a su rigor técnico, innovaciones y claridad. Por otro lado, favoreció la consolidación de la disciplina en los departamentos universitarios, que pudo disfrutar de una manual a la altura de la época –su estela llegará hasta los 80–. Sin duda impulsó la especialización de la disciplina y aportó mucho en la creación de una cultura lógica y analítica que no ha dejado de desarrollarse desde entonces.

Salvador López Arnal.- Déjame insistir en un punto que ya has tocado al hablar del prólogo al Anti-Dühring. Sacristán nunca sostuvo que la dialéctica fuera un método o una lógica alternativa a la «fijista y anquilosada» lógica formal. ¿Cuál sería la principal singularidad del concepto de dialéctica en Sacristán?

Mario Espinoza Pino.- Sacristán situaba el universo de discurso de la dialéctica en los todos o totalidades concretas: formaciones histórico sociales, la totalización de coyunturas, etc. La dialéctica debía remitir al todo, a una imagen de la totalidad social, por ejemplo. Pero no de cualquier manera. Sacristán critica a Engels y a Hegel sus leyes de la dialéctica, esa cosmovisión de la realidad llena de dinamismo y metáforas de transformación, como aquella famosa del grano de cebada de Engels, en la que su negación, y la negación de su negación nos hablan de su proceso de germinación. Reconstruir una totalidad o un todo, por ejemplo, reconstruir una coyuntura, precisa de un buen conjunto de datos y conocimientos que no advienen por ciencia infusa o intuición metafísica, sino por el estudio de ciertas áreas de la realidad que condicionan dicha coyuntura. Así, cuando Lenin hablaba del «alma del marxismo», del análisis concreto de la situación concreta, nos remite a una forma de comprensión del presente que moviliza un buen conjunto de datos políticos, económicos y sociales. Se trataba para él de reconstruir el presente y ofrecer un discurso estratégico sobre su textura y posibles derivas.

En el caso del periodismo de Marx sucede algo muy similar: ofrecer una imagen dialéctica del presente, póngase el caso de la Huelga de Preston entre 1853-1854, precisaba de un buen número de conocimientos que debían ser puestos en relación. Marx analiza la economía del momento, los procesos de huelgas, las narrativas del proletariado, el discurso de los patrones, la situación global de la economía británica, el escenario parlamentario de la época, etc. Y gracias a ello totaliza una coyuntura. No hay nada de metafísica aquí, ni de leyes dialécticas. Está el estudio y la investigación de disciplinas o áreas de la realidad y el uso de sus datos para reconstruir una coyuntura específica –con sus tensiones y contradicciones–. Una cierta imagen del todo abierta a su uso político y estratégico.

Salvador López Arnal.- ¿Por qué crees que apostó con tanta fuerza por la Primavera de Praga? ¿Qué conclusiones extrajo del aplastamiento de aquella experiencia de renovación comunista, de la invasión de Checoslovaquia?

Mario Espinoza Pino.- Creo que Sacristán vio una gran oportunidad, una posible salida al impasse de la URSS, su autoritarismo y burocratización. Un nuevo horizonte de socialismo democrático y popular que podía renovar el campo comunista y la política de sus partidos afines. Las medidas que se proponían en aquella «primavera» eran tremendamente democráticas, y además estaban enraizadas en una vía política que no buscaba separarse del socialismo en ningún momento –algo claro según el «Programa de Acción» de Dubček y sus camaradas–. Descentralización administrativa, libertad de prensa, de movimiento, apertura de la opinión pública, experimentación entre medidas económicas mixtas (planificadas y de mercado), preocupación por el consumo y el bienestar de la población, desburocratización del partido (admisión de más partidos y tendencias), federalización del Estado, etc. Todo ello emanaba de una profunda autocrítica del legado del estalinismo. Fue lo que se llamó «socialismo de rostro humano» –término acuñado por Radovan Richta–. Pero lo cierto es que todo aquel potencial fue destruido rápidamente por la URSS. La excusa fue que estas reformas debilitarían al Bloque del Este y darían alas a los enemigos del comunismo. Además los soviéticos querían impugnar estas medidas al entender que introducían «elementos burgueses» en la institucionalidad de la República checoslovaca. Invocando el Pacto de Varsovia, la primavera fue aplastada por los ejércitos de Polonia, Bulgaria, Hungría y la Unión Soviética en agosto de 1968.

Obviamente, las conclusiones del aplastamiento de la Primavera de Praga fueron demoledoras para Sacristán. Conclusiones que se unieron al clima post-68 en más lugares de Europa (Francia) y el mundo. Sacristán en una carta a Xavier Folch de agosto de 1968 habla de «final de acto» o «final de tragedia», retratando así la incapacidad de la URSS para aprender y evolucionar democráticamente. A Sacristán le parecía que aquella Primavera de Praga era un «momento» del movimiento real dentro de una República Socialista, lleno de exigencias democráticas, y no un «peligro» para el comunismo.

Sin duda, esta tragedia política fue una de las razones por las que Sacristán se distanció del PCE/PSUC, pues si bien se criticó la invasión soviética, se hizo con un perfil bajo y siempre reconociendo de fondo su lealtad al PCUS en la lucha contra el imperialismo y el capitalismo.

Salvador López Arnal.- Cambio de tercio. ¿Qué opinión te merecen sus anotaciones a la autobiografía de Gerónimo editada por S. M. Barrett? ¿No es una aportación un pelín olvidada?

Mario Espinoza Pino.- La verdad es que son unas anotaciones de una enorme riqueza, tanto a nivel antropológico y crítico como en ocasiones desde una perspectiva que roza lo poético. No deja de resultar curiosa su elección de la biografía de Gerónimo y de la historia de los chiricahuas –un grupo muy belicoso–. A mi juicio, en el momento de sus anotaciones, Sacristán se encontraba buscando un horizonte de reinvención, de autenticidad. Creo que también se encontraba replanteándose lo que entendía por «comunismo». Y el estudio de Gerónimo y de las condiciones de vida de los chiricahuas y otros grupos étnicos nativos americanos debió inspirarle. Recuerdo pasajes de las notas sobre las relaciones comunitarias, las relaciones de consumo y el vínculo con la tierra y la agricultura que, como es lógico, se sitúan en las antípodas de toda la mitología industrialista del comunismo.

Hay ahí elementos que ya apuntan hacia el ecologismo, hacia una comprensión del vínculo entre el hombre y la naturaleza muy diferentes de los de la tradición comunista clásica –una producción sin exceso–. Pero hay algo más importante a mi parecer y más inexplorado. Algo que quizá puede explicar el olvido del texto: la memoria del etnocidio y el genocidio en el Continente Americano. La «incomodidad» que provoca y sigue provocando al lector español y europeo confrontarse con la memoria colonial. A mi juicio, Sacristán abre una puerta al pasado muy interesante, y lo que hay al otro lado podría vincularse con desarrollos poscoloniales y marxistas que se están elaborando actualmente tanto en Latinoamérica como recientemente en España.

Creo que Sacristán y Fernández Buey plantearon aquí cuestiones que no han sido resueltas y conviene retomar.

Salvador López Arnal.- ¿Qué significó para el marxismo de Sacristán la irrupción de la problemática ecológica?

Mario Espinoza Pino.- Muchísimo. Robándole un título a Jorge Riechmann, creo que podemos decir que Sacristán fue el «pionero» de lo que hoy denominamos como ecosocialismo. A mi juicio el ecologismo hizo que Sacristán se replantease muchos aspectos de lo que había sido el comunismo heredero de la III Internacional, ese comunismo productivista, de cuello azul, que no se planteaba ni la finitud de los recursos ni del planeta. Tampoco las externalidades negativas de la industria en términos ambientales.

Siempre pienso en lo que hubo de suponer para el auditorio su célebre Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política de Murcia en 1979, ese diálogo tan lúcido con Harich, Heller y Bahro. Allí se atendía a un replanteamiento del sujeto revolucionario del comunismo teniendo en cuenta la crisis ecológica, se mostraba el doble aspecto de las fuerzas productivas, también destructivas en relación con el medio ambiente y el consumo de recursos. Frente al productivismo, Sacristán parecía promover una «contención estratégica» y racional de un nuevo modelo productivo que se cuestionaba, a su vez, por el sostenimiento de la vida –temas que han tratado el feminismo y las teorías de la reproducción–. Incluso el cuidado. En fin, creo que Sacristán descubrió un plexo de problemas vitales para el presente y que su temprana muerte nos privó de verlos más desarrollados.

Salvador López Arnal.- ¿La comunidad filosófica española ha estudiado y reconocido suficientemente la obra de Sacristán? ¿Y la tradición marxista más en concreto?

Mario Espinoza Pino.- Creo que se puede responder negativamente a la primera pregunta y afirmativamente, aunque con matices, a la segunda.

En cuanto al estudio y conocimiento de la obra de Sacristán en las universidades y en el campo filosófico, creo que su figura sigue siendo en exceso secundaria. No diré de olvido, porque creo que se ha hecho una labor que ha resituado su figura y ahora es más conocida –una tarea que debe muchísimo a tu incansable trabajo, Salvador, y al de otros estudiosos–. Pero no es un autor en el que se abunde cuando toca analizar el pensamiento español. Al menos hasta donde sé. En mi caso tuve la fortuna de coincidir con Jacobo Muñoz y Montserrat Galcerán en la universidad, lo que propició que lo conociera, pero en la asignatura de Filosofía española que cursé sólo un profesor concedía importancia al debate Sacristán-Bueno. Y un tanto de manera anecdótica. Espero que todo el trabajo colectivo realizado el año pasado con el centenario transforme un poco esta situación.

En cuanto a la tradición marxista se refiere, creo que la figura de Sacristán ocupa hoy un lugar mucho más importante que hace dos décadas. El corpus de su obra se conoce mucho más, también su biografía y los debates políticos en los que participó. Se ha escrito bastante sobre su pensamiento e incluso desde otras latitudes, lo que denota su importancia no solo nacional. Por ejemplo, la obra Althusser y Sacristán: itinerario de dos comunistas críticos (Ediciones IPS, 2020), escrita por Ariel Petruccelli y Juan Dal Maso desde Argentina. O la antología de textos traducida al inglés por Renzo Llorente, The marxism of Manuel Sacristán (Brill, 2014). Además, la mirada ecologista de Sacristán lo ha convertido en una figura muy actual, constituyendo una inspiración central en el pensamiento ecosocialista –pensemos en la brillante obra de Jorge Riechmann, por ejemplo–. Creo que quizá lo que falta es «tomarse en serio» un poco más la apuesta sacristaniana, el legado de sus investigaciones, que apuntan en el presente hacia temas muy candentes. Por ejemplo, pensar la fuerza de trabajo y la clase hoy, en una sociedad tan abigarrada y llena de retos ecosociales.

Creo que Sacristán nos ha dejado pistas con su aproximación a los movimientos sociales, al ecologismo, al feminismo, incluso con su trabajo sobre Gerónimo… lo que invita a desarrollar nuevas coordenadas no solo para pensar críticamente, sino para intervenir.

Salvador López Arnal.- ¿Siguió siendo Sacristán un pensador y activista comunista hasta el final de sus días?

Mario Espinoza Pino.- Yo siempre he defendido que sí. Ahora bien, siempre que entendamos el término «comunismo» de una manera flexible y actual. No adscrita a siglas ni a dogmas u ortodoxias. A pesar de que vio y sintió el fracaso de la apuesta comunista mundial, permaneció fiel a los elementos emancipadores del comunismo proveniente de la tradición marxista. A una visión radical y democrática de la igualdad en la sociedad. Si bien revisó su programa y lo actualizó, introduciendo en agenda el feminismo, el ecologismo y una serie de preocupaciones en torno al pacifismo y la potencia destructiva de los ejércitos –reflexiones muy actuales, por cierto, en plena ola de conflictos, genocidio y rearme global–. Al contrario que muchos comunistas de boquilla, que cambiaron de bando tras la Transición, Sacristán permaneció toda su vida en la misma orilla, en la de aquellos que buscan la liberación de la humanidad de toda forma de opresión y explotación.

Salvador López Arnal.- ¿Ha influido en ti, en tu trabajo de profesor, en tu vida, en tu actividad militante, el hacer y vivir de Sacristán?

Mario Espinoza Pino.- Pienso que sí. No se dimensionan igual los problemas filosóficos, sociales y políticos después de haber leído a Sacristán. Le gustaría a uno emular su afán de claridad, capacidad crítica y pedagógica. Y viendo los esfuerzos y dificultades de su militancia, creo que estos no dejan de constituir en buena medida un ejemplo al que aspirar.

Salvador López Arnal.- ¿Qué opinión te merecen los encuentros y publicaciones que se están realizando este año con ocasión del centenario?

Mario Espinoza Pino.- Pues la verdad es que creo que el esfuerzo que se ha hecho este año pasado ha sido encomiable. Se ha conseguido poner de relieve en diversos frentes la figura intelectual de Manuel Sacristán –en redes, en la universidad, en espacios culturales, en los medios, etc.–. Yo diría que además se ha hecho justicia. Pues si bien la cultura española y la academia lo arrinconaron durante muchos años, 2025 se ha revelado sin duda como el año sacristaniano. Me pareció, por cierto, muy entrañable y pertinente que se liberará aquella entrevista en RTVE el día de su centenario. Para muchos fue la primera vez que pudimos ver a Sacristán «en acción».

Pero volviendo al tema de la cuestión, me parece que se ha hecho un gran esfuerzo y de enorme calidad.

Salvador López Arnal.- ¿Quieres añadir algo más?

Mario Espinoza Pino.- Quería agradecerte tu empeño y trabajo (y el de otros compañeros y compañeras) a la hora de recuperar la figura de Sacristán, Salvador. Quienes estamos interesados en su figura te debemos mucho.

Salvador López Arnal.- Muchísimas gracias por tus generosas palabras. Yo también debo mucho a tus reflexiones, a tus escritos sobre el maestro.

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