En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos una entrevista realizada por Salvador López Arnal a Francisco Fernández Buey y publicada en «Acerca de Manuel Sacristán» (Destino, 1996).
Salvador López Arnal.- Con Joaquim Sempere, has sido uno de los primeros discípulos de Manuel Sacristán. Discípulo y, desde luego, amigo, gran amigo. ¿Cómo os conocisteis? Tengo entendido que fuiste a verle con una «recomendación» bajo el brazo.
Francisco Fernández Buey.- Conocí a Manolo Sacristán a comienzos del curso 62-63. Fue en la Facultad de Económicas, en Pedralbes. Asistí a una de sus clases de «Fundamentos de Filosofía». Explicaba Lógica. El aula estaba llenísima y los estudiantes seguían sus explicaciones con mucha atención. Por entonces la filosofía era una asignatura obligatoria en la carrera de Económicas. Filosofía e Historia del pensamiento económico tenían mucho peso en la formación del economista. Se suponía que el economista teórico debía combinar conocimientos técnicos, científicos y humanísticos. Los tiempos han cambiado mucho.
En fin, al acabar aquella clase le abordé. Recuerdo bien que tuve que esperar un buen rato porque había cola para hacerle consultas. Yo venía de la vieja Castilla con una carta para Manolo del que había sido profesor mío de filosofía en Palencia, en el Instituto Jorge Manrique: José Rodríguez Martínez. Una buena recomendación, sí.
La trayectoria intelectual de José Rodríguez había sido muy parecida a la de Manolo Sacristán. El fue quien me dio a leer las primeras cosas de Marx y sobre Marx. La tarde en que conocí a Manolo le acompañé desde la Facultad a su casa de entonces, en el cruce entre carretera de Sarriá y General Mitre. No sabría decir qué me atrajo más del Sacristán que conocí aquel día otoñal: si el rigor y el método con que explicaba en las clases o la veracidad y claridad con que hablaba de los problemas políticos y sociales.
Recuerdo algo de lo que luego nos hemos reído mucho juntos. Sacristán me dijo entonces: «Ándate con cuidado. Que no se enteren ya de que no eres hijo natural de Santo Tomás de Aquino porque te harán la vida imposible».
Salvador López Arnal.- Cuando llegaste a Barcelona, Sacristán era, como has comentado, profesor de Fundamentos de Filosofía. También dirigente político del PSUC-PCE, organización en la que tú empezaste a militar poco después. ¿Qué tipo de relación pudisteis mantener en aquellas circunstancias? ¿Qué destacarías más de la influencia de Sacristán en aquellos años?
Francisco Fernández Buey.- Sí, cuando yo vine a estudiar filosofía a Barcelona hacía ya tiempo que Sacristán estaba en el grupo dirigente del PSUC. Tengo que decir, sin embargo, que eso era algo que entonces se suponía, o se sospechaba, pero, hablando con propiedad, no se sabía. O mejor dicho: los estudiantes antifranquistas de entonces sabíamos, naturalmente, que Sacristán era comunista y sospechábamos que, por su autoridad moral y por su edad, debía ser uno de los dirigentes del partido, pero sobre estos temas se hablaba con mucha prudencia.
Yo entré en el partido en 1963, pero hasta 1966 siempre traté de usted a Sacristán, como era habitual en aquella época cuando uno se dirigía a un profesor. Estuve ya en las manifestaciones estudiantiles de 1962 en solidaridad con los mineros de Asturias, y vi de lejos a Sacristán en la concentración que convocó el PSUC en la calle Pelayo cuando la dictadura asesinó a Julián Grimau1. Éramos realmente muy pocos en aquella concentración. Por suerte, a mí, que acababa de llegar de Palencia, no me conocía nadie, de manera que la policía no me detuvo.
Aunque Manolo sabía ya que yo estaba en el partido, el primer contacto serio que tuve con él no fue de tipo político. Yo le iba a consultar problemas de lógica y de filosofía. Lo que entonces teníamos en la cabeza era disputar la hegemonía cultural en la Universidad a las varias corrientes del franquismo. Y en eso Sacristán era una pieza clave. En 1964, junto con Quim Sempere decidimos escribir un ensayo crítico sobre Heidegger, que apareció a finales de aquel año en la revista Realidad, una publicación comunista que se editaba en Roma y en la que Sacristán colaboraba desde Barcelona. El ensayo se tituló «Heidegger ante el humanismo» y lo firmamos con pseudónimos: Quim Sempere era «A. Domènech» y yo «J. Bru».
Creo que tiene cierta gracia reproducir aquí el índice de aquel número de Realidad de noviembre-diciembre del 642 porque es representativo de las preocupaciones de la cultura comunista de aquel tiempo: nuestros pseudónimos iban entre los nombres de Santiago Carrillo, quien, precisamente, respondía allí a «las preocupaciones de algunos intelectuales», y de Palmiro Togliatti, del cual se publicaba el Memorial de Yalta. El número se completaba con un artículo sobre la encíclica «Pacem in terris» y con un ensayo de Albert Roca (probablemente otro pseudónimo) dedicado a los comics. Mientras Sempere y yo preparábamos el ensayo sobre Heidegger traté a Manolo con alguna frecuencia. Todavía recuerdo la tarde en que me regaló un ejemplar de su tesis doctoral, Las ideas gnoseológicas de Heidegger3.
Creo que Quim Sempere no me dejará mentir si digo ahora que el hilo inspirador de aquel ensayo nuestro, de estudiantes comprometidos, sobre Heidegger fue precisamente la obra de Sacristán. Corría entonces por la Universidad una curiosa lectura de Heidegger que aproximaba su crítica de la ciencia y de la tecnología a la crítica por Marx de la cultura o civilización capitalista. Se podría decir que este punto de vista era una derivación de alguna de las tesis centrales de la Escuela de Frankfurt. El defensor principal de esta aproximación entre Marx y Heidegger fue Kostas Axelos en un ensayo, por lo demás interesantísimo, titulado Marx penseur de la technique4. Pero aquella lectura, por sugerente que resultara, era inmantenible con los textos de Marx y Heidegger en la mano. Esa fue la primera lección que aprendí de Sacristán: leer a los clásicos de la filosofía tratando de no acomodar sus filosofemas a lo que nos conviene en el presente o a la moda del momento.
Este recuerdo de la crítica a la aproximación Marx/Heidegger se me junta con el de otros momentos relacionados con Sacristán que fueron igualmente decisivos en mi formación. Me viene a la memoria un seminario, en la casa de Sacristán en la calle Balmes de Barcelona, sobre la evolución de la obra de Marx. Debió ser el curso 64-65. Allí estaban Quim Sempere, María Rosa Borràs, Pilar Fibla, tal vez Francesc Parcerisas. Sacristán escuchaba, dejaba hablar y cuando luego hablaba él abría un mundo de sugerencias. Su lectura de Marx apenas tenía que ver con las interpretaciones entonces vigentes. Distinguía con rotundidad entre hacer filología, atenerse a los textos, y pensar por cuenta propia en el marco de una tradición como la marxista.
Salvador López Arnal.- ¿Militabais en la misma célula clandestina? ¿Trabajasteis juntos en la preparación de la constitución del SDEUB?
Francisco Fernández Buey.- Debo aclarar que la idea de «comunista» que teníamos por aquellos años los jóvenes era bastante vaporosa; esa idea estaba muy condicionada por la reacción a los tópicos de la machacona propaganda anticomunista de la Dictadura. Además, el tipo de organización clandestina entonces existente en el partido comunista no permitía la existencia de contactos frecuentes entre profesores y estudiantes. Uno de los paradójicos efectos de aquella situación de clandestinidad era este: que un estudiante podía conocer tanto mejor a un profesor de ideas comunistas afines cuanto menos contacto político orgánico tuviera con él. Pues el peligro de una detención obligaba a ser muy cautos justamente con los más próximos. Esto implica la extensión de un estado psicológico con consecuencias deplorables para la educación sentimental de las personas. Aunque considero que esta cuestión es importante no voy a detenerme en ella. Remitiré al poema de Brecht que lleva por título «A los por nacer»5 en el que se habla de la tragedia que supone siempre el no poder ser amables en esas situaciones de lucha clandestina contra un poder totalitario.
En fin, había unos canales de comunicación entre las organizaciones clandestinas, y estos canales se respetaban. Por la cuenta que nos tenía a todos. Cada dos por tres se producía una redada de la brigada político-social [BPS] contra organizaciones del PSUC, razón por la cual nos reuníamos con mucha prudencia, y fuera de esas reuniones hablábamos poco entre nosotros. La mayor parte de los estudiantes e intelectuales del PSUC conocieron la cárcel Modelo [de Barcelona] entre 1962 y 1967 o tuvieron que estar temporadas escondidos o huidos. Eso significaba por lo general el fin de los estudios o la pérdida del trabajo. Así es que había que estar inventando siempre motivos creíbles para el contacto y esto es complicado cuando la policía sabe que uno es un dirigente.
Te daré un dato: a pesar de que entre 1964 y 1967 vi a Sacristán con alguna frecuencia, como he dicho, nunca supe entonces por él mismo su posición en el debate acerca de las tesis de Claudín y Semprún6. Sacristán era, además, el tipo de dirigente que incluso en la época en que tuvo responsabilidades políticas directas siempre estaba más preocupado por la formación y por elevar el nivel de consciencia de las personas que por organizar tal o cual acto político o por las conspiraciones en las alturas. Le importaba tanto el conocimiento, la ciencia, la lógica, la capacidad de argumentación y la inteligencia como la coherencia política y la dignidad moral.
Salvador López Arnal.- Sobre la mal llamada Capuchinada…
Francisco Fernández Buey.- En cuanto a la preparación y realización del SDEUB, de «la Capuchinada», eso fue, desde luego, obra de muchos y, por suerte, bien avenidos, con talante democrático. Mi colaboración de entonces con Sacristán fue limitada: sencillamente me tocó leer en la Asamblea Constituyente del SDEUB el Manifiesto por una Universidad Democrática que él había escrito.
Pero esto último, que lo había escrito Sacristán, ni siquiera lo sabía yo entonces. Por tanto, más que una colaboración fue un azar, debido, eso sí, si mal no recuerdo, al hecho de que el texto del Manifiesto estaba escrito en castellano y yo debía ser casi el único castellano de aquella junta de delegados del 66.
Salvador López Arnal.- Sobre el Sacristán político se han vertido, básicamente, dos juicios críticos. Por una parte, se le ha acusado de dogmático, y por otra, de «no servir», de ser poco eficaz, poco práctico en términos políticos. ¿Hay algún fundamento para estos comentarios en tu opinión? ¿Era Sacristán alguien con dos caras opuestas? Una, la de un intelectual flexible, nada tendente al inmovilismo conceptual; la otra, más bien opuesta: un político nada amigo de flexibilidades ni de ningún tipo de revisiones.
Francisco Fernández Buey.- Sacristán no era un político al uso. Ni de los de entonces ni de los ahora. Eso está claro. Y el hecho de que no haya sido un político al uso ha despistado a mucha gente.
Algunos han escrito, efectivamente, que no servía para la política porque no sabía pactar y otros que no servía para la política porque era un dogmático. La base del equívoco es que unos y otros dan por supuesto que no hay más forma de hacer política que la política al uso, o sea, que no hay ni puede haber otra política que no sea la de los negocios por arriba y la instrumentalización de los de abajo. Quienes así piensan creen estar siguiendo la tradición de Maquiavelo y repiten una y otra vez que hay que separar la ética de la política para luego, cuando vienen mal dadas, hacer nuevamente llamamientos a la ética, por lo general a la ética licenciada. Naturalmente esas gentes no han leído nunca a Maquiavelo. Son, sin saberlo, herederos de la inquisición romana y de la inquisición española, que prohibieron, ambas, la difusión de El Príncipe creyendo que Maquiavelo decía esa trivialidad.
El mérito principal de Maquiavelo fue atreverse a poner negro sobre blanco lo que otras personas cultas han pensado siempre sin atreverse a decirlo. Pero el mundo de la política está más lleno de ignorantes que cualquier otro mundo. La gran mayoría de las personas a las que habitualmente se considera políticos no tienen ni remota idea de lo que ha sido la historia del pensamiento político. Se imaginan que «ser político» es algo así como tener buen ojo para meterse a la gente en el bolsillo o buena labia para justificar en el momento oportuno eso que llaman adaptación de los ideales a la puñetera realidad. Ese concepto de lo político que unos han heredado de la época del ordeno y mando y al que otros se han convertido a base de cinismo o a base de güisquis, que de todo hay, es degradante.
Sacristán no era un político al uso ni tampoco un ético licenciado. Era un hombre que tenía una pasión política indiscutible; una pasión política que, por lo que yo sé, le acompañó siempre, desde muy joven. Era un hombre que se portaba bien sin necesidad de escribir tratados de Ética. Y la gente que le conocía lo sabía. Musil escribió en El hombre sin atributos una reflexión que viene al caso. Dijo algo así como que convendría contentarse con ser moral en casos excepcionales y en todos los demás considerar el propio obrar como la necesaria estandarización de tornillos y lapiceros. Y que actuando de este modo tal vez no se darían muchas cosas buenas, pero sí algunas mejores. Pues eso. La coherencia de Sacristán como persona era tal que obligaba a los demás a pensar dos veces lo que iban a hacer antes de hacerlo.
Es verdad que Manolo no podía soportar el oportunismo y que a veces lanzaba rayos y truenos contra ese concepto degradado de lo político que, por ejemplo, llevó a los que mandan en este país, en 1986, cuando lo de la OTAN, a un tipo de manipulación masiva de las conciencias ciudadanas cuyos nefastos resultados están ahora a la vista de todo el mundo que no quiera hacerse el ciego. Creo, sin embargo, que lanzar rayos y truenos contra la porquería que representa esa forma de hacer política estaba y está justificado.
Es un tragedia el que los mejores políticos de la tradición comunista hayan acabado mal, en minoría o en la soledad. Pero eso no quita para que uno siga pensado que los grandes políticos del siglo, en esa tradición, se llamaban Gramsci, Lenin, Trotski, Bujarin, Rosa Luxemburg, Mariátegui, Korsch, Tasca, Silone, Maurín, Guevara… Herejes todos (incluido Lenin, por supuesto).
Me atrevería a decir que ni siquiera esto es nuevo. En otras tradiciones de liberación pasó lo mismo. También los grandes activistas políticos del cristianismo acabaron derrotados o en minoría: Savonarola, Moro, Münzer, Las Casas, Bartolomé Carranza de Miranda… ¿Acaso no se llamó también dogmáticos a esos? ¿De qué extrañarse, pues? ¿Y no fue Maquiavelo un derrotado político con buen humor?
Tal como yo lo veo, el dogmatismo de verdad no es, como suele creerse, la solidez de las creencias, de las convicciones político-morales del individuo; lo que de verdad nos hace dogmáticos es la ignorancia disfrazada de tolerancia.
Salvador López Arnal.- Como ya has comentado, Sacristán militó en el PSUC-PCE desde 1956 hasta finales de los años setenta, siento miembro de la dirección política del partido durante unos quince años. Fue durante su estancia en el Instituto de lógica de Münster cuando decidió tomar un compromiso militante. ¿Qué razones cree que estuvieron en la base de esa decisión? ¿Motivos de orden estrictamente teórico?
Francisco Fernández Buey.- A mediados de los años cincuenta el punto de vista político-moral de Manolo Sacristán era liberal-libertario. Así al menos se veía él veinte años después cuando hablaba de la época de Laye. Personas que le trataron entre 1950 y 1955 han caracterizado su pensamiento filosófico de entonces como «orteguiano», como «vitalista» o incluso como «personalismo no cristiano». Si hemos de juzgar por las influencias y atracciones reconocidas en los artículos que publicó en la revista Laye o (que no llegó a publicar) en la Enciclopedia Argos7, habría que decir que hubo en el Sacristán de entonces, profesor de filosofía en formación, una superposición de tendencias.
Antes de ir a Münster Sacristán estaba absorbiendo lo mejor de diferentes corrientes de la filosofía europea contemporánea, del existencialismo a la filosofía analítica pasando por el personalismo y la filosofía del sentido común. Le interesaban demasiadas cosas como para meterlo en uno de los cajones académicos. Leyendo sus escritos de aquellos años se nota, en primer lugar, su aprecio por el clasicismo artístico; luego la afirmación del liberalismo en lo político (particularmente en polémica con el nacional-catolicismo, con lo que él llamaba «el Remurimiento»); luego la crítica del progresismo mercantilista; luego la atención a la religiosidad auténtica, incluyendo en ella la mística subjetiva; luego la atracción por la vivencia libertaria obrerista, de raíz anarquista. Sacristán fue uno de los primeros en fijarse en la dimensión crítica y revolucionaria, no sólo religiosa, de la obra de Simone Weil. Estamos, pues, hablando de alguien que siempre fue algo más que un intelectual comprometido. A mediados de los cincuenta la pasión política de la que he hablado antes empujaba a Sacristán a hacer algo práctico contra la Tiranía (que es como él solía calificar al régimen de Franco) y en favor de los de abajo. ¿A quién dirigirse en 1954? Me lo contó una vez con algún detalle: se fue a ver a alguien a quien suponía en contacto con el anarquismo; pero ese alguien le dijo que para luchar contra Franco en la España de entonces lo mejor era que hablara con los comunistas. Y es lo que hizo. Lo del análisis marxista vino después.
Salvador López Arnal.- Fueron muchos los asuntos políticos de importancia durante este largo período (1956-1978). Nos centramos, si te parece, en algunos de ellos. Por ejemplo, en el asunto Claudín-Semprún. ¿Qué posición tomó Sacristán durante la discusión, sobre este desencuentro? ¿Cómo valoras su posición en aquel debate?
Francisco Fernández Buey.- Me parece que en el momento mismo de la controversia Sacristán estaba dividido: apreciaba la veracidad del análisis sociopolítico de Claudín y Semprún, pero al mismo tiempo daba tanta importancia a la subjetividad revolucionaria que temía las consecuencias desmovilizadoras de aquel punto de vista. Si uno se atiene a la documentación publicada hasta ahora sobre este asunto no hay duda de que, en el plano estrictamente analítico, los papeles que había escrito Sacristán hasta el comienzo de la polémica favorecían la línea crítica de Claudín, Semprún y Pradera. Con éstos, y frente a la mayoría del grupo dirigente del PCE de entonces, Sacristán compartía la proximidad al punto de vista de Togliatti, quien no se conformaba con la retórica de la crítica al «culto a la personalidad» de Stalin y quería abrir un debate amplio sobre las causas de la degradación del socialismo. Pero, por otra parte, Sacristán interpretó la propuesta de Claudín y Semprún como un giro político a la derecha, como una especie de sociologismo tendencialmente desmovilizador.
Creo que el factor desequilibrador en este caso, el factor que resolvió la división inicial de Sacristán y le puso a favor del grupo dirigente del PCE-PSUC, fue la importancia que él concedía a la realidad social representada entonces por el partido comunista, o sea, la cada vez más patente aproximación de obreros y estudiantes a aquel partido en el que tantos, y tan distintos, íbamos a encontrar un puesto en la lucha antifranquista. Yo era entonces un militante de base del PSUC en la universidad. Aún recuerdo bien la situación creada por las discusiones que suscitó el Informe Claudín-Semprun en la organización. A la mayoría (no debíamos pasar de los 50 en toda la universidad de Barcelona) nos molestó profundamente el hecho de que no se nos hiciera llegar el Informe de Claudín directamente sino corregido por la crítica de Santiago Carrillo. Eso nos parecía una manipulación y un insulto a la capacidad de desarrollar pensamiento propio. Pero lo decisivo en todo este asunto es que la discusión pasó en seguida a segundo plano porque en general considerábamos más importantes otras cosas: organizar a los estudiantes para luchar por la democratización de la Universidad, potenciar Comisiones Obreras o atraer intelectuales a la causa antifranquista.
Creo que en el ánimo de Sacristán también acabaron contando más este tipo de consideraciones que cualesquiera otras. Me parece sintomático, a este respecto, el hecho de que entre 1964 y 1966 Sacristán no me mencionara ni una sola vez la controversia con Claudín. Al contrario: siempre me habló con respeto de personas de las que luego supe que habían sido claudinistas en Barcelona o en Madrid.
Querría, de todas formas, añadir que tampoco esto debe verse como una consolación del ánimo dividido: desde posiciones distintas a las de Claudín y Semprún, Sacristán siguió durante años dando la batalla en el seno del partido comunista. Hay tres aspectos de esa batalla interna que querría subrayar aquí. Primero: su esfuerzo por mejorar la capacidad analítica de la organización. Segundo: su crítica de la sobrestimación por la dirección de la capacidad de movilización del partido (por lo menos hasta 1966). Tercero: su preocupación por la tendencia a la instrumentalización, a violentar moralmente a los militantes de base.
Salvador López Arnal.- ¿Qué destacarías de sus análisis sobre la primavera de Praga y la invasión de Checoslovaquia por el Pacto de Varsovia (con la disidencia de Rumania)? ¿En que discrepó de la posición tomada por la dirección del PSUC-PCE?
Francisco Fernández Buey.- Desde 1966 Sacristán tuvo constantes problemas con la dirección del PSUC. Hasta dónde yo sé, estas diferencias no hay que buscarlas tanto en la línea política del partido cuanto en la forma de hacer política de algunos de los miembros de su dirección de entonces. En aquellos años Sacristán era particularmente crítico del trabajo que se estaba haciendo entre intelectuales. Su concepto de intelectual comunista en el que la capacidad analítica, la solvencia profesional y la coherencia moral formaban un todo le fue alejando cada vez más de las personas que entonces dirigían la organización de intelectuales. En 1967 chocó abiertamente con Antoni Gutiérrez Díaz8 a propósito del trabajo de los intelectuales comunistas. Desde entonces no se sintió a gusto en el grupo dirigente del PSUC.
La actuación del Partido comunista francés durante los hechos de mayo del 68 (una actuación que él juzgó de forma muy crítica) y la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, en agosto de aquel mismo año, deprimieron mucho a Manolo. Consideró que aquel «doble aldabonazo» se saldaba con una doble derrota para el socialismo justo en un momento en el que era evidente la recuperación del marxismo y del movimiento comunista por abajo. Creo que lo que le deprimía era aquella resaca eufórica que siguió al 68 en tantos sitios y que él juzgaba completamente injustificada. Después de lo de Praga escribió: »Veremos cosas aún peores». Eso nos impresionó mucho a los más jóvenes. Sacristán estaba entonces completamente convencido de que lo que hacían los «rusianos» no tenía nada que ver con el socialismo y lo que hacían los jóvenes extremistas del 68 tampoco. Pensaba que había que volver a empezar de nuevo todo.
Pero, por otra parte, como la dirección del PCE había criticado también la actuación del PCF en los hechos de mayo-junio en París y había desaprobado la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, no puede decirse que las diferencias de Sacristán con el núcleo dirigente del partido fueran estrictamente políticas. No lo eran si por política se entiende la línea estratégica seguida en aquellos años por el partido comunista en España.
Precisaré todavía un poco más: hubo diferencias de acento en su análisis de los acontecimientos de París y, sobre todo, de Praga. Sacristán no se contentó con la desaprobación de la invasión de Checoslovaquia. Quería llevar la primera autocrítica seria del socialismo, la de Dubček, hasta sus últimas consecuencias. Esas últimas consecuencias eran para él entonces el consejismo democrático, la ampliación radical de la democracia. Pero hay que añadir que estas diferencias de acento no constituían el elemento central de la discrepancia de Sacristán. De hecho durante aquellos años Sacristán estuvo todavía mucho más cerca de la dirección del PCE-PSUC que de los extremistas ambidextros que iban diciendo por ahí cosas como que los «hijos de la burguesía habían dicho ¡basta!» (cuando los chicos volvían ya disciplinadamente a la casa de los padres en París, en Berlín y aquí mismo) o que «se han acabado para siempre los problemas nacionales» (mientras, casualmente, nacía ETA en el País Vasco).
Valoro muy positivamente aquello de «veremos cosas aún peores», cuando lo de Checoslovaquia, porque a algunos, que entonces éramos jóvenes, aunque nos escocía la prognosis pesimista, también nos vacunó contra los sarampiones a destiempo.
Salvador López Arnal.- Fue en 1969 cuando Sacristán presentó su dimisión del Comité Ejecutivo del PSUC. ¿Qué le impulsó a hacerlo? ¿Discrepancias sobre análisis puntuales? ¿Cuestiones de mayor alcance?
Francisco Fernández Buey.- Sacristán presentó la dimisión de todos sus cargos en la dirección del partido en enero del 69 y siguió insistiendo, sin que se la aceptaran durante todo el año.
Como ya he dicho, no fue la estrategia general del partido lo que le llevó a dimitir, sino lo que -con palabras de entonces- llamaríamos incapacidad de su dirección para el análisis concreto de las situaciones nuevas.
Si la memoria no me falla, el detonante de la dimisión fue precisamente la irresponsable euforia verbal con que la dirección del PSUC reaccionó ante el estado de excepción del 69. Durante aquellos meses nuestros papeles repetían una y otra vez que el franquismo había entrado en estado de «putrefacción» y, mientras tanto, todas las organizaciones importantes del PSUC estaban en la cárcel y los que quedábamos fuera andábamos por las esquinas de Barcelona medio disfrazados y medio huidos tratando de recomponer de mala manera lo poquísimo que quedaba de la organización.
Con la universidad clausurada, el movimiento obrero descompuesto, la mayoría de los dirigentes en la Modelo y un montón de sumarios abiertos en el Tribunal de Orden Público (TOP) nuestros dirigentes trataban de convencer al aire de que el régimen de Franco se descomponía.
Vi a Sacristán, medio clandestinamente, en un estudio que tenía en aquella época en la calle Sant Gervasi de Cassoles. Estaba desolado. Era un momento realmente muy difícil para nosotros. Pero lo que le indignaba no era el esfuerzo suplementario que se suponía que habíamos de hacer para suplir a tantos compañeros detenidos. De hecho, Sacristán se crecía siempre en los momentos malos, probablemente por su propia tendencia a llevar las situaciones al límite. Le he visto luego superar estados depresivos en situaciones externas igualmente duras. Fue aquella incapacidad manifiesta de la dirección del partido para el análisis concreto lo que hizo perder a Sacristán toda esperanza.
Visto con la distancia que da el tiempo aquel desfase entre el exceso verbal de la supuesta «putrefacción» del Régimen y los palos que nos daban parece casi surrealista, pero para quienes entonces tenían sentido de la responsabilidad la cosa era dramática. Se había perdido el sentido de la realidad. Y esto para Sacristán era insoportable9.
Para no dejar el otro flanco descubierto ante la malevolencia de los que han resultado vencedores en esta historia tengo que añadir: con aquella cruz encima el hombre siguió, siguió andando con el partido comunista. No dudo de que fuera de ahí había otros que tal vez sabían más de política; pero por entonces estaban sentados, descansando. O los teníamos enfrente.
Salvador López Arnal.- Pero esta reflexión que acabas de hacer parece contradecir, contradice de hecho en mi opinión, un lugar, más o menos común en aquellos años, sobre el Sacristán político: que no servía para la política práctica, que era un buen teórico, un intelectual de enorme talla, pero un político torpe, inhábil. Incluso suele afirmarse que había hecho suya la conocida reflexión de Lukács: si en asuntos políticos, a pesar de llevar razón y esgrimir buenas razones, uno no logra convencer a sus compañeros y compañeras de lucha, lo suyo entonces no es eso, lo suyo no es la política.
Francisco Fernández Buey.- A propósito de esta circunstancia poco conocida del 69 querría, si me lo permites, generalizar todavía un poco más.
Salvador López Arnal.- Adelante con ello.
Francisco Fernández Buey.- Para dilucidar la debatida cuestión de si Sacristán entendía o no de política propongo, ya que estamos en ello, un sencillo experimentum crucis. Léanse comparativamente los materiales de la dirección del PSUC sobre la «putrefacción del Régimen» en 1969 y la carta de dimisión de Sacristán (por nombre de guerra «Ricardo») que se ha conservado en el Archivo Histórico del PCE. Se verá ahí que no se trata del manido conflicto entre el intelectual «teórico» y el «político» práctico, sino de dos interpretaciones radicalmente diferentes de la realidad: eufórica la una, realista (en el mejor de los sentidos de la palabra) la otra.
Se puede prolongar este experimento con cierta facilidad a algunas controversias públicas dentro y fuera del área comunista en la década de los setenta y en la década de los ochenta. Por lo que ha sido mi experiencia en estas cosas durante los veinte años que compartí preocupaciones y esperanzas políticas con Manolo Sacristán debo decir: acertó la mayor parte de las veces en sus prognosis. Luego no tuvo la paciencia de esperar a que sus puntos de vista cuajaran. O el destino no le permitió conocer hasta que punto acertaba en cosas en las que, cuando las formuló por primera vez, estaba muy en minoría.
Permíteme referirme a algunos ejemplos. A mediados de los setenta Sacristán previó, frente a Nicolás Sartorius10 y la mayoría de la dirección de CCOO, que no iba a poder mantenerse el movimiento unitario de los trabajadores antifranquistas de la enseñanza y que lo mejor era propiciar la afiliación de los enseñantes en las sindicatos de clase. Viví con él cómo se quedó en minoría en esto. Años después la dirección de CCOO tuvo que reconocer que Sacristán llevaba razón. Ese es el origen de las comisiones obreras de enseñanza hoy [1996] sindicato mayoritario en el sector.
A finales de los setenta Sacristán propuso atender de manera prioritaria a la crisis ecológica e integrar el análisis de la problemática medioambiental en la tradición socialista. Se quedó casi solo en eso. Santiago Carrillo rechazó la idea, la mayor parte de la izquierda marxista de entonces también. Hoy es ecosocialista prácticamente toda la izquierda.
En 1984 Sacristán, en un artículo titulado «La OTAN hacia dentro»11, escribió el más lúcido de los análisis políticos que se han hecho en nuestro país sobre lo que acabaría llamándose «felipismo». Dijo que lo peor de la campaña atlantista del PSOE iba a ser el efecto moral a largo plazo de la corrosión manipulatoria de las conciencias de la ciudadanía. También en eso se quedó en minoría. Algunos dijeron que Sacristán había perdido el mundo de vista. Hoy sabemos, en cambio, que su análisis de la política de PSOE era premonitorio porque hemos visto hasta dónde puede conducir una concepción manipulatoria de la política como aquella que en 1985 se afirmaba eufórica y prepotente.
Hay muchos motivos, pues, para volver a leer a Sacristán. Entre esos motivos hay uno que yo pondría en primerísimo lugar: se aprende lo que puede ser otra forma de hacer política.
Salvador López Arnal.- Se ha discutido mucho sobre el papel de la moral en el proyecto de Marx y en la tradición marxista. ¿Cuál era el punto de vista de Sacristán en esta cuestión? ¿Es la inspiración moral, frente a la vocación científica, algo secundario en el proyecto marxiano?
Francisco Fernández Buey.- Sacristán pensaba que la inspiración moral ha sido lo primero en Marx y en todos los marxistas importantes (Rosa Luxemburg, Lenin, Trotski, Gramsci, Mariátegui, Guevara…). Es lo primero en el sentido cronológico. Marx y la mayoría de los marxistas han llegado a sus elaboraciones teóricas desde la pasión moral, y es lo que da fundamento a casi todo lo que produjeron.
Si se quiere expresar esto en términos clásicos, se podría decir que el marxismo empieza siendo un filosofar sobre la práctica humana, una filosofía moral, la cual, para hacer razonada (o razonable) la justa pasión igualitaria de los de abajo, se va configurando sucesivamente: a) como historia crítica de las ideologías, b) como antropología filosófica con atención a lo económico-social, c) como economía sociohistórica, d) como antropología histórico-filosófica con intención científica. En esta configuración hay tres elementos que se reiteran: a) la afirmación materialista, b) la vocación científica y c) el punto de vista o estilo dialéctico.
Si uno se atiene a lo que hizo Marx (en lo que dijo hay tanta racionalización a posteriori de las contradicciones propias como en cualquier otro ser humano) se debe concluir que la dimensión moral fue siempre en él tan importante como la vocación científica. Y teniendo en cuenta que a lo largo de su vida sólo militó un rato en un partido político y se pasó el resto criticando a las organizaciones realmente existentes en nombre de los principios comunistas, o alabando a obreros y a desclasados por lo que podríamos llamar coherencia de su comportamiento como comunistas, creo que Sacristán tenía motivos sobrados para valorar la dimensión moral del marxismo en sus orígenes.
Algo parecido a lo dicho sobre Marx vale también para Rosa Luxemburg, para V.I. Lenin, para Gramsci y para tantos otros.
Salvador López Arnal.- Sin embargo, no habría que olvidar las críticas vertidas por Marx contra ciertos moralismos o algunas formulaciones marxianas que parecen contraponer, por una parte, la investigación y los resultados científicos y, por otra, los deseables, pero tal vez utópicos, objetivos morales.
Francisco Fernández Buey.- Sacristán enseñaba que no hay que dejarse engañar por las críticas de Marx a la moral, al moralismo y a los moralistas (que son siempre críticas a distintas formas de hipocresía realmente existente en su época); aunque hay que reconocer que algunas formulaciones en las que Marx contrapone fervor moral y vocación científica pueden engañar a lectores poco atentos.
Antes de que Althusser, Colletti y buena parte de los llamados marxistas analíticos empezaran a desbarrar sobre la «cientificidad» de la obra de Marx, esto que acabo de escribir era algo de dominio público. No hace falta ser marxista para reconocer una cosa así; basta con haber leído una buena biografía de Marx (por ejemplo, la de McLellan). Y no digamos si se habla de la Luxemburg, de Lenin o de Gramsci. Tampoco es difícil encontrar en cada uno de estos autores un conjunto de proposiciones, más o menos dispersas, a partir del cual fabricar una «ética marxista» o una «teoría marxista de los valores». Varios marxólogos de distinta procedencia lo han hecho (antes y después de la aparición del llamado marxismo analítico).
Aunque eso me haya costado algún que otro disgusto con amigos míos, yo sigo recomendando para este asunto uno de los primeros y, en mi opinión, más inteligentes escritos de Ágnes Heller: Hipótesis para una teoría marxista de los valores, cuyo manuscrito fue traducido por el propio Sacristán para inaugurar una colección que proyectamos juntos en la editorial Grijalbo12.
Salvador López Arnal.- ¿Hay entonces en la obra de Sacristán una Ética? Sabes bien que algunos autores han llegado a sostener que la ausencia de una ética normativa es una de las principales causas del fracaso histórico del proyecto socialista.
Es muy evidente que no hay en Sacristán (como tampoco había en Marx) una Ética en la acepción académica de la palabra. En 1995, cuando tanto se habla y se escribe de Ética, esto puede parecer un déficit importante en un filósofo social. Pero ¿lo es realmente? No lo creo.
Hoy en día mucha gente se lamenta de la falta en el marxismo de una ética normativa desarrollada sistemáticamente. Hay quien piensa incluso que tal ausencia ha sido una de las causas del fracaso del socialismo. Se argumenta que el fracaso del socialismo (o su transformación en el último horror de la historia de la humanidad) se ha debido entre otras cosas a la ausencia en el marxismo de una ética normativa (y de una teoría del estado en sentido propio); se sigue argumentando que si se quiere mantener la inspiración social-comunista, o sea, la aspiración marxista a la sociedad buena, tenemos que construir, de manera más o menos sistemática, una ética normativa; y, por lo general, se concluye con una serie de interesantes discusiones académicas sobre la teoría de la justicia de Rawls, el concepto de libertad en Nozick y/o la acción comunicativa habermasiana, donde cabe todo menos dos cosas que por elementales suelen considerarse entre metafísicas y religiosas: 1) la afirmación marxiana en favor de los parias de la tierra, 2) la necesidad de superar la división social fija (hoy internacional) del trabajo que es característica del capitalismo y fuente de la desigualdad social existente.
Como seguramente se ve ya por el tono, no comparto la idea de que la renovación del socialismo, necesaria, desde luego, implica la configuración de una ética normativa ausente en los clásicos de la tradición.
Las reflexiones neoaristotélicas y neoanalíticas sobre ética normativa y sociedad buena me parecen, en algunos casos, muy respetables, dignas de atención. Seguro que se puede aprender de desarrollos particulares en ese ámbito; seguro también que el diálogo con estos desarrollos es interesante y productivo. Pero, siendo respetuoso con esta manera de ver las cosas, prefiero otra línea correctiva del defecto de la tradición socialista que me parece próxima al talante de Manolo Sacristán: la que brota de la sugerencia brechtiana en su poema A los por nacer. Eso me parece moral marxista en estado puro: una joya para el pensamiento materialista (en el análisis histórico de la tragedia del comunismo) que no se asusta de sí mismo y que, por tanto, podría, si quisiera, adoptar también el nombre de idealismo moral (en el sentido de Einstein: «Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito; pero seguir siéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo sí que tiene alguno»).
Una línea de reflexión moral parecida a ésta creo ver en los escritos del marxista inglés trasladado a Suiza, John Berger (desde que le escribía los guiones a Tanner; quien, por cierto, seguro que ha ganado mucho al enamorarse apasionadamente del cuerpo de su actual mujer, pero ha salido perdiendo con los guiones que ésta le escribe en las últimas películas: dialéctica pura).
La preferencia anterior se basa en una sospecha y en una pequeña teoría. La sospecha es esta: se habla y escribe sobre ética sistemática tanto más cuanto peor se porta uno. La teoría pequeña, o teoría en broma, puede verse como una consecuencia de aquella sospecha y no es más que una Teoría de la Metedura de Pata cuyo enunciado principal suena más o menos así: cuando se ha metido la pata, y teniendo en cuenta que se trata de la propia, hay que intentar sacarla con suavidad y no meter la otra en otro hoyo tratando de componer el gesto como si no se hubiera metido la primera.
Salvador López Arnal.- Has hablado anteriormente de la reiteración de tres elementos básicos en el marxismo: la afirmación materialista, la vocación científica y el, digamos, estilo dialéctico. ¿Cómo concebía Sacristán la relación entre estos últimos componentes, entre el conocimiento científico positivo y la forma de hacer o aspiración dialéctica?
Francisco Fernández Buey.- El punto de vista de Sacristán en este asunto parte de dos consideraciones. Primera: no hay ciencia de lo particular. Segunda: la dialéctica aspira a la comprensión de particularidades, de todos o totalidades concretos, en el ámbito de la naturaleza y de la sociedad; por tanto, no es ciencia.
En la época de la exaltación cientificista (y todavía hoy en ambientes bastante amplios) esta última afirmación se consideraba (o se considera) razón suficiente como para no seguir hablando del asunto de la dialéctica. Hay, no obstante, otra manera de ver las cosas. La afirmación no hay ciencia de lo particular puede leerse así: déjese usted de tonterías y dedíquese a algo serio que es lo que hacen las ciencias (naturales, sociales, formales). Pero también se puede leer (y propongo que se lea) como sigue:
Por desgracia, no hay ciencia de lo particular, pues la gran mayoría de los asuntos que de verdad nos importan y por los cuales nos matamos y nos amamos los mortales tienen que ver precisamente con el conocimiento de lo particular, con el conocimiento de lo singular, con el conocimiento de las interrelaciones entre todos o totalidades concretas. Tragedia es de los mortales, a los que no fue dado el exacto conocimiento divino de lo particular concreto, tener, en cambio, conocimiento preciso, pero siempre provisional, de lo universal en forma de ciencia. En suma, que no somos Dios. Y sospecho que somos tanto menos Dios cuanto más aspiramos a serlo por la vía única del conocimiento de lo general, de lo universal.
Esta segunda lectura del no hay ciencia de lo particular contaría, creo, con el beneplácito de Sacristán, con el beneplácito de Einstein (que a mí me gusta mucho como científico que reflexiona sobre sus cosas, quizás porque no sé física13 y no puedo entenderle bien en lo otro), y tal vez también con el beneplácito de Popper (cuando no escribe directa y polémicamente sobre dialéctica). Y, desde luego, es una lectura que se apoya en numerosas manifestaciones de científicos sabios de hoy y de ayer.
Salvador López Arnal.- Sin embargo, en nombre de la dialéctica se han sostenido afirmaciones de una rotundidad y de un dogmatismo que causan bastante estupor teórico y mucha lejanía e insatisfacción intelectual. ¿No sería mejor abandonar el uso de ese término, objeto de polémicas interminables y, tal vez (o sin el «tal vez»), algo trasnochadas? ¿Siguió Sacristán usándolo en su acepción positiva hasta el final de sus días? ¿Podrías precisarnos algo más el sentido del término «dialéctica» que defiendes? Muchas preguntas en una, discúlpame.
Francisco Fernández Buey.- No estoy seguro de si vale la pena tirarse los tejos con otros colegas y amigos por la palabra misma «dialéctica». Como todas las grandes palabras de la historia humana, también ésta tiene ya encima una capa de barro, sudor, sangre y lágrimas. Y se comprende, por tanto, que haya personas que se ponen nerviosas cuando la discusión acerca de las posibilidades de conocimiento de lo particular concreto, o de las limitaciones del análisis reductivo, la empieza alguien que blande la palabrita «dialéctica» a modo de arma arrojadiza. Pero, ¿es eso suficiente para abandonar para siempre el concepto de dialéctica? No lo creo. Otros (entre los que se cuenta la mayoría absoluta de los filósofos europeos desde los años veinte) se ponen negros con sólo escuchar la palabra «ciencia», tan teñida como la otra de sangre, sudor y lágrimas, aunque, indiscutiblemente, con méritos más que evidentes. Y sería un suicidio intelectual abandonar el concepto de ciencia.
Supongo que fueron razones así las que hicieron que Sacristán siguiera usando por lo general el término «dialéctica» en una acepción positiva hasta el final de su vida. Esto me costa por cartas suyas desde México, por la lectura del último curso de metodología de las ciencias sociales que impartió en la Facultad de Económicas de Barcelona14 y por conversaciones que mantuve con él en 1985.
Si uno quiere, como Sacristán, defender la posibilidad del conocimiento (aunque no científico) de lo concreto evitando al mismo tiempo que salten chispas en la discusión entre analíticos y dialécticos (o el dar largos rodeos históricos que nos llevarían aquí demasiado lejos) se puede, tal vez, arrancar de algunos ejemplos sencillos que pueden ser orientadores. Primer ejemplo: los primeros informes al Club de Roma, que recogían la aspiración al conocimiento de totalidades concretas e incluso (a través del punto de vista sistémico) la vieja convicción dialéctica de que el «todo no es sin más la suma de las partes», y que hacían una lectura, en términos dialécticos, de los procesos exponenciales, han proporcionado a las gentes un tipo de conocimiento sobre nuestro concreto y particular mundo que, en general, se considera muy apreciable. Nadie pretende (ni sus propios autores) que las conclusiones del primer informe de los Meadows sean estrictamente científicas, pero, eso sí, arrancan de, y se basan en los resultados de ciencias establecidas. He ahí un ejemplo de inspiración «dialéctica».
Por cierto, tiene cierta gracia leer ahora (ahora que casi todo el mundo había abandonado el concepto de concepción del mundo) en el libro conmemorativo de los veinte años de aquel informe, lo siguiente:
Nuestra cuarta lente, probablemente la más importante, fue nuestra cosmovisión, paradigma o forma fundamental de mirar. Todos tenemos una visión del mundo. Es siempre la determinante más decisiva de aquello que se ve. Y su descripción es casi imposible. La nuestra viene determinada por las sociedades industriales de occidente en las que nos desarrollamos, por nuestra formación científica y económica […] pero el componente más importante de nuestro modo de ver o mirar, la parte que quizás sea menos ampliamente compartida, es nuestro punto de vista sobre los sistemas […] Un punto de vista sobre sistemas no es necesariamente mejor que cualquier otro, es simplemente distinto. Como cualquier otro punto de vista, como la cima de cualquier montaña a la que se asciende, permite ver algunas cosas que jamás se verían desde otro lugar, y al mismo tiempo impide la visión de otras. El estudio de sistemas nos ha enseñado a ver el mundo como un conjunto de modelos de comportamiento dinámico en desarrollo, tales como crecimiento, disminución, oscilación, sobrepasamiento. Nos ha enseñado a centrarnos en las interconexiones.. Vemos la economía y el medio ambiente como un solo sistema. Vemos stocks, flujos, retroalimentaciones y umbrales en dicho sistema, y todos ellos determinan la forma en que el sistema se comporta. (Más allá de los límites del crecimiento, traducción castellana El País-Aguilar, Madrid, 1992).
Segundo ejemplo: ¿Qué pasa si bajamos de las altas alturas de totalidades concretas tan globales como las tratadas por el primer informe del Club de Roma al conocimiento de ciertas particularidades concretas en las que entran también muchos factores y variables interrelacionados, como puede ser, por ejemplo, el cálculo del riesgo futuro de determinadas tecnologías en uso? Cuando la catástrofe ecológica del Exxon-Valdez, en Alaska, la CNN produjo un video interesantísimo en el que se comparaba el tipo de conocimiento concreto de un viejo vigilante («el análisis concreto de la situación concreta»), el cual llevaba años anunciando que un día iba a producirse un accidente grave, con los cálculos de riesgo realizados por tecnocientíficos muy preparados. Es una solemne tontería (motivada por la soberbia pseudocientífica, por el desconocimiento de los límites de las ciencias) llamar «profetas» o «catastrofistas» a personas como el vigilante de Alaska que, sin ser científicos, conocen mejor que los científicos el percal del que se trata en el caso concreto. He escrito sobre esto, siguiendo orientaciones de Sacristán, en un papel que está incluido en los Discursos para insumisos discretos15.
La idea, favorable al viejo concepto de «dialéctica», es que no hay por qué contraponer formas de conocimiento, absolutizándolas, ni, por supuesto, defender ninguna pretendida superioridad del conocimiento (experiencial en este caso) de lo concreto, de lo particular, sobre la ciencia de lo general, sino, justamente, intentar una complementación del análisis reductivo (tanto más reductivo cuanto más se trate de particularidades concretas) y de la visión amplia, global, de conjunto (en este caso obtenida por la suma positiva de la experiencia vivida más el sano sentido común más lo que se pega en el trato con el personal científico-técnico; en otros, por reelaboración, con visión amplia también, de datos procedentes de las ciencias establecidas; en otros, por intuición directa de individuos especialmente sensibles, que es conocimiento no despreciable.
Salvador López Arnal.- Gracias, muchas gracias. Me quedan mil preguntas en el tintero, pero no quiero abusar más de tu tiempo y de tu enorme generosidad.
Notas edición
1 Julián Grimau fue asesinado el 20 de abril de 1963. La manifestación de protesta, en las Ramblas barcelonesas, se convocó pocos días desoués. Dos de los asistentes, Pilar Fibla y Josep Fontana, hablaron del papel y la participación de Sacristán en las entrevistas para los documentales de X. Juncosa, Integral Sacristán, Barcelona: El Viejo Topo, 2006.
2 Realidad, año II, nº 4, noviembre-diciembre de 1964, pp. 21-44. Puede verse ahora en https://espai-marx.net/?p=13265.
3 El propio Francisco Fernández Buey preparó la reedición, con prólogo suyo, de la tesis en la editorial Crítica de 1995.
4 Marx, pensador de la técnica, Fontanella, 1969. Sacristán comentó sucintamente el ensayo de Axelos en «Karl Marx como sociólogo de la ciencia», mientras tanto, 1983, nº 16-17, p. 23. Con más detalle entre sus papeles depositados en la Biblioteca de ka Facultad de Economía de la UB.
5 Sacristán hizo varias traducciones del poema de Brecht. Una de ellas para sus compañeros del comité central del PCE.
6 Francesc Vicens y August Gil Matamala han hablado de ello en X. Juncosa, Integral Sacristán, ed cit. También puede consultarse «Entrevista a Francesc Vicens», en Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona: Destino, 1996, pp. 339-363.
7 La Enciclopedia Argos Vergara, que no llegó a editarse, estaba dirigida por Esteban Pinilla de las Heras. Algunos de estos escritos fueron publicados por Laureano Bonet en mientras tanto y fueron incluidos posteriormente por Albert Domingo Curto en su edición de M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Barcelona: Trotta, 2007.
8 Años después secretario general del PSUC. Véanse las declaraciones de «El Guti» sobre la obra política y cultural de Sacristán en los documentales de X. Juncosa, Integral Sacristán , ed cit.
9 Sobre este punto, véase la tesis doctoral de Giaime Pala que FFB dirigió. Fue presentada en la UPF en 2009: «Teoría, práctica militante y cultura política del PSUC (1968-1977)». Igualmente: G. Pala, «Sobre el camarada Ricardo. El PSUC y la dimisión de Manuel Sacristán», mientras tanto, nº 96, 2005.
10 Entonces miembro de la dirección del PCE, llegó a ser vicesecretario general del partido.
11 Publicado inicialmente en el diario Liberación (2-12-1984) y posteriormente en mientras tanto (nº 25 y medio, 1985). Puede verse ahora en M. Sacristán, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025.
12 FFB hace referencia a la colección Hipótesis, codirigida por ambos. El escrito de Sacristán sobre Ágnes Heller puede verse ahora en Sobre Marx y marxismo, ob. cit, pp. 250-262.
13 Hay buenas razones para dudar de la exactitud de la afirmación de FFB en este punto y no ver en ello un ejemplo de modestia, de buena modestia. Aparte de los apuntes escritos y las clases impartidas sobre historia de la ciencia, además de su Para la tercera cultura (Barcelona: El Viejo Topo, 2014), además del testimonio de familiares científicas, puede verse también su Albert Einstein. Ciencia y consciencia, Barcelona: Retratos del Viejo Topo, 2005.
14 Las cartas de México están fechadas a lo largo de 1982-1983. Los cursos a los que hace referencia FFB están recogidos, parcialmente, en M. Sacristán, Sobre dialéctica, Barcelona: El Viejo Topo, 2009.
15 «Como marineros que han de reparar su viaje en alta mar». En Francisco Fernández Buey, Discursos para insumisos discretos, Madrid, Ediciones Libertarias, 1993, pp. 480-487.
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