1. ¿Lo que Gilles Deleuze dijo en la reseña de la edición francesa que hizo de su obra de 1979, Marx más allá de Marx, seguiría siendo válido para su libro Imperio publicado en 22 años después (en 2001)? [Le recuerdo algunas de las cosas que dijo Deleuze en ese entonces, pensando que quizás lo […]
1. ¿Lo que Gilles Deleuze dijo en la reseña de la edición francesa que hizo de su obra de 1979, Marx más allá de Marx, seguiría siendo válido para su libro Imperio publicado en 22 años después (en 2001)? [Le recuerdo algunas de las cosas que dijo Deleuze en ese entonces, pensando que quizás lo único que haya cambiado desde esa época es que usted, afortunadamente, ya no está en prisión, aunque la contestación a su obra pudiera seguir siendo la misma: «¿Por qué es la apariencia del libro de Negri importante, no sólo en sí misma sino con la relación de Negri en prisión? 1. Porque, en muchos periódicos italianos, una curiosa empresa de depreciación ha tenido lugar: «Negri no es un pensador importante, es un teórico mediocre e incluso patético». Hemos de resaltar como el fascismo, cuando encarcelaba a un pensador o teórico, no sentía la necesidad de infravalorarlo; simplemente decía: «No tenemos nada que ver con los pensadores son gente detestable y peligrosa». Ahora, la democracia de nuestro tiempo necesita, depreciar y despreciar, para persuadir a la opinión pública de que la persona en cuestión es un pensador falso. Pero el libro de Negri muestra bastante obviamente lo que todos nosotros aquí sabemos: esto es, que Negri es un extremadamente importante, profundo y nuevo, teórico marxista» (Gilles Deleuze «Este libro es literalmente una prueba de inocencia». Diciembre de 1979) & «Negri es un científico de la política, un intelectual de gran envergadura» (Gilles Deleuze «Carta abierta a los jueces de Negri», publicada en 1979)].
2. ¿Cuál es su situación actual respecto a los cargos que tenía pendientes con la justicia italiana a causa de su incriminación en los «anni di piombo»?
3. El marxismo clásico no parece haber aceptado los desarrollos teóricos que implican sus obras, tachadas de revisionistas y contestadas por no pocos teóricos (como Atilio Borón o James Petras). Cuestiones como la de la recuperación de la utopía, de la esperanza, de la figura del pobre o de la multitud como nueva clase revolucionaria en sustitución del proletariado; junto a la defensa de la individuación que supone el concepto de singularidad, rompen con el esquema dialéctico, trascendente y lineal que atraviesa al pensamiento marxista. La sustitución de la clásica noción de imperialismo por el concepto de Imperio tampoco es aceptada en el seno del marxismo. ¿Piensa que su propuesta teórica acabará siendo aceptada en el seno de las investigaciones marxistas o acaso coexistirá polémicamente con las variantes analíticas e historicistas que ahora mismo le hacen frente? ¿No podría ser su análisis actual valedero para las sociedades avanzadas, realmente globalizadas, de Europa y Estados Unidos, siendo las conceptualizaciones clásicas perfectamente valederas para el resto del planeta?
4. Usted afirma que el poder es sólo negativo, que el poder es reactivo, pues no es más que algo que «responde» a la potencia. Puesto que lo activo y lo reactivo tienen que ver con lo constituyente y con lo constituido, con la potencia y con el poder: ¿Acaso entonces toda posible construcción en la Historia no estará descartada de antemano? Le haré la misma pregunta desdoblándola en dos formas más concretas. (Pienso en cuando usted, citando a Jean Genet, dice en Imperio que estará con el pueblo palestino hasta que constituyan un Estado): a) ¿Ya no defenderá usted al pueblo palestino cuando consigan constituir un Estado o acaso eso dependerá del tipo de Estado que sean capaces de construir? b) ¿Seguirá siendo favorable a la constitución de Europa una vez consolidada?
5. ¿Deja usted de lado al hablar de la multitud toda esa tradición centrada en la alienación y la manipulación ideológica de las masas con la que se ha querido explicar tanto la existencia de un «deseo de orden» (Foucault) como la condición de «esclavos satisfechos» (Galbraith)?
6. ¿En qué medida puede hablarse de un comunismo sin Estado? O dicho de otro modo: ¿Por qué su insistencia en no ser clasificado como un «nuevo anarquista»?
7. ¿No le parece que la noción de «trabajo inmaterial» puede ser tenida como elitista, aristocrática, demasiado intelectualista y alejada de la labor de todos aquellos que trabajan con las manos y que no son dueños de los medios ni de las herramientas de producción? Dicho de otro modo: ¿No está acaso la «inteligencia», en su mayor parte, con honrosas excepciones como la suya, comprada por el capitalismo para defender sus intereses?
8. ¿Ha desaparecido la clásica «reivindicación del trabajo», que ha llegado a ser una reivindicación de la esclavitud, sustituida por una «reivindicación de la vida buena» y de esa Renta Básica Universal que la haría posible?
9. Usted recoge la noción de «biopoder» procedente de Foucault y otros teóricos, para llegar a concebir el poder como algo que se ejerce contra la vida: ¿no podría vincularse esta idea a un bien entendido «vitalismo» en Nietzsche que confluyese con su Ontología Estética y desembocase en un encuentro entre el segundo Heidegger y Deleuze?
10. Usted recupera la figura de San Francisco de Asís (al igual que Gianni Vattimo ha recuperado la figura de Joaquin de Fiore). ¿Cómo encuentra posible la recepción de éstas figuras del cristianismo de base por una tradición marxista extremamente atea?
¿Qué distancias y acercamientos hay entre su propuesta teórica y la de Gianni Vattimo?