Seguimos en el capítulo III -«Valor, trabajo y dinero»- del libro de MH. De los ocho apartados, en el último de ellos: «El «secreto» del fetichismo de la mercancía y del dinero» , pp. 107-116, el más filosófico de todos. Vayamos paso a paso. Para el tema de este apartado es más que recomendable el […]
Seguimos en el capítulo III -«Valor, trabajo y dinero»- del libro de MH. De los ocho apartados, en el último de ellos: «El «secreto» del fetichismo de la mercancía y del dinero» , pp. 107-116, el más filosófico de todos. Vayamos paso a paso.
Para el tema de este apartado es más que recomendable el libro de una joven discípula de Michael Heinrich: Clara Ramas San Miguel, Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2018. Igualmente, del propio autor, Michael Heinrich, ¿Cómo leer El Capital de Marx? Indicaciones de lectura y comentario del comienzo de El Capital, Guillermo Escolar, Madrid, 2018, pp. 167 y ss.
Una de las ideas centrales: «(…) Marx no ve en el fetichismo de la mercancía un mero fenómeno de conciencia, que se puede eliminar por medio de la explicación. El fetichismo es más bien la consecuencia necesaria de una determinada praxis social, la producción de mercancías, que se plasma también en la conciencia. Solo si desaparece esa praxis desaparecerá también el fetichismo» (p. 175) [1].
MH nos recuerda que la última sección del primer capítulo de EC lleva como título «El carácter fetichista de la mercancía» (OME 40, pp. 81-94). Según MH, la expresión «fetichismo de la mercancía» ha adquirido desde entonces una cierta difusión pero no siempre se entiende por ella lo que Marx sostiene en EC.
Marx no se refiere con ella a que en el capitalismo el consumo sea muy importante para las personas o a que las gentes hagan un fetiche de la posesión de determinadas mercancías que sirven como símbolo de una determinada posición social.
No es eso.
Tampoco se trata del fetichismo del mercado. Detrás de la posesión de mercancías caras como símbolo de status, señala MH con razón, no se oculta ningún misterio que hubiera que desvelar. Salta a la vista.
A menudo se caracteriza el fetichismo de la mercancía diciendo simplemente que las relaciones sociales entre personas aparecen cosificadas, como relaciones entre cosas («las relaciones de los sujetos que intercambian aparecen como relaciones de valor de los productos intercambiados»), de modo que las relaciones sociales se convierten aparentemente en propiedades materiales.
Si nos quedáramos en una caracterización semejante, el fetichismo aparecería como un mero error: las personas atribuyen propiedades falsas a los productos de su trabajo, no ven que detrás de las relaciones entre cosas hay en realidad relaciones entre personas.
La cosificación, por así decir, ocultaría las relaciones sociales entre personas, entre clases sociales. El fetichismo sería entonces una especie de falsa conciencia que oculta las relaciones reales.
Pero si fuese así, señala el filósofo alemán, tendría que desaparecer esta falsa conciencia con la explicación de las relaciones reales.
Y no es el caso.
[En nota de pie de página comenta el autor: «La ideología, un concepto que Marx emplea muy raramente en EC, se interpreta a menudo como una forma de «falsa conciencia», del mismo modo que el fetichismo».
Para una discusión crítica sobre la relación entre ideología y fetichismo MH nos remite a: Dimitri Dimoulis, Jannis Milios: Wertheorie, Ideologie und Fetischismus [Teoría del valor, ideología y fetichismo], en Beiträge zur Marx-Engels-Forschung [Contribuciones a la investigación de Marx-Engels]. Neue Folge 1999, Hamburgo, 12-56. Sin traducción castellana]
Prosigamos. En esta explicación del fetichismo de la mercancía se pierden importantes aspectos de la investigación de Marx. Para evitarlo, MH analiza detalladamente la argumentación marxiana. Lo hace en nueve apartados que iremos viendo poco a poco.
[Antes de entrar en materia, en nota a pie, escribe MH: «En el capítulo I.III se mencionó que el joven Marx concebía el capitalismo como la enajenación de la esencia humana. El análisis del fetichismo de la mercancía ha sido interpretado por diversos autores como una continuación de esta teoría de la enajenación. Sin embargo, en una lectura rigurosa se constatará que en la sección sobre el fetichismo de la mercancía Marx no se refiere en ningún pasaje a una «esencia humana»«. [la cursiva es mía]
No habría pues en este punto, en opinión de MH, continuidad entre el joven Marx y el Marx de EC. Hablando de discontinuidades, esta sería una discontinuidad].
Veamos la exposición de MH. Primer apartado de la argumentación sobre el fetichismo de la mercancía:
En primer lugar, es preciso preguntarse dónde hay que localizar el secreto del que habla Marx en el título y que trata de desvelar aquí.
MH cita un paso de Marx del primer libro de EC:
A primera vista, una mercancía parece una cosa evidente, trivial. Pero su análisis demuestra que es una cosa muy compleja, llena de sutilezas metafísicas y argucias teológicas» (cursiva de MH)
Así pues, según Marx, la mercancía no es compleja para el entendimiento común. La mercancía es compleja y misteriosa solo como resultado del análisis. Por ejemplo: una mesa es (Marx de nuevo) «una cosa sensible ordinaria. Pero tan pronto como se presenta como mercancía, se transforma en una cosa sensiblemente suprasensible» (la cursiva es también de MH)
Su análisis: 1. Según la experiencia común, la silla es un determinado valor de uso. 2. Como mercancía tiene un determinado valor. 3. Ninguna de estas dos cosas tienen nada de misterioso para la conciencia espontánea. 4. Que la magnitud del valor dependa de la cantidad de trabajo gastado se puede aceptar o no pero tampoco tiene nada de misterioso. 5. Ese carácter sensiblemente suprasensible solo lo pone de manifiesto el análisis. 6. Muestra que la objetividad del valor de la mercancía no se puede aprehender de ningún modo en ella misma. 7. En ese sentido, es una objetividad suprasensible, una objetividad espectral. 8. Solamente puede aprenderse en otra mercancía que, por su parte, vale como encarnación inmediata del valor. 9. Igualmente inaprehensible se había mostrado el trabajo abstracto como sustancia de valor. 10. Por tanto, concluye MH, el análisis ha sacado a la luz un buen número de resultados insólitos.
Segundo apartado de la argumentación de MH.
MH nos recuerda la pregunta de Marx: ¿de dónde surge el carácter enigmático del producto del trabajo tan pronto como este adopta la forma de mercancía? La respuesta del clásico, también del primer libro de EC, es la siguiente:
Evidentemente de esta forma misma. La igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de la igual objetividad de valor de los productos del trabajo, la medida del gasto de fuerza humana de trabajo por su duración asume la forma de la magnitud del valor de los productos del trabajo y, finalmente, las relaciones entre los productores, en las que se activan esas determinaciones sociales de sus trabajos, asumen la forma de una relación social entre los productos del trabajo. Por tanto, lo misterioso de la forma de mercancía consiste simplemente en que les refleja a las personas los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos del trabajo mismo, como propiedades sociales naturales de esas cosas (la cursiva es de MH).
MH apunta que en cualquier producción social que se base en la división del trabajo, no solo en las sociedades hegemonizadas por el MPC, las personas están en determinadas relaciones las unas con las otras. En la producción social aparece esta relación social entre personas como una relación entre cosas: no son propiamente las personas las que están en relaciones entre sí sino las mercancías.
Sus relaciones sociales, señala M H, se les aparece como «propiedades sociales naturales» de los productos.
¿Qué significa esto último? 1. Se puede mostrar en el valor: el valor no es una propiedad natural de las cosas como lo es el peso o el color. 2. Pero parece, para las personas que viven en una sociedad donde rigen las mercancías, como si las cosas en el contexto social tuvieran automáticamente valor. 3. De tal modo que siguiesen sus propias leyes objetivas a las que las personas no tendrían otro remedio que someterse. 4. Bajo las condiciones de la producción de mercancías tiene lugar una automatización para la que Marx solo encuentra un paralelismo en las nebulosas regiones del mundo religioso: en es este caso son los productos de la mente humana los que adquieren autonomía; en el mundo de las mercancías son los productos de la mano humana:
A esto es a lo que llamamos fetichismo, que se adhiere a los productos del trabajo tan pronto como son producidos como mercancías y que, por tanto, es inseparable de la producción de mercancía.
Tercer apartado de la argumentación:
Si el fetichismo se adhiere de hecho a las mercancías, tiene que tratarse de algo más que una falsa conciencia, tiene que estar expresando un estado de cosas real sostiene MH. Efectivamente: los productores, bajo las condiciones de la producción de mercancías, no se relacionan entre sí de manera inmediatamente social. Se relacionan solo en el intercambio recíproco o sea, por medio de los productos de su trabajo.
Por lo tanto, el que las relaciones sociales aparezcan como propiedades de las cosas no es de ningún modo una ilusión. A los individuos que intercambian (MH cita a Marx de nuevo):
… se les aparecen las relaciones sociales entre sus trabajos privados como lo que son, es decir, no como relaciones entre las personas en sus trabajos sino más bien como relaciones materiales y relaciones sociales entre cosas (la cursiva es de MH)
El que las cosas tengan propiedades sociales bajo las condiciones de la producción de mercancías no es, en modo alguno, falso, sostiene MH. Lo que es falso es que tengan estas propiedad automáticamente, en cualquier contexto social. Las cursivas son del autor.
El fetichismo no consiste, pues, en que los productos del trabajo sean considerados como objetos de valor. En la sociedad burguesa, los productos del trabajo, en cuanto que se intercambian, tienen efectivamente objetividad de valor.- sino que esta objetividad de valor sea considerada como, Marx nuevamente, «necesidad natural evidente».
Nota:
(1) En la voz «Alienación/extrañación» (Papeles de filosofía, Barcelona, Icaria, 1984, p. 413), señalaba Manuel Sacristán:
[…] Así se generaliza el «fetichismo de la mercancía» el hecho básico de que el producto de la práctica humana, cuando se hace mercantil, esconde su origen humano y se contrapone al hombre como objeto natural con leyes propias y fatales (‘Fetichismo’ es también, como ‘escisión’, un término que añade Marx al léxico de la alienación)
Igualmente, la siguiente anotación suya -del fichero «Marx: la ciencia», BFEEUB- a propósito del paso del primer libro de El Capital, cap. I, 4 (MEW 23, K I, cap. I, 4 [OME 40, p. 81]. El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto.
El epígrafe sobre el fetichismo de la mercancía tiene importancia decisiva para entender la diferencia entre la economía política y el trabajo intelectual de Marx. Y es que ese fetichismo es imprescindible para las abstracciones básicas de la economía política -y aún más para las de la posterior economía «pura»-, así como, tal vez, para el cálculo económico de ella. Por eso lo de Marx no es economía política, sino su crítica, que para algo la llama él así. Hay (1) economía política clásica, (2) economía (política) vulgar; (3) crítica de la economía política, (4) economía «pura» o teoría económica burguesa plena. (1) y (2) han desembocado en (4). (1) está relacionada con (3).
Supongo que el que pueda haber una economía (política) crítica depende alternativamente de dos supuestos:
(1º) la posibilidad transitoria (porque para el período de transición) de utilizar para una práctica transformadora el cálculo económico de la economía burguesa. Esta posibilidad parece dada por la persistencia de la ley del valor, y mientras dure esa persistencia. Esta economía crítica sería aún economía política (con dominio sobre hombres y cosificación -no necesariamente ideológica, sino sólo contable- de las relaciones).
(2º) La posibilidad de un nuevo «cálculo económico» no puramente cuantitativo, esto es, con varias homogeneizaciones y no una sola. No sé si éste es el único camino para una hipótesis de comunismo sin la noción tradicional de superabundancia.
En nota manuscrita posterior, apuntaba Sacristán: No, esto no puede ser así:
a) Porque reduce demasiado la idea de economía pura de Marx; b) Porque no recoge los Vorcheptars. Otra cosa es que Marx lo haya pensado así alguna vez.
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