Alberto Santamaría es doctor en filosofía por la Universidad de Salamanca, profesor de Teoría del Arte en la facultad de Bellas Artes de la misma universidad, poeta, músico y ensayista. Tiene en su haber decenas de publicaciones, en forma de artículos académicos, en prensa y obras literarias. Su último libro, En los límites de lo […]
Alberto Santamaría es doctor en filosofía por la Universidad de Salamanca, profesor de Teoría del Arte en la facultad de Bellas Artes de la misma universidad, poeta, músico y ensayista. Tiene en su haber decenas de publicaciones, en forma de artículos académicos, en prensa y obras literarias. Su último libro, En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo (Akal, 2018), consigue clarificar el reverso de la economía política, es decir, los cimientos en los que se asienta el consenso social. Para ello, el autor se adentró en el mundo de la gestión empresarial acudiendo a cursos motivacionales, leyendo manuales de liderazgo, asistiendo a conferencias sobre el mercado del arte… «metiéndose donde no le llaman» como él mismo señala.
La entrevista que os presentamos a continuación, gira alrededor de las tesis expuestas en su última obra, pero va mucho más allá. A lo largo de la conversación, nos adentramos en el pensamiento de Santamaría, que consigue descifrar los códigos culturales en los que se asienta el aparato neoliberal, a sabiendas de que «cuando Gramsci dice que el objetivo es transformar las ideas en creencias eso es precisamente lo que ha hecho el neoliberalismo. Es la apropiación neoliberal de cierto discurso gramsciano de forma insconsciente». Además, Santamaría nos señala las claves de la construcción de los límites culturales en los que nos movemos al señalar que «el lenguaje no es una cosa menor y resulta fundamental para construir una cultura, para construir los límites de la cultura de cada época». Sin lugar a la duda, nos encontramos ante uno de los intelectuales más lúcidos de la izquierda española, con una formidable capacidad de radiografiar la realidad social a través de las gafas de la estética.
Te sueles considerar a ti mismo como un animal bicéfalo, para encauzar esas dos facetas que anidan dentro de ti: el ensayista y el poeta.
Primero empecé escribiendo poesías, mi formación inicial, de adolescente, fue la poesía. Sin embargo, cuando vine a estudiar filosofía a Salamanca ya se mezclaron ambas cosas. De hecho, cuando empiezo a publicar poesía, siempre estaba filtrada la filosofía, de eso me di cuenta mucho después, en el momento que lo escribía no. Sin embargo, con el paso del tiempo, quizás, el peso de la filosofía ha sido más importante. Aunque, en el fondo, si me tengo que definir me defino como poeta. Es esencialmente lo que he hecho y lo que realmente me anima.
¿Podrías decir que te apasiona más la poesía?
No es que me apasione más la poesía, sino que me permite más espacios de libertad que otras cosas. Pero, sin embargo, la filosofía ha nutrido mucho a la poesía.
¿En qué momento te das cuenta de la unión entre política, filosofía y cultura?
Eso ha sido un proceso de ampliación, es decir, cuando empiezo a escribir filosofía me doy cuenta de que en la disciplina en muchas ocasiones hay discursos muy cerrados en sí mismos. Me di cuenta estudiando la carrera de que lo primero que tiene la filosofía es que es una caja de herramientas. En sí misma, como discurso cerrado, no me interesa tanto, sino como recurso que te permite reflexionar sobre las cosas. Yo empecé por la estética, pues dentro de la filosofía, me interesó más la teoría del arte, por la parte que tenía el arte de reflexión sobre la realidad. Siempre se piensa la estética como disciplina que analiza obras de arte, pero poco a poca me di cuenta, con lo que he leído, hecho y escrito en los últimos años que la estética también sirve para estudiar las formas en las que sentimos las cosas, los cambios de sensibilidad de cada época. Como los momentos históricos se definen no solo por razones políticas, económicas y demás, sino que también cada época tiene una forma de percibir y de sentir la realidad. Yo concibo la estética como un lugar o un espacio desde el cual se puede interpretar la política sensible y como a partir de ahí se puede reflexionar sobre otros elementos. La política, la economía y la cultura son espacios que están conectados. La estética es una disciplina parasitaria, porque como tal no tiene un lugar, sino que se nutre de la política, de la antropología… y todo eso se puede reunir y tratar de pensar la época a través de las formas de sentir de esa época, aunque sea complicado. Entonces la poesía, la literatura, la filosofía, la sociología, la economía… yo las concibo como cajas de herramientas, como elementos dispersos, como una determinada forma de percibir la realidad, o de cómo se crean en cada época dispositivos sentimentales, pues cada época tiene determinados dispositivos de pensar y de sentir la realidad.
«LOS MOMENTOS HISTÓRICOS SE DEFINEN NO SOLO POR RAZONES POLÍTICAS, ECONÓMICAS Y DEMÁS, SINO QUE TAMBIÉN CADA ÉPOCA TIENE UNA FORMA DE PERCIBIR Y DE SENTIR LA REALIDAD.»
Aquí es dónde entraría el término que utilizas de capitalismo afectivo
Exactamente. El capitalismo siempre ha sido afectivo. Desde el siglo XVIII, en el capitalismo, los afectos siempre han tenido un lugar fundamental. Sin embargo, lo que he estudiado es como se han reordenado desde el siglo XVIII hasta hoy en día, como se han reinventado y se han colocado en el centro.
En realidad, como señalas en el libro, eso ya se observa de forma clara en textos de Adam Smith
Claro. Hay una cosa que no cuento en el libro, pero a mí me fascina: el debate sobre la apología del lujo. En el siglo XVIII hay una serie de textos maravillosos de Mandeville, Hume, Diderot o Adam Smith que piensan el lujo. Como tratar de pensar y redefinir el lujo como algo positivo para que la gente trabaje más para conseguir más cosas. Como en el siglo XVIII se reinventa el concepto de lujo. Pues hoy en día sería algo similar a la hora de reinventar conceptos como imaginación o felicidad, que son conceptos afectivos. No es simplemente que el capitalismo, el neoliberalismo, los coge y los pone en otro contexto, sino que los coge, los vacía de significado, los reinventa y los reproduce. Sin darnos cuenta, como dije antes, se generan esos dispositivos sentimentales.
Normalmente las críticas que hay hacia los discursos dominantes, hacia el neoliberalismo, etc. se centran casi exclusivamente en la economía política y pocas veces se interpreta y se aprecia ese reverso: la cultura.
Sí, sí, totalmente. Esa es una de las tesis que pretendo defender. El análisis político y económico es fundamental, pero desde la estética, desde un enfoque más global, mi idea es que asistimos a un problema cultural mucho más amplio. Una de las cosas que yo siempre cuento es la del activismo cultural neoliberal, que es esta idea de que hay una especie de visión de la cultura, generada por el propio neoliberalismo, que entiende la cultura como algo muy reducido, como una especie de territorio dedicado a la literatura, el arte…Sin embargo, yo parto de la idea de que la cultura es algo mucho más amplio y algo mucho más complejo, algo que Raymond Williams llama la estructura de sentimiento, es decir, la cultura es una estructura mucho más general, de hecho la cultura es lo que posibilita, o es la condición de posibilidad, de que exista literatura, arte… La cultura es un territorio basto, muy amplio, en el que se introducen elementos más dispares: las formas de sentir, de pensar, los límites de lo decible, de lo pensable…El capitalismo sabe jugar muy bien a señalar en cada época, en cada momento histórico, cuáles son esos límites, lo que yo llamo la paradoja de la cultura. Por un lado, pensamos que la derecha, o el neoliberalismo en general, tiende a pensar la cultura como algo muy básico, a llevar el debate al IVA cultural… mientras que entendemos a los neoliberales como gente muy elitista que desprecia la cultura, al mismo tiempo ellos juegan en otro nivel, entendiendo la cultura desde otro punto de vista, como un territorio basto dónde se puede gestionar lo que es decible, pensable, sentible en general. Ellos juegan muy bien a eso, a delimitar esos elementos.
«LA CULTURA ES LO QUE POSIBILITA, O ES LA CONDICIÓN DE POSIBILIDAD, DE QUE EXISTA LITERATURA, ARTE…»
En el año 1999, si no me equivoco, es cuando el Banco Mundial se da cuenta de algo fundamental que es que la cultura cuenta económicamente, no solo pensando que eso está en el número de entradas vendidas al cine o de entradas a la ópera, también cuenta dentro de ese helado que te comes de camino a una exposición, las formas de consumo vinculadas a una cultura determinada. Es muy importante no perder esta perspectiva, no es solo pensar en los cambios y transformaciones políticas en clave económica, sino que esa clave económica tiene también un factor cultural de disposición, de generar ese espacio de lo decible. Si perdemos esa perspectiva, perdemos una buena parte de la reflexión en torno a lo que pasa. Si nos preguntamos acerca de conceptos como la felicidad, la creatividad… hay un mensaje cultural detrás que es cómo ser felices. No es solo la felicidad en el trabajo, es un elemento no solo económico sino sobre todo cultural. Eso es lo que trato de señalar.
De hecho, en ese sentido, muchas veces esas críticas economicistas parten de límites que ellos marcan, se hacen desde esos marcos.
Eso es. Yo creo que la cultura está en un territorio muy importante en el debate. Un ejemplo muy curioso que siempre pongo, puramente cultural. Desde el neoliberalismo no se combaten los efectos antisociales del capitalismo, al contrario, lo que se combate son los efectos anticompetitivos de los sujetos. El hecho de que hay que ser competitivos no es solo un elemento económico, sino que es un elemento cultural, de transformación cultural y ahí está la famosa frase de Margaret Thatcher de «La economía es el medio, el objetivo es cambiar el alma». Eso es un objetivo cultural, que obviamente el elemento económico es clave, es el medio, pero la perspectiva es puramente cultural, de cómo transformar culturalmente la sociedad.
«EL HECHO DE QUE HAY QUE SER COMPETITIVOS NO ES SOLO UN ELEMENTO ECONÓMICO, SINO QUE ES UN ELEMENTO CULTURAL, DE TRANSFORMACIÓN CULTURAL Y AHÍ ESTÁ LA FAMOSA FRASE DE MARGARET THATCHER DE «LA ECONOMÍA ES EL MEDIO, EL OBJETIVO ES CAMBIAR EL ALMA».»
Margaret Thatcher es quizás quién mejor ha entendido eso
Sí, sí, entendió perfectamente que había que conquistar no solo a sus votantes, sino conquistar también a sus oponentes, haciendo que sus oponentes utilicen su mismo lenguaje. El hecho de que el lenguaje no es una cosa menor y resulta fundamental para construir una cultura, para construir los límites de la cultura de cada época. Como el lenguaje sirve también para generar todo tipo de herramientas. Estoy pensando en el concepto de terrorismo, que también lo he trabajo en el libro, que es una cosa alucinante. No tenemos una definición de terrorista, o una definición penal de terrorista, tenemos definiciones políticas. Eso implica que cualquiera puede ser terrorista al generar a través del lenguaje una cultura alrededor. Porque en ese sentido, la forma que tiene el neoliberalismo de naturalizar la cultura es fantástica, en la medida en que se crean límites, pero estos límites son completamente invisibles. Hay cosas que no se pueden decir, que no se pueden pensar, ni siquiera se pueden sentir. Es decir, como se generan límites a través de todo esto. Son culturales.
En relación a lo que hablábamos antes, el enfoque cultural que planteas era muy minoritario hasta hace poco en la mayoría de reflexiones críticas. Quizás en ese sentido, en los últimos años, con el 15M, la aparición posterior de Podemos, la influencia de autores como Gramsci, incluso de Laclau, hacen que se tenga mucho más en cuenta este aspecto y empiece a pensarse mucho más desde estos marcos.
Yo creo que el 15M ha sido la catapulta, en muchos sentidos, que permitió visibilizar espacios de reflexión que estaban ahí pero que no se tenían en cuenta. Esto provocó que se le diera más visibilidad a una serie de estudios, de formas de pensar, de pensamientos que antes no tenían esa presencia. Ahí evidentemente la recuperación de Gramsci es un elemento muy, muy importante dentro de este contexto: las formas de entender la hegemonía, las relaciones políticas, la idea de cultura. Gramsci lo dice muy bien: toda política es política cultural. Todo lo que yo cuento, en el fondo, es la apropiación neoliberal de cierto discurso gramsciano inconscientemente. Cuando Gramsci dice que el objetivo es transformar las ideas en creencias eso es precisamente lo que ha hecho el neoliberalismo. Todo lo que yo cuento se puede reducir en eso: como el neoliberalismo ha sido capaz de transformar las ideas en creencias. Eso es un objetivo cultural. Dicho esto, el 15M sí que permitió visibilizar una serie de problemas que no solo eran políticos o económicos, sino que eran culturales. Creo que es un punto de partida importante en esa transformación. Luego hay evidentemente el problema de convertir el 15M en una especie de mito originario, en una especie de mitología. Yo creo que el 15M siempre hay que repensarlo y reproblematilizarlo, nunca tenerlo como un hecho fundacional, porque se puede convertir en otra transición. El 15M hoy en día tiene todavía recursos para reproblematizar.
«CUANDO GRAMSCI DICE QUE EL OBJETIVO ES TRANSFORMAR LAS IDEAS EN CREENCIAS ESO ES PRECISAMENTE LO QUE HA HECHO EL NEOLIBERALISMO. TODO LO QUE YO CUENTO SE PUEDE REDUCIR EN ESO: CÓMO EL NEOLIBERALISMO HA SIDO CAPAZ DE TRANSFORMAR LAS IDEAS EN CREENCIAS».
En eso incidiremos más adelante, pero desde el punto de vista que tratas en el libro, entendiendo el concepto de activismo cultural neoliberal, ¿no crees que puede pasar algo similar a lo que pasó con el mayo del 68? Es decir, que el neoliberalismo se apropie de ciertos conceptos, sentimientos, emociones…
Hace unos años escribí para eldiario.es una crónica. Hice una cosa que me gusta mucho, meterme donde no me llaman. De incógnito. Asistí a un congreso de coleccionistas de arte y escribí la crónica porque me quedé alucinado, porque yo he vivido el arte desde el punto de vista del artista, desde un punto de vista crítico, pero nunca había convivido con gente que se dedicara a la economía del arte. Me quedé asombrado por sus formas de repensar la realidad. Uno de los debates surgió en torno a en qué arte invertir. Todo desde el punto de vista de la economía. La conclusión era que había que invertir en arte social. Los coleccionistas que asistían, que invertían mucho dinero, incidían en que había que invertir en el arte social, porque cada vez más el arte político y social eran la forma creativa a través de la cual podían acceder a los problemas sociales. Me quedé alucinado. Vete a la calle, a la cola del paro y verás problemas sociales. Pero no, el arte les hacía ver creativamente los problemas sociales. Pues bien, uno de los principales coleccionistas, uno de los más ricos, decía que él ahora invertía en 15M. Yo me quedé alucinado de cómo es capaz ese neoliberalismo de adaptarse, porque no es líquido, es viscoso, es capaz de impregnarlo todo e impregnarnos a todos e inclusive de quitarnos de la piel ese discurso. Me sorprendió mucho.
El mismo día en Santander, voy a dar un paseo por la ciudad, entro en el museo de bellas artes y ¿qué me encuentro? Dos obras enormes del 15M. En una ciudad, Santander, que el índice de represión por la ley mordaza y en dónde se reprimió el 15M de forma brutal. Pues ya están en el museo como obras sobre el 15M. Esa capacidad es alucinante para coger cosas y vaciarlas de sentido y ofrecerlas desde un punto de vista discursivo diferente. Evidentemente, el activismo cultural neoliberal, no para, porque nunca está hecho, está en permanente proceso adaptativo. Es una especie de protoplasma o Frankenstein que está continuamente moviéndose sin estar perfectamente definido, va impregnando cosas y las va reutilizando. Evidentemente, ahí está toda esa reapropiación. La imaginación al poder, por ejemplo, hoy perfectamente puede estar en La Caixa o el BBVA puesto como llamada al emprendedor o al empresario en general. También, por ejemplo, la reapropiación de lo espiritual. Esto lo cuentan Christian Laval y Pierre Dardot, ¿empresario quién es? Empresario es aquel que tiene pasta para montar una empresa, pero, ¿qué es el espíritu empresarial? El espíritu empresarial lo puede tener cualquiera, es gratis, la idea es formar ese espíritu. Esa idea cultural, esa apropiación de los conceptos para convertirlos en una especie de masa viscosa que sirva para competir, para producir…es una forma fascinante de actuar de este activismo cultural neoliberal. Han sabido apropiarse conceptos que han nacido para criticar el capitalismo, los han asumido y los han reinventado. El otro día en un anuncio La Caixa citaba a Berthold Brecht, el BBVA usa citas de Martin Luther King, destinadas originalmente a cuestionar las políticas norteamericanas, están ahora readaptadas a un universo pensado para el emprendedor, es decir, motivacionales. Esa reapropiación es muy divertida verla en la CEOE, lo cuento en el libro. Si uno se acerca a los parámetros de la CEOE para la educación ¿cuáles son? Creatividad, colaboración y pensamiento crítico. Conceptos extraídos de los movimientos sociales. O, por ejemplo, una de las nuevas corrientes que viene de EEUU a nivel de gestión de personal es que ya no hay que hablar de motivación, porque motivar implica que alguien es pasivo. Ahora la palabra es movilizar. Todo esto viene de los movimientos sociales y vemos cómo el lenguaje no es neutral, sino que sirve para general los límites culturales.
«ESTO LO CUENTAN CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE DARDOT, ¿EMPRESARIO QUIÉN ES? EMPRESARIO ES AQUEL QUE TIENE PASTA PARA MONTAR UNA EMPRESA, PERO, ¿QUÉ ES EL ESPÍRITU EMPRESARIAL? EL ESPÍRITU EMPRESARIAL LO PUEDE TENER CUALQUIERA, ES GRATIS, LA IDEA ES FORMAR ESE ESPÍRITU. ESA IDEA CULTURAL, ESA APROPIACIÓN DE LOS CONCEPTOS PARA CONVERTIRLOS EN UNA ESPECIE DE MASA VISCOSA QUE SIRVA PARA COMPETIR, PARA PRODUCIR…ES UNA FORMA FASCINANTE DE ACTUAR DE ESTE ACTIVISMO CULTURAL NEOLIBERAL».
Podemos decir que es una especie de doble movimiento. Ver qué necesidades tiene en ese momento el capitalismo y crear un marco que las legitime. Por ejemplo, en la década de los setenta imponer un ajuste salarial, es decir, un aumento de la explotación (o ahora desde el 2008) y a la vez crear lo que señalas, unos marcos culturales que son arrancados de los movimientos sociales para adaptarlos a las necesidades concretas que tiene en ese momento el capitalismo.
Sí, sí, ese es el proceso radical. Nunca está hecho el neoliberalismo, porque tiene esa capacidad adaptativa. Algo que es muy importante aquí es toda esa gama de afectos, que retornan de un modo central al discurso como dispositivo de control, son provisionales. Es decir, si dentro de diez años hay un nuevo modelo, por ejemplo, la creatividad se va a tomar por saco. Es curioso, porque con directivos de recursos humanos de grandes empresas que he hablado (y esto lo cuentan muy bien los estudios de critical management), muchos de ellos no se creen nada. He hablado con gente que da cursos de creatividad, de emociones, de afectos en la empresa que son los primeros en decirte que eso son chorradas que no sirven para nada. El capitalismo no piensa a los trabajadores como robots autómatas, si así fuese el sistema caería, por eso hay que recubrirlo todo con una especie de masa viscosa afectiva que haga pensar que compartimos el espirito conjunto de la empresa. Compartimos el espíritu, pero no los beneficios.
Eso explica muy bien el cambio de época, del modelo vertical fordista a la horizontalidad del poder posfordista.
Ahí está el proceso. Evidentemente, no creo que el martes a las 17:00 se reúnan los del IBEX, sino que es algo mucho más viscoso.
En algún momento has señalado que el término líquido ya no servía para explicar la época que vivimos, que sería más explicativo hablar de una masa viscosa ¿Eso tiene que ver con que (si en algún momento sirvió el término líquido de Bauman) estamos viviendo un momento de transición que da por finalizada la posmodernidad? ¿Vamos hacia otra cosa o es una aceleración de la propia posmodernidad?
No tengo una respuesta muy clara porque estamos todavía en la resaca de la posmodernidad. Pero sí que hay algo de eso. Si lo vemos desde el punto de vista de las artes, que evidentemente está detrás de todo esto, hay hasta cierta nostalgia de la posmodernidad. Hemos llegado a un momento que sentimos nostalgia de cómo era la posmodernidad. Estamos ante un cambio de paradigma cultural en ese sentido. Una cosa que tiene el capitalismo es una capacidad adaptativa brutal y siempre está en transición. Si uno se dedica a leer textos de los años 70, 80, 90, 00… en todos se habla de que el capitalismo está en transición. Es una de sus grandes virtudes. En paralelo a eso ha habido un proceso desde los años 70-80 en el cual la izquierda no ha sabido actuar, le han llegado hostias por todos los lados y lo que ha hecho es adaptarse a ese lenguaje que le venía dado, en lugar de proponer una visión diferente o luchar en determinados márgenes culturales. Hay un vacío enorme desde el punto de vista cultural en este territorio.
Quizás porque este cambio a la izquierda le pilló a contra pie, intentando comprender la realidad con conceptos que ya no operaban.
Completamente. Incluso algo que es más polémico: aceptar de un modo radical y muy pronto el dogma neoliberal de que el concepto de clase ya no sirve. Es muy importante tener en cuenta que el concepto de clase trabajadora a la derecha no le gusta nada y muchos teóricos de izquierda aceptaron eso, que el concepto de clase ya no vale. Pero es fundamental para entender muchos de los problemas que luego han venido. El hecho de vaciar el concepto de clase de cualquier posibilidad de transformación crítica yo creo que es un error porque en ese elemento de clase hay muchos elementos culturales que se han dejado de lado.
Ya que hablas del tema de clase y siguiendo con la posmodernidad, esto enlaza con la creación de subjetividades, que empiezan a ir por otro lado con la caída de los metarrelatos. Ahí entraría el concepto de capital humano que tratas en el libro, en la creación de esas nuevas subjetividades: ser empresario de uno mismo.
El tema del capital humano en eso es fundamental. El debate fundamental de los años 60, era el que giraba en torno a la idea de la crítica del capitalismo por parte de la izquierda. Era el capitalismo el que coartaba las libertades, era lo contrario de creatividad, era un elemento aborrecible y represor, etc. El hecho de que Gary Becker y otros autores ya en los setenta, se dieran cuenta de que eso era lo que había que cambiar. Si te das cuenta a partir de los ochenta es todo lo contrario: donde puedes ser libre, lo que te ofrece libertad, dónde puedes ser tú mismo, es en el capitalismo. Todas esas armas que la izquierda utilizaba para enfrentar a ese modelo capitalista, de repente son esgrimidas y propagadas por el propio capitalismo. Entontes parece que la izquierda se quedó sin crítica. «Sé tú mismo», «gobierno de sí», «puedes hacer lo que tú quieras», «tú puedes»… Fue un poco a contra pie, todos esos elementos que eran parte de la izquierda acabaron mutando en un territorio nuevo. Ahí es donde el concepto de capital humano, por eso insisto mucho en él en el libro, transformó progresivamente la forma en la que los sujetos acababan concibiendo cada faceta y cada momento de su vida. La idea de introducir el mercado, el precio, en cada decisión que tomas en tu vida viene de ahí. Al acabar con esa jerarquización que tienen las empresas hasta entontes, se entiende que cualquiera podía llegar a ser algo importante en la medida en la que fuese capaz de invertir bien en sí mismo, por lo que, si fracasabas, el fracaso es tuyo, porque no has sabido invertir.
«AHÍ ES DONDE EL CONCEPTO DE CAPITAL HUMANO, POR ESO INSISTO MUCHO EN ÉL EN EL LIBRO, TRANSFORMÓ PROGRESIVAMENTE LA FORMA EN LA QUE LOS SUJETOS ACABABAN CONCIBIENDO CADA FACETA Y CADA MOMENTO DE SU VIDA. LA IDEA DE INTRODUCIR EL MERCADO, EL PRECIO, EN CADA DECISIÓN QUE TOMAS EN TU VIDA VIENE DE AHÍ.»
La idea de loser y de winner…
Claro, la idea de capital humano consiste también es eso, porque desde la cerveza que compro hasta el curso que hago es inversión en mí mismo. Al convertir todas las facetas de tu vida en acto de inversión, lo que haces es convertir todo tu acto individual en acto competitivo. Esto transforma todo, porque aquí es dónde se introduce el concepto de libertad, de creatividad…En ese sentido, insisto, el concepto de capital humano, con ese carácter frankeinsteinano del neoliberalismo, con el tiempo también tuvo sus problemas y de ahí viene todo este capitalismo afectivo. La gente invertía mucho en sí mismo pero hubo un momento en los años ochenta de sobreducación, gente que había invertido mucho en su propia formación y se dio cuenta de que no había empleo para todos y es cuando se cambia al modelo afectivo: ahora no hay que invertir tanto en que tengas muchas carreras o muchos cursos sino que tengas capacidad adaptativa, creatividad, imaginación… En el libro menciono un artículo maravilloso de Colin Cremin, que es un sociólogo que estudia las ofertas de empleo desde 1870 hasta 2001. Este autor descubre que desde los años ochenta, en todo lo que eran habilidades técnicas (yo sé reparar calderas, yo sé…), se pide al mismo tiempo que tengas capacidad de trabajar en equipo, capacidad adaptativa, creatividad… ¿Y eso de dónde lo saco? ¿Cómo puedo ser creativo reparando calderas? La conclusión de todo eso es una idea muy básica, que yo veía cuando asistía a todos esos cursos motivacionales y de gestión empresarial, pues te das cuenta de que hay un dogma básico: el hecho de que el sistema está bien, es correcto, no lo puedes cambiar… lo que puedes cambiar es tu reacción. No hay alternativas, este es el sistema. Si tienes algún problema, el problema es tuyo, que es la clave del capital humano: si tienes que cambiar algo es tu reacción. Esta es una idea recurrente en todo este capitalismo afectivo, el problema son tus afectos, tienes que ser feliz, si eres infeliz eres crítico y productivamente no eres válido.
En ese sentido, teniendo en cuenta el proceso ocurrido desde los ochenta, con su aceleración en el 2008, de mercantilización de cada vez más aspectos de la vida, cobran más relevancia las reflexiones de Karl Polanyi. Como el capitalismo llega a tal punto que toca el nervio antropológico del ser humano y lo retuerce.
Ahí está la idea. De hecho, hay un capítulo en el libro que titulo «La creatividad de la gran transformación», ironizando un poco con eso. De cómo la creatividad también tuvo su gran transformación, de ser un concepto crítico con el capitalismo a formar parte del núcleo fundamental de propio capitalismo. En buena medida está ahí, en como el neoliberalismo ha tocado el nervio humano, en la medida en que ha llevado al ser humano a una precariedad psicológica y emocional, que ha generado un problema. Por ejemplo, si te das cuenta, la felicidad ha pasado a ser clave en todos los debates. Cuento en el libro como en el Foro Económico Mundial uno de los temas es la felicidad. El neoliberalismo ha aumentado la infelicidad, algo que se plasma en el aumento del número de enfermedades de salud mental vinculadas con el trabajo. Lo que propone el neoliberalismo no es curar eso, sino que si eres infeliz vamos a ver cómo hacemos para que te sientas feliz en el trabajo para sacar rédito de esa felicidad y esa es una transformación completa de la subjetividad: como la felicidad hay que reconducirla para entenderla como un espacio vinculado directamente y estrechamente a tu vida laboral. Es decir, la felicidad se sitúa en el núcleo de tu vida laboral, algo que es absolutamente novedoso y terrible. Tienes que ser feliz por narices en tu trabajo, si eres infeliz puedes llegar a tener problemas serios. Hay unos documentos de la Fundación Botín dedicados a eso: hay que generar una felicidad sostenible. Me parece un concepto alucinante. Si eres infeliz en el trabajo vas a ser crítico, así que lo que te proponemos es que hagas algo de yoga antes de trabajar. Pero es que igual no necesito eso, mi problema no es mío. Una de las claves es responsabilizar al trabajador. Eso es tocar la fibra de la propia humanidad del sujeto.
En ese sentido, uno de los grandes problemas de la izquierda es el abandono de lo espiritual. No hay poder de transformación política, siendo un gramsciano en el fondo, si no hay transformación espiritual. Esto es algo que el neoliberalismo ha sabido agenciarse. Es un territorio muy importante pues hay unas necesidades espirituales en los seres humanos y el neoliberalismo lo ha gestionado de una forma terrible y trágica, pero lo ha gestionado.
En ese punto que tocas ahora, ¿no crees qué las múltiples reacciones que estamos viendo ahora, desde Trump hasta Le Pen, todo el crecimiento de la extrema derecha en Europa, las reclamaciones soberanistas, nacionalistas… tienen que ver con ese retorcimiento al que ha llevado el neoliberalismo, conduciendo al ser humano a reclamar pertenencia, protección, seguridad…?
Claro, es un elemento cultural básico. Una cosa que está vinculada con todo eso: los afectos. Dentro de todo esto del capitalismo afectivo está incluido el mismo concepto de democracia. Juncker hace unos años decía que no puede haber elección democrática en Europa contra los tratados europeos. Tú puedes votar lo que te salga de las narices, pero el núcleo económico no se toca. Eso es una parte. Pero por otra parte lo que tú comentas también. El hecho de que la parte de los afectos, la parte emocional, es algo que los nacionalismos han sabido manejar. Lo señala muy bien Terry Eagleton, en el siglo XIX la izquierda abandona toda la parte cultural y deja un vacío del que se nutren los nacionalismos. Hay elementos ahí fascinantes que son fundamentales para entender esas transformaciones. Esa pulsión identitaria que vemos hoy en día en diferentes facciones de la extrema derecha corresponde en muchos aspectos a una ausencia de un discurso espiritual o cultural desde ámbitos de la izquierda, que sepa gestionar esos espacios desde otro punto de vista. Si hablamos de nacionalismos o soberanismos vemos que todos se han fundado en elementos pasionales y en elementos afectivos. Me viene a la mente el libro de Albert O. Hirschman Las pasiones y los intereses. Si nos fijamos en el problema catalán, desde el gobierno se ha intentado pensar todo desde el punto de vista de los intereses económicos, políticos… y al mismo tiempo fomentar las pasiones: las banderas colgadas, el sentimiento de unidad… cómo han sabido jugar con eso. Siempre está el discurso de «las empresas se van de Cataluña» y al mismo tiempo agitar la parte emocional. En Cataluña ha sido a la inversa, se ha fomentado mucho más la parte pasional. Si nos fijamos, al final hay una lucha constante entre intereses y pasiones desde ambos.
«ESA PULSIÓN IDENTITARIA QUE VEMOS HOY EN DÍA EN DIFERENTES FACCIONES DE LA EXTREMA DERECHA CORRESPONDE EN MUCHOS ASPECTOS A UNA AUSENCIA DE UN DISCURSO ESPIRITUAL O CULTURAL DESDE ÁMBITOS DE LA IZQUIERDA»
Enlazando con eso, vamos a meternos un poco más en la realidad española, utilizando los conceptos que tratas en el libro. Señalas que en los setenta se mezclan las pulsiones católicas con el emergente mercado europeo a la vez se introducen conceptos vacíos como el de modernidad, muy propio de la etapa de Felipe González, y como el arte de la época refleja esa pulsión de modernidad. Esto está relacionado con la adaptación que tiene el neoliberalismo, esa viscosidad que señalas, que se entrelaza con ese posfranquismo.
El franquismo supo imitar a los modelos norteamericanos en utilizar el expresionismo abstracto para enfrentar al realismo socialista cerrado y dogmático. El franquismo lo utiliza en los años cincuenta: con Saura, Tàpies… mostrando una modernidad, como España sigue siendo puntera y moderna. A mí lo que me interesa más, quizás no es tanto el franquismo, sino los modelos empleados en la propia transición. Un ejemplo fundamental de esto es ARCO, un invento del año 1982, que tenía la idea de que somos culturalmente modernos, tener capacidad crítica y mostrar que aquí están los herederos de Picasso. Pero claro, si uno estudia y profundiza en el entorno de lo que fue ARCO, se da cuenta de un factor interesante: ARCO se olvida completamente de los artistas críticos y transformadores de corte conceptual que había en España que en los sesenta y setenta habían sido críticos con el fascismo. Hay un olvido total de esos artistas en favor de algo que mostraba modernidad pero que políticamente era inane, como es la idea de generar un nuevo héroe: Miquel Barceló. Ese es un modelo de cultura neoliberal: España es moderna, España está aquí, con un arte muy moderno muy rompedor, muy libre… pero que no moleste a nadie.
En esa línea se suele criticar lo que significó la movida madrileña…
Claro, la movida madrileña es un movimiento bastante similar en ese sentido, aunque no lo conozco tanto. Fue un grito, pero fue un grito vacío de sentido político. Recuerdo que un amigo me contó que Morrissey vino a tocar a Madrid en 1985. En las entrevistas él metía el tema de Franco y los entrevistadores, que estaban en el marco de la movida, se miraban entre ellos e intentaban evitar el tema, «vamos a hablar de música». Se mostraba la necesidad de olvidar, de gestionar el olvido.
Precisamente te iba a mencionar eso: cómo se puede gestionar el olvido con la memoria histórica. Toda la oposición de la derecha contra la memoria histórica es un buen ejemplo de una mezcla de lo que significa el relato de la transición y de lo que señalas en el libro del activismo cultural neoliberal: la capacidad de crear un pasado no conflictivo.
Hay algo que dice Alain Brossat que se puede aplicar a España perfectamente. La derecha siempre ha tenido un problema con la historia porque siempre es conflictiva, no es un relato homogéneo. La historia está llena de grietas, de contradicciones, de complicaciones… Por eso más que la historia, a la derecha le gusta la cultura, porque es más homogénea. Entonces si conviertes el relato histórico en un relato cultural en el que no hay ganadores, no hay perdedores… algo homogéneo, fácilmente movible de un lado a otro, es fantástico. Si tú llevas un relato de la historia a la cultura, lo conviertes en algo bonito, en algo entrañable: en la guerra civil no hubo ni buenos ni malos, la transición fue modélica… La transición tuvo cosas buenas, eso es cierto. Desde mi punto de vista la izquierda ha hecho una crítica a la transición desde un punto de vista global, de impugnación total a la transición y hay cosas, pocas, que no estuvieron mal. La derecha ha sabido construir relatos culturales, no históricos, por lo que tienes modelos construidos cerrados. El cine y la literatura sirven para todo esto, la idea de construir un relato cultural, porque la historia y la memoria son jodidas en tanto no hay homogeneidad. Por eso insisto en la idea de que al PP sí le gusta la cultura, porque es el medio a través del cual se pueden construir relato. Creo que una de las misiones es cortocircuitar eso, la posibilidad de crear relatos culturales disidentes de eso.
«LA IDEA DE CONSTRUIR UN RELATO CULTURAL, PORQUE LA HISTORIA Y LA MEMORIA SON JODIDAS EN TANTO NO HAY HOMOGENEIDAD. POR ESO INSISTO EN LA IDEA DE QUE AL PP SÍ LE GUSTA LA CULTURA, PORQUE ES EL MEDIO A TRAVÉS DEL CUAL SE PUEDEN CONSTRUIR RELATO.»
De hecho, diría que es una de las tesis más polémicas del libro: la derecha sí se preocupa de la cultura. Claro, entendiendo la cultura de otra forma, más allá del debate que circula en torno a los Goya y al IVA cultural.
Te cuento un ejemplo reciente. Estamos aquí en la facultad de Bellas Artes y estamos en la Universidad de Salamanca que está en el 800 aniversario. Se hacen actividades en las facultades, premios y becas en medicina, en física… Pues bien, en Bellas Artes se propone un concurso para diseñar la etiqueta de Mahou para comercializarla en Salamanca. El premio es pagar en cerveza. Si tú ves los premios en medicina, física…son todo premios en becas. Aquí son cervezas. Eso es cultura: tu futuro va a ser que te paguen en cerveza, tu futuro es la precariedad. Eso es un factor cultural en la medida en que ese estabiliza como normal que el que se dedica a las artes puede vivir de la cerveza mientras que mientras que el que estudia medicina o física hay que darle una beca.
También tiene mucho que ver como culturalmente a la hora de pensar y de marcar los límites de lo posible pensamos a través de las lógicas del mercado, no de las necesidades humanas: lo que es productivo, lo que es improductivo. Entonces no es tanto que se privatice la universidad o la educación, que también, sino que se introduzcan las lógicas del mercado dentro de la propia educación pública.
Sí, como se inocula desde el principio esa lógica del emprendedor y como las universidades públicas diseñan estructuras en las cuales hay que sacar rentabilidad de todo y como las carreras de humanidades tienden también a caer en esa lógica a todos los niveles. Eso es también lo que cuento en el libro, que la CEOE pretende que los empresarios estén en los rectorados, que estén en la toma de decisiones. Esa es la idea de que cada faceta, cada acto de nuestra vida esté mediado por un acto económico. La economía no solo entendida en un sentido matemático, práctico, sino como algo más amplio. Hay una frase de Gary Becker que es maravillosa: «la economía es amor», porque está en todas nuestras relaciones, incluso amorosas, en la forma en la que nos relacionamos con los demás. Si yo hago una cosa tengo que pensar en el rédito que voy a sacar de esa cosa y si no saco ningún rédito no la hago. Esto lleva a lo que digo en el libro: la creación de una ciudadanía de baja intensidad.
Volviendo un poco a lo que comentábamos antes, sobre la Transición, la impugnación de la izquierda, el 15M… ¿crees qué todo este movimiento de la derecha, lo que se vino a llamar 15M rojigualdo como reacción al tema catalán, es una reactivación de ese discurso o su agonía?
Por un lado, como decía antes, el 15M abrió brechas en el relato cultural y en ese discurso de la Transición. Cuando yo estudiaba en el colegio en los ochenta, en los libros de texto, era imposible dudar mínimamente del relato cultural de la Transición. Yo he discutido esto con mucha gente, en movimientos de izquierdas, en los que se impugna la totalidad de la Transición. Pero hay que pensarlo históricamente en su propio contexto y proceso concreto. Evidentemente hay muchas cosas que se hicieron mal, a paladas, pero también hay procesos que hay que pensar más detenidamente, no es algo tan simple. Por eso podemos entender el 15M como un bisturí que hace una pequeña llaga en ese relato cultural, abriéndolo y mostrando que había mucha mierda.
Con respecto a lo que dices de la parte de la derecha, de cómo se ha reactivado, no sé muy bien a dónde va a ir a llegar ese espacio que se ha creado ahí. El problema de cuando activas pasiones, Cataluña es un ejemplo, es que tienes que tener mucha capacidad de saberlas llevar, es decir, si tú agitas mucho y después no puedes hacer, generas problemas. El PP y la derecha en España, está agitando mucho en ese sentido y no sé cuál es el objetivo real, no sé si hay un objetivo.
En relación a eso, en cómo se crea la impugnación a la Transición. Un problema histórico de la izquierda ha sido confundir los discursos políticos con los análisis de la realidad. A veces se pretendía trasladar directamente análisis académicos a discursos políticos, algo que se frustraba porque no operaba políticamente. Por eso, cuando dices que se hace un análisis con bisturí de la Transición, eso a la hora de transformarlo en discurso político es muy difícil, precisamente por los dispositivos existentes a la hora de comunicar esos discursos. Al final la opinión se crea a través de los medios de comunicación, que son dispositivos que dan muy poco pie a esa reflexión.
Si hiciésemos un pequeño experimento y viésemos como los discursos de la derecha antes y después del 15M, nos sorprendería ver como desde el 15M la derecha ha cambiado mucha semántica y parte de su retórica, en la medida en que ha abandonado la faceta excesivamente racionalista y aquí están también parte de los afectos. Ya no es simplemente decir «el paro ha bajado en un tanto por ciento» sino «hay más españoles trabajando». Antes hacían mucho más hincapié en la parte de análisis, economicista, pero la parte fuerte es la retórica. Esto lo dice también Owen Jones, si tú dices «el 25% de la población está en riesgo de pobreza» piensas «qué pena» pero si lo personalizas, lo conviertes en un relato afectivo, la perspectiva es totalmente diferente. La derecha ha sabido, insisto, transformar las ideas en creencias. Ya no es solo el hecho economicista, sino la capacidad de envolver el dato estadístico en esa masa viscosa afectiva.
«SI DECIMOS «VAMOS A PARAR, VAMOS A ANALIZARLO DESDE UN PUNTO DE VISTA RACIONAL» TIENES UN PROBLEMA, ESTÁS FUERA. NO SOLO A NIVEL NACIONALISTA, SINO QUE LOS DISCURSOS SIEMPRE ESTÁN LLEVADOS AL ÁMBITO DE LAS PASIONES Y A LOS AFECTOS»
En un contexto así, si tú te sitúas fuera de las pasiones, estás fuera.
Claro. Si decimos «vamos a parar, vamos a analizarlo desde un punto de vista racional» tienes un problema, estás fuera. No solo a nivel nacionalista, sino que los discursos siempre están llevados al ámbito de las pasiones y a los afectos. Es muy complicado el repensarlo de otro modo. El tema es ver como en el elemento de las pasiones hay un problema en la izquierda, desde mi punto de vista y es que la izquierda carece completamente de imaginarios. Aquí los únicos que tienen utopías son los de derechas, que utilizan el leguaje utópico con la felicidad y demás. La izquierda está en una postura de resistencia constante, es incapaz de construir un imaginario oposicional. Yo tampoco tengo la respuesta, pero el problema es que nos hemos creído que no hay alternativa. Nos cuesta mucho generar un espacio en el que la felicidad no sea basada en la economía.
Quería preguntarte en cómo la cultura popular permite tomar el pulso de la época. En este sentido, ha habido un debate en torno a OT. No me interesa tanto OT sino pensar que este debate hace 10 o 20 años no se haría. Se han escuchado críticas de lo mal que está la izquierda para ponerse a discutir de esto y, al revés, opiniones que destacaban que es un buen síntoma pues por fin se está entendiendo el aspecto cultural. Al final los programas emitidos desde los mass media crean relatos, subjetividades… ¿es un ejemplo de Activismo cultural neoliberal?
El debate en sí me parece central y fundamental. En eso soy muy deudor de Stuart Hall: el capitalismo no se puede pensar sin la cultura. En el caso de OT y otros casos hay que entender que no hay ningún espacio en el cual la crítica cultural no pueda participar. A mí me pilla muy fuera porque nunca he visto OT, pero sí que es un debate interesante por varias facetas. Hay varias lecturas: la idea que apoyar a OT porque es lo que le gusta a la gente, pero hay que pensarlo desde el punto de vista de la TV en la que está y desde el punto de vista de lo puteados que están los trabajadores y tampoco elevar a OT como elemento popular. Es un debate que hay que hacer con muchas cautelas, porque evidentemente no es tan sencillo. Por ejemplo, con el debate en torno a la canción que cantaron de Víctor Jara, si el hecho de que una de las participantes cantara esta canción iba a implicar que de repente muchos jóvenes iban a emocionarse y a escuchar mucho a Víctor Jara. Tengo mis dudas en la medida en la que la derecha, tal y como comentábamos antes, puede apropiarse de Víctor Jara y vaciarlo, aunque sea difícil. El debate sobre la cultura popular debe ser más complejo e ir más allá de lo que pasa en OT, hay que pensar cómo se diseña ese programa, qué modelos están detrás. Por ejemplo, en Twitter veía como gente de Podemos alababa a OT, algo que parecía un poco impostado en la medida en la que estaban siguiendo la dinámica de la derecha asumiendo algo. Lo que tendría que hacer la izquierda es producir algo, no asumirlo. No lo tengo muy claro de todas formas.
De hecho, esto es algo que se viene debatiendo desde hace tiempo, la izquierda carece de canciones, himnos… no tiene elementos que muevan afectos: recordemos el debate sobre Bruce Springsteen o Coldplay, en el que había gente que señalaba incluso que había que reclamar a Beyoncé… Al final, es un intento de salir de ese elitismo cultural del que siempre pecó la izquierda.
Claro, ese fue uno de los problemas de la izquierda siempre. Ese elitismo de que todo lo que era cultura popular era algo vacío. El problema es que cuando hablamos de cultura popular se tiende a hablar de cultura de mayorías y yo no lo concibo así. Para mí está más en lo ordinario, en lo cotidiano, en los barrios, en los pueblos. Quizás una faceta más conservadora en ese sentido por mi lejanía con los mass media. Creo que en mi vida he escuchado a Beyoncé. Es más interesante entender la cultura popular como la cultura de lo ordinario, dónde esa música o esos elementos son importantes, pero creo que si juntamos cultura popular con medios de comunicación tenemos un problema: cómo afrontarlo desde un punto de vista político.
En ese sentido, no sé si es la palabra, pero soy más marxista al verlo desde un punto de vista de clase más que desde otra perspectiva a la hora de introducirse en las mayorías. Creo que hay más necesidad de generar un espacio en el que los trabajadores de la música, del teatro…estén más apoyados. Es verdad que las películas, la música, las series mediáticas son importantes en la medida en que generan espacios de pensar, por lo que hay que analizarlos y tenerlos en cuenta, pero al mismo tiempo hay que pensar también en la precariedad de los trabajadores de la música. Hay tal precariedad en el mundo de la música que no creo que, en ese sentido, la solución sea OT. Conozco a gente que ha intentado entrar en OT impostándose a sí mismo: a mí no me gusta nada esto, pero es la única salida que tengo. Es triste verlo así.
También hay que pensar la música como un dispositivo de creación de subjetividades, fundamentales por ejemplo en la adolescencia. ¿Cómo crees que ha cambiado eso en los últimos años teniendo en cuenta que cada vez se piensa más la música desde la lógica del mercado?
Llevándolo más al terreno personal, yo soy una persona que en mi juventud me crie escuchando grunge. En plenos años 90 lo veía como un cambio radical. Pensábamos que era un cambio enorme viendo toda la mierda que había en España. Con el tiempo ves que también estaba detrás el mercado, al verlo con perspectiva crítica y ver como el mercado tiene la capacidad de absorberlo todo. Esto va a sonar muy elitista, pero el otro día me dio por escuchar trap por primera vez en mi vida y me pareció una mierda. Lo escucho porque tengo un hijo de 12 años al que le gusta mucho el rap (aunque pone a parir el trap). Es muy divertido, porque le digo «has escrito un poema» y me dice «no es un poema, es rap», porque la poesía es algo viejo. Yo me sentí mal en la medida en la que piensas «yo esto no lo entiendo», porque cosas que nacen a partir de Youtube alcanzan unas mayorías tremendas. Reconozco que en ese sentido soy completamente viejuno al no ser capaz de acercarme a esa perspectiva de la música.
Eso es algo que ha cambiado mucho en España en los últimos años, la mayoría de canciones que aparecen en tendencias en Youtube son rap, que históricamente es un género que tiene una marcada carga social. Otros géneros están muy despolitizados, como señala Víctor Lenore en el libro de Indies, Hipsters y Gafapastas con el propio indie.
El indie está profundamente despolitizado. Pero en los primeros noventa había la sensación de que se estaba haciendo algo diferente, aunque posteriormente entraron las lógicas del mercado. Otra perspectiva. Cuando hablamos de arte y política (y el rap entra en todo eso) pensamos que el rap, o lo que sea, es político por sus mensajes y yo creo que hay ahí un error importante. Porque ahí puedes entrar a analizar si Beyoncé es una artista política. Desde mi punto de vista el arte político está en la capacidad que tiene cada ser humano, cada sujeto, de desetiquetarse de aquello para lo cual el poder, los medios o quién sea lo etiquetan. Es decir, si tú tienes un trabajo de mierda de 12 horas y cuando sales de trabajar te dedicas a escribir poemas o a hacer una canción, aunque no trate de temas políticos, eso me parece un acto político, porque estás haciendo algo para lo cual el poder no te pensaba.
Hay un ejemplo muy bonito que yo siempre cuento. El de los poetas proletarios del siglo XIX, que eran tíos que trabajaban 16 horas al día y por las noches se dedicaban a escribir poemas. Escribían sobre las rosas, sobre la primavera. Entonces llegaban los poetas profesionales y les decían: escribe un poema contra el patrón, que es un hijo de puta. Respondían que no, que ellos querían escribir poesía. Hay un debate ahí del siglo XIX entre los poetas profesionales y la cultura popular en torno a qué era lo político. Realmente, algo que cuenta Rancière muy bien, es que lo político se sitúa en que alguien haga algo para lo cual el poder considera que no está destinado. El acto político está en la capacidad que tiene cada uno de eliminar esa etiqueta que el poder le pone, es decir, si tú eres trabajador, eres ignorante, bruto y violento. Si rompes con eso hay una posibilidad de componente político muy fuerte, individual eso sí. Conozco gente que después de horas de trabajo de mierda llega a su casa y hace música, que no habla mal de Rajoy y no sé qué… pero hay una especie de capacidad que puede generar espacios políticos nuevos.
«DESDE MI PUNTO DE VISTA EL ARTE POLÍTICO ESTÁ EN LA CAPACIDAD QUE TIENE CADA SER HUMANO, CADA SUJETO, DE DESETIQUETARSE DE AQUELLO PARA LO CUAL EL PODER, LOS MEDIOS O QUIÉN SEA LO ETIQUETAN»
Enlazando con eso, en un artículo señalas, parafraseando a Ortega y Gasset, que el arte es como humo que nos indica la dirección de los tiempos. Más allá de la música, ¿qué percibes en el mundo del arte en general?
Vivimos un momento de una dispersión brutal, por un lado y, por otro, a un sometimiento a las lógicas del mercado que en ocasiones es deprimente. Muchos artistas jóvenes se ven a sí mismos como emprendedores, o cómo que el arte tiene una capacidad de generar autoempleo. Algo que me parece alucinante en el mundo del arte es la ausencia de sindicatos. La idea de que el arte es algo individualista implica una incapacidad de generar una asociación de trabajadores. Esa idea del capital humano, cada uno invierte en sí mismo, pues el arte se sitúa en las lógicas del mercado en las que imposibilita al artista hacer lo que uno quiere y eso es muy triste. Muchos artistas jóvenes son incapaces de hacer lo que realmente quieren, porque eso no lo van a vender nunca. Te das cuenta de que hay un fallo ahí, un fallo radical en el propio sistema.
Ahí se ve muy bien el fetichismo de la mercancía, como se piensa esa obra de arte como valor de cambio más que como obra de arte en sí. Obviamente es lo que dices, si quieres vivir de ello…
Claro. Me encuentro todos los días con ese problema. Me lo dicen todos los días mis alumnos «muy bien todo lo que dices profesor, pero yo tengo que comer» que es algo lógico que hay que tener en cuenta, pero hay que buscar un equilibrio en ese sentido, entre esas dos partes. Como poder hacer arte que esté cerca de lo que uno quiere hacer y a la vez pueda sobrevivir. El problema es que la lógica del mercado barre por completo todo, absolutamente todas las posibilidades de los artistas hoy en día.
El cine es una herramienta de creación de relatos. Hablando de nuevos productos culturales, tenemos el fenómeno de las series, que en los últimos años ha transformado la forma de entender y consumir el cine, además de que se utiliza como forma de analizar la cultura popular. ¿Lo ves como una lógica del mercado o tiene más peso una lógica cultural?
Hace tiempo participé en algún debate sobre el tema de las series y se llegó a decir que si Shakespeare viviese haría series. Se vive desde hace años un boom con las series que yo nunca comprendí del todo. Las pocas series que he visto las entiendo desde una lógica de puro entretenimiento, nada más. Me pueden gustar más o menos, tener más o menos contenido… pero he visto gente que necesita buscar algo intelectual para justificar que ve series y no pensar que está perdiendo el tiempo, intentar intelectualizar las series como una reflexión sobre nuestros tiempos. He leído y escuchado cada cosa… «Los Soprano y Deleuze», de Breaking Bad que parecía la nueva Fenomenología del espíritu de Hegel, que es una serie que está bien, pero con mera lógica de entretenimiento. Suena conservador, pero no veo las series como un medio de indagación intelectual de nuestro tiempo, la verdad. Pero insisto, es fallo mío, porque no le he prestado demasiada atención.
Recuerdo siempre como El Padrino fue copiada por los mafiosos. Es decir, El Padrino no copió lo que decían los mafiosos, se lo inventó y luego los mafiosos lo copiaron. O como Thomas Frank cuenta que los hippies no utilizaron la VW, sino que las primeras imágenes las sacó VW y luego los hippies lo copiaron. Muchas veces las series no son reproducciones de nuestra forma de ser, sino que producen verdad. Es uno de los focos fundamentales de todo esto. Se suele decir que Gramsci dice aquello de «la verdad es revolucionaria», pero claro, si lo estudias bien te das cuenta de que lo que dice es que hay que producir verdades y la producción de verdades nuevas es lo que genera la revolución. Decir la verdad en sí mismo no es revolucionario, porque la verdad depende del contexto en el cual se produce. No nos olvidemos que las series son productos del mercado, que son marca de la casa. Por lo tanto, como producto de la casa neoliberal, produce formas de ser, de normalidad. Lo mismo que hacen las estadísticas, pues no te dicen que el veinte por ciento haga esto, sino que dice si es normal o no es normal hacer esto o sentir esto. Aunque insisto en que no soy un gran seguidor. Frasier es mi serie favorita y ahí me quedé.
Sobre el feminismo y del 8M. Se habla de revolución cultural en términos históricos, cambios en este sentido que no se produce desde los años setenta… El movimiento feminista lo que está haciendo es producir verdades, relatos, pero… ¿cómo lo mides? ¿en qué medida vivimos un proceso de cambio fuerte?
Yo creo que el 8M produce lo que comentas y la idea de la que hablábamos antes de producir una grieta, algo que es fundamental. Porque siendo sinceros, lo único que se puede hacer hoy en día, con el poder que tiene el neoliberalismo como masa viscosa, es pensarlo desde la resistencia. Esta pequeña grieta ha sido posible porque el movimiento feminista introdujo los afectos de una forma diferente y eso es muy importante, porque había una lógica de los afectos dentro del 8M que no entraba dentro de la lógica de los afectos del neoliberalismo. Es muy importante porque ofrece caminos diferentes y, sobre todo, el hecho de que cualquier movimiento alternativo, de oposición política tiene que pensar en cómo lo hicieron las feministas, en cómo fueron capaces de generar esa apertura. Esperemos que no se quede solo en el 8M e implique una serie de cambios de perspectiva. Lo que ha mostrado el 8M es que es posible generar esas pequeñas grietas como hizo el 15M en su momento. Lo bonito de todo esto es como fueron capaces de introducir esa lógica de los afectos: visión de solidaridad, de camaradería… que no caben en el sistema.
Me viene a la cabeza una frase maravillosa de Mariano Rajoy, producto de un lapsus, que explica muy bien todo esto «Una cosa es solidario y otra es serlo a cambio de nada». Esa frase, más allá del lapsus, explica lo que son estas dinámicas y estas lógicas del neoliberalismo.
El movimiento feminista ha conseguido movilizar en el 8M hasta el punto de que incluso se habló de manifestaciones nunca vistas desde el No a la guerra. Esto implica lo que dices, que toda batalla contrahegemónica pasa por pensarla desde el camino que han abierto.
Claro, movilizó lo que parecía inmovilizable. Un camino muy importante porque ha producido imaginarios dentro del problema que tenemos de la imposibilidad de imaginar.
Que también entra aquí el concepto de activismo cultural neoliberal y hay ese peligro de apropiación: desde cómo se movió Ana Rosa el 8M hasta como el mercado se apropia de los lemas feministas para ponerlos en camisetas…
Claro está ese peligro. Por eso vuelvo al principio, de que no deberíamos olvidar el concepto de clase, ni cuando hablamos de Cataluña, ni cuando hablamos de feminismo. Que Ana Patricia Botín se autodenomine feminista me parece un insulto radical. La perspectiva de clase no debería ser abandonada en un momento histórico crucial. Dicho esto, yo no soy quién para decir nada de esto. Uno de los problemas desde el punto de vista de la izquierda masculina es ese y no quiero caer en eso. El día después del 8M, muchos hombres de izquierdas, a los que respeto, empezaron a dar lecciones de lo que debería hacer el movimiento feminista. No quiero caer en eso, es una opinión menor. Ese hecho, en el que yo ahora mismo en una entrevista me sienta un poco extraño hablando de esto, no por ser yo, sino por ser un hombre, me parece un gran logro. Convertir ideas en creencias.
«NO DEBERÍAMOS OLVIDAR EL CONCEPTO DE CLASE, NI CUANDO HABLAMOS DE CATALUÑA, NI CUANDO HABLAMOS DE FEMINISMO. QUE ANA PATRICIA BOTÍN SE AUTODENOMINE FEMINISTA ME PARECE UN INSULTO RADICAL.»
En esa línea, tu siempre hablas de cortocircuitar relatos. ¿Cómo hacer esto teniendo en cuenta de que estos relatos se producen en los grandes medios, que son los grandes generadores de opinión? ¿Cómo cortocircuitar los relatos sin tener voz?
El movimiento feminista lo ha conseguido hacer. El hecho de que Ana Rosa haya tenido que recular es una forma de cortocircuitar un relato. Ese es el objetivo. Evidentemente hay un problema ahí y es la ausencia total de dominio de los mass media. Si el relato viene construido desde ahí, ¿cómo puedes generar ese hueco? Pues ahí está el camino.
Si hablamos de libertad de expresión, cuando alguien intenta cuestionar algún elemento que viene marcado por el poder y nadie le escucha, o solo le escucha cuando es violento… Un ejemplo es el día que Felipe González fue a dar una charla a la universidad y no le dejaron. Dijo que habían coartado su libertad de expresión. Pero esa gente ha tenido que llegar a eso, a coartar la libertad de expresión, para que se le escuche y se les haga caso, ese es el problema. La libertad de expresión, y es polémico lo que voy a decir, es un concepto contra el cual hay que luchar, porque es un producto, no algo que este en nosotros. Cada época crea y produce su propia libertad de expresión y estamos en un momento en él que la propia libertad de expresión está cerrada en un núcleo. Hay que repensar esos terrenos porque estamos viviendo un momento de involución terrible en ese sentido. De lo mismo que venimos hablando toda la entrevista, pero el concepto de libertad de expresión está mediado por el mercado, es extraño, pero es así. Mi hijo me ha contado una anécdota de un rap de Kase O, que contactó con sus abogados para ver si podía decirlo o no. Le dijeron que sí porque no se refería a ningún rey en concreto.
Y para finalizar…
Un/a pensador/a
En mi formación, por ejemplo, fueron fundamentales las lecturas de Walter Benjamin y Marx. Luego que me haya marcado desde esta perspectiva cultural, fueran las lecturas de Raymond Williams, que me dejaron alucinado. También Gramsci. Luego un libro de Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses que para mí fue fundamental a la hora de pensar mi labor como profesor de estética.
Un poeta o una poetisa que te haya marcado
José Hierro fue fundamental para mí. Primero como personaje represaliado por el franquismo y, sobre todo, como poeta. Hierro me enseñó un montón de cosas a la hora de escribir y de pensar.
Un/a escritor/a
James Graham Ballard
Y como autor en general, tengo uno muy claro, que es Denis Diderot. Diderot para mí ha sido todo, como filósofo, como dramaturgo, como novelista…puedo decir que soy un adicto. Es un escritor crucial para mí, un auténtico punki del siglo XVIII.
Un pintor/a
José de Ribera. Me fascinan todas sus obras.
Un disco/banda
Red Hot Chili Peppers – Blood Sugar Sex Magik
Un/a director/a o película.
Aki Kaurismäki y La vida de bohemia, es una película que me fascinó cuando la vi de joven. Junto a Kaurismäki, para mi formación, como mi padre era fan de ellos: Pajares y Esteso. Así que yo me muevo entre Kaurismäki y Pajares y Esteso (risas).
Fuente: https://www.revistatorpedo.com/entrevista-alberto-santamaria/