Eh Che y la experiencia vasca

1. COMUNICAR: DIALECTICA DE LA NEGACIÓN CRÍTICA.

2. LA VERDAD SIEMPRE ES CONCRETA Y REVOLUCIONARIA.

3. PRAXIS COMUNICADORA Y FORMACION TEÓRICA.

4. CREATIVIDAD, RESISTENCIA Y REPRESION CULTURAL.

5. LUCHA CULTURAL PARA PREFIGURAR EL COMUNISMO.

 

«Ustedes saben que yo tengo la manía de hacer críticas siempre que me encuentro con un micrófono» [1]

1.- COMUNICAR: DIALECTICA DE LA NEGACIÓN CRÍTICA.

Estimadas compañeras y compañeros, este Segundo Encuentro Latinoamericano de Comunicadores Antiimperialistas se celebra nada más y nada menos que en el cincuentenario del asesinato del Che, y se celebra aquí, en una Bolivia que se yergue orgullosa frente al imperialismo y frente a la racista derecha interna, y, para completar el cuadro, abre sus puertas a una reunión internacional para que debatamos sobre los problemas a los que nos enfrentamos quienes construimos medios de comunicación populares, antiimperialistas, críticos…

Como es sabido, pertenezco a una nación oprimida por los Estados español y francés, una nación como todas las capitalistas, dividida en clase sociales antagónicas, una de las cuales, la burguesía apoya y asume abiertamente la ocupación estatal o la justifica con mil excusas. Desde este pueblo europeo tan distante en el espacio pero presente en la praxis voy a intentar explicar por qué y cómo Che Guevara adelantaba en sus escritos y en sus acciones lo esencial de la praxis comunicadora de la izquierda vasca que luchaba por la independencia y el socialismo de su pueblo.

¿Qué es la praxis comunicativa? Sabemos desde Hegel y el Che nos lo recuerda, que «Las definiciones siempre son defectuosas, siempre tienden a congelar términos, a hacerlos muertos, pero es bueno por lo menos dar un concepto general» [2]. Esta cita del Che nos plantea el reto de saber si puede haber un «concepto general» de la praxis comunicativa, o más concretamente, precisar algo sobre la teoría del concepto, sobre la que luego diremos lo básico. Ahora, siguiendo el consejo del Che, apuntaremos que por praxis comunicativa podemos empezar a entender esa virtud aprendida por las lecciones de la vida sintetizada por la cita del Che con la que inicio esta ponencia -«Ustedes saben que yo tengo la manía de hacer críticas siempre que me encuentro con un micrófono»- y que, además de iluminarnos sobre su personalidad, nos obliga a hacernos la siguiente pregunta: ¿qué es la crítica?

Una respuesta muy oportuna y válida nos la ofrece V. Morales Sánchez:

«Criticar es juzgar con valentía, es identificar méritos y debilidades; develar lo oculto, actuar de forma abierta y no dogmática; llamar a las cosas por su nombre. Es una actividad que implica riesgos porque el ser humano (autor también de las obras criticadas) es un ser contradictorio y orgulloso que construye, inventa y progresa, pero teme los juicios que puedan descubrir sus errores y debilidades. La crítica es, por naturaleza, polémica; genera discordias y enemigos, pero también amigos. Puede producir ideas y conocimientos, así como cambios, siempre necesarios, en las obras y en los seres humanos. De allí que lo normal es que el poder establecido o dominante trate siempre de suprimir o de ocultar la crítica […] Ser crítico no es fácil. Por eso no existen cursos ni recetas para formar críticos como sí los hay para evaluadores. Tampoco hay o se pueden construir instrumentos para hacer crítica como sí hay cuestionarios, escalas y técnicas para hacer investigaciones. Y es poco probable que una institución o persona se arriesgue a proporcionar recursos para desarrollar una crítica de sí misma, pero muy probable que sí lo haga para criticar al enemigo» [3].

Estas palabras nos dan una idea muy correcta de lo que es la crítica, pero nos interesa reforzarla con otras dos citas más. La primera es el resumen que hace Liria Turner Martí, investigadora a la que volveremos en su momento, sobre cómo aplicaba el Che la crítica y la autocrítica en lo relacionado con la pedagogía socialista:

«La utilización consecuente de la crítica y autocrítica quizá es más sistematizada cuando logra descubrir su esencia y sus regularidades internas como método educativo. Cuando advierte que la descripción de los problemas no es el momento esencial en la divulgación de los errores, sino sólo el inicio, pues habría que contar la explicación de las causas, las vías de la solución y la determinación de los responsables, presenta la propia esencia de este método formativo en el proceso de preparación del hombre para la vida en las condiciones de nuestra sociedad cubana» [4]

La segunda es de Marx y sirve para comprender que no existe praxis comunicativa sin el develamiento de las mistificaciones idealistas que ocultan la lucha de contrarios antagónicos. Por eso, Marx nos dice que:

«Nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo a partir de la crítica del viejo. Hasta ahora los filósofos habían tenido lista en sus pupitres la solución a todos los enigmas (…) No es cosa nuestra la construcción del futuro o de un resultado definitivo para todos los tiempos; pero tanto más claro está en mi opinión lo que nos toca hacer actualmente: criticar sin contemplaciones todo lo que existe; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos» [5].

La crítica del mundo viejo no se reduce a negarlo superficial y estáticamente, desde fuera del caldero de sus contradicciones como lo hace la casta intelectual. La negación dialéctica es otra cosa totalmente opuesta a la negación formal. Según J. Mészáros:

«No es simplemente el acto mental de «decir no», tal como la filosofía formalista/analítica la considera en su circularidad, sino que se refiere principalmente a la base objetiva de tal proceso mental de negación sin el cual «decir no» sería una manifestación gratuita y arbitraria de capricho, más que un elemento vital del proceso cognoscitivo. De este modo, el sentido fundamental de la negación se define por su carácter como un momento dialéctico inmanente de desarrollo objetivo, «convirtiéndose» en mediación y transición.

«Como momento integrante del proceso objetivo con sus leyes internas de despliegue y transformación, la negación es inseparable de la positividad -de ahí la validez de la frase de Spinoza: «omni determinatio es negatio»- y todo «reemplazo» procede de la «preservación». Tal como dijo Hegel: «Desde esta faceta negativa, lo inmediato queda sumergido en el Otro, pero el Otro no es esencialmente negativo vacío, la Nada que se considera como el resultado habitual de la dialéctica, sino que es el Otro del primero, lo negativo de la inmediatez; por lo tanto, está determinado como lo mediado y en general contiene en sí la determinación del primero. El primero está así esencialmente contenido y conservado en el Otro.

«Es así como, a través de la negación de la negación, la «positividad» de los primeros momentos no reaparece tan sólo: es preservada/reemplazada, junto con algunos momentos negativos, en un nivel cualitativamente diferente y socio-históricamente superior. Según Marx, la positividad nunca puede ser un complejo directo, ni problemático ni mediatizado. Tampoco puede ser una simple negación de una negatividad dada producir positividad autosustentada, dado que la formación resultante depende de la formación previa, pues cualquier negación particular depende necesariamente del objeto de su negación. De acuerdo con esto, el resultado positivo de la empresa socialista debe constituirse a través de etapas sucesivas de desarrollo y transición» [6].

2. LA VERDAD SIEMPRE ES CONCRETA Y REVOLUCIONARIA.

Empezamos ya a entrar en materia: la lucha de liberación nacional de clase de Euskal Herria supuso y sigue suponiendo lo que Justo de la Cueva denominó: «negación vasca radical» [7] tanto del modo de producción capitalista como de los Estados español y francés, y de la naturaleza burguesa de la actual sociedad vasca. La negación radical, o si se quiere el poder revolucionario, del principio de la negatividad es parte raizal de la praxis.

La negación crítica como elemento de la afirmación revolucionaria surge de y vive en la inmanencia de lo material, que es lo que caracteriza a la praxis materialista, científico-crítica. Esta es una de las razones por las que el materialismo histórico «constituye un bastión crítico frente a las posiciones idealistas» [8]. Lenin, en su relectura de Hegel [9], insistió en que la negación crítica en cuanto buceo en las contradicciones inmanentes de lo real es por ello mismo un acto político consustancial a la unidad y lucha de contrarios. Cuando el Che reconoce que, frente a un micrófono, se le activa una parte de su ser que le dicta comenzar a hacer la crítica de lo real, es que con estas palabras el Che está uniendo la subjetividad con la objetivad, del mismo modo que cuando los sacerdotes vascos escribieron sus famosa carta contra la tortura española, contra la dictadura y la persecución de derechos elementales, también dialectizaban su subjetividad cristiana con la objetividad de la opresión española.

La insistencia de Lenin, del Che y de las y los marxistas, en la interacción entre lo subjetivo y lo objetivo es clave para entender el papel de la actividad humana en el momento crítico del salto de lo viejo negado a lo nuevo afirmado, en la aparición de lo nuevo que subsume parte de lo viejo, y en el desarrollo de la negación de la negación. El Che resume así el método revolucionario capaz de acelerar la dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo: «El conocimiento profundo de la realidad, la relación estrecha con el pueblo, la firmeza del objetivo liberado y la experiencia de la práctica revolucionaria les dieron a sus dirigentes la oportunidad de formarse un concepto teórico más completo» [10].

La crítica de los valores dominantes, en el actual grado de antagonismo, es crítica negativa y destructiva en primer lugar, aunque dentro de todo lo negativo late un componente positivo, constructivo, que tenderá a desarrollarse positivamente en la medida en que la lucha de clases vaya logrando conquistas que permitan vislumbrar atisbos del futuro, porque la negación positiva, o sea, la negación de la negación siempre termina planteando la decisiva pregunta sobre ¿qué sucede después? [11]

La pregunta sobre qué sucederá luego, que puede ser o será lo que se avecine después, es obligada en la praxis comunicativa porque surge inevitablemente del mismo desarrollo del concepto como dinámica consciente de la praxis, como expresión del antagonismo que define a toda contradicción plenamente desarrollada. El comunicador ha de dominar, por tanto, el método dialéctico: «La dialéctica consiste exactamente, en la habilidad de comprender la contradicción interna de una cosa, el estímulo de su autodesarrollo, donde el metafísico ve sólo una contradicción externa resultando de una colisión más o menos accidental de dos cosas internamente no contradictorias» [12]. Lo entenderemos mejor leyendo estas palabras de E. de Gortari:

«En su existencia, todo proceso es un tránsito continuo en el cual se resuelven los conflictos surgidos constantemente entre fuerzas e influencias opuestas, para dar lugar a la creación de formas superiores, siempre condicionadas por otros procesos y, a su vez, condicionantes de ellos. Este movimiento contradictorio de cambios y reacciones recíprocas que conectan a unos procesos con otros de manera intrínseca e indisoluble, se refleja en los conceptos que constituyen su expresión. Por ello, los conceptos se encuentran enlazados de forma inseparable y en su determinación, que se amplía y mejora sin cesar, reproducen de un modo definido a la acción recíproca que opera entre los procesos existentes. La determinación de un concepto se produce siempre en conjugación con otros conceptos, dentro de un proceso cognoscitivo en el cual cada concepto desempeña simultáneamente la función de determinante de los otros conceptos y de determinado por ellos. En rigor, todo concepto se encuentra sujeto incesantemente a este proceso de determinación, a través del cual se penetra en las manifestaciones inagotables de la existencia. Por lo tanto, el concepto no es un recipiente pasivo e indiferente de los conocimientos adquiridos, sino que representa en todo momento al proceso activo en el que se determina la existencia, como resultado de la mutua acción entre el hombre y los procesos exteriores, ya sean sociales o naturales» [13].

La ampliación y mejora de los conceptos, que expresa el devenir de la praxis, hace que el comunicador, si quiere serlo realmente, viva como persona revolucionaria, es decir sabedora de que toda crisis sólo puede resolverse superando sus contradicciones y que, por tanto, tras teorizarlo, debe decirlo, comunicarlo, ponerlo a disposición del pueblo. Por ejemplo, Cardoso y Pérez Brignoli afirman lo siguiente en su estudio sobre las luchas nacionales en América:

«El conflicto entre indios y españoles se encuentra entre los más característicos, desde el nacimiento de la sociedad colonial. En el siglo XVI, durante la conquista, la primera actitud de los indios fue frecuentemente la de la resistencia armada. Organizado el imperio colonial, distribuida la mano de obra en distintos sistemas de trabajo forzado, la resistencia asume dos formas básicas: la defensa de sus derechos dentro del sistema legal, exigiendo el cumplimiento de las Leyes de Indias, mediante pleitos judiciales que a menudo resultaban largos y engorrosos; o, vista la ineficacia de la vía legal, la insurrección « [14].

Otras investigaciones han demostrado que a lo largo de estas luchas y resistencias, los españoles recurrieron a dos métodos bastante efectivos para alienar y derrotar a los pueblos indios: expropiarles sus tierras colectivas e imponerles la religión cristiana, con lo que destruían sus bases materiales y simbólicas de reproducción de identidad colectiva. Sin embargo, » lo más notable » pese a todo lo hecho por los españoles y occidentales es que los indios » continúan empecinados en seguir vivos, siendo indios, conservando su identidad» [15].

Pues bien, la persona que explica a su pueblo la historia, el presente y el futuro probable de Nuestra América, que comunica a su pueblo las conclusiones de sus estudios críticos de la realidad, ni debe ni puede ocultarle esta realidad histórica que también es el presente. El comunicado que conoce la historia real, sus contradicciones y sus expresiones a veces terribles e inhumanas, ni puede ni debe escamotearla, falsearla. La persona que se mueve en el área de la comunicación y que ha adquirido estos conocimientos de la historia se enfrenta al problema de conciencia ética del uso político, liberador u opresor, de su saber. Y debe optar por un bando o por el antagónico.

En el nivel de la epistemología, el comunicador se enfrenta al debate sobre rechazar o aceptar la teoría marxista del conocimiento, la negación o aceptación de la posibilidad de conocer materialmente el mundo, o sea de revolucionarlo; del papel de la subjetividad, de la conciencia colectiva en la historia. Y en este punto el Che hace esta reflexión:

«Qué significa el desarrollo de la conciencia?, significa algo más profundo que el aprendizaje de teoría estrictamente en los libros; teoría y práctica, ejercicio de la teoría deben ir siempre unidos, no pueden separarse de ninguna manera de tal manera que el desarrollo de la conciencia debe estar estrechamente ligado al estudio, al estudio de los fenómenos sociales y económicos que dirigen esta época y a la acción revolucionaria» [16]

Desarrollando la misma lógica del Che pero centrándose en la teoría del concepto, Raya Dunayevskaya dice:

«La teoría del concepto elabora las categorías de la libertad, de la subjetividad, de la razón, la lógica de un movimiento por medio del cual el hombre se hace libre. Sus universales, pese a que son universales del pensamiento, son concretos (…) La doctrina del concepto expresa la determinación subjetiva del hombre, la necesidad de hacerse dueño de sí. Lo que se elabora en las categorías del pensamiento es la historia real de la humanidad. Que el concepto hegeliano de autorrealización se «subvierta» -la revolución en la «traducción» de Marx- o no, lo cierto es que también para Hegel constituye una constante transformación de la realidad y del pensamiento, que prepara un «nuevo mundo». De ahí, que desde el comienzo de la doctrina del concepto, vemos a Hegel tratando constantemente de separar su dialéctica de la de Kant» [17].

Por esto, R. Dunayevskaya concluye su exposición de la doctrina del concepto de Hegel y su impacto decisivo en Lenin, aludiendo precisamente a que éste desarrolla su teoría sobre el imperialismo como «la era de las revoluciones», es decir, como el momento crucial en el que los pueblos se autoemancipan, indicando que «La doctrina del concepto revela lo que era inherente al movimiento objetivo: éste era su «propio otro» (…) Precisamente donde Hegel parece más abstracto, donde parece cerrar totalmente las puertas al movimiento general de la historia, allí deja él entrar la savia de la dialéctica: la negatividad absoluta» [18].

Lo que era y es inherente al movimiento de las opresiones en Nuestra América y en Euskal Herria es, simplemente, la lógica ciega que va de la acumulación por desposesión según las necesidades del poder en el siglo XVI -» Las prioridades de los españoles durante el siglo XVI en el continente americano (…) no era otro que saqueo, adquisición por la fuerza de riqueza que pertenece a otros para transferirla a la propiedad de los saqueadores « [19] – a la explotación imperialista según sus necesidades de comienzos del siglo XXI. La persona comunicadora se enfrenta a la duda: ¿debo comunicar al pueblo esta lección histórica o debo silenciarla?

3. PRAXIS COMUNICADORA Y FORMACION TEÓRICA.

El Che sostenía que «Las revoluciones no se pueden exportar» [20], que se exportaba el ejemplo revolucionario por cuanto es la mejor pedagogía existente, ya que «El hombre que va adelante impulsa a los demás a que lo alcancen, atrae a los demás hacia su nivel mucho más que aquél que desde atrás empuja con la palabra solamente» [21]. Es por esto que el mejor comunicador es el mejor pedagogo y viceversa:

«No es mejor revolucionario aquel que arremete, en estos momentos, contra todo lo que se le opone, que aquél que razona y trata de convencer a un compañero estudiante u obrero o campesino de la justeza y de la justicia de la Revolución, al contrario, mucho mejor revolucionario es el que sabe hacer esto y lo sabe hacer bien, y lo hace además, con su ejemplo puesto por delante porque no hay cosa que convenga más, que el ejemplo propio, puesto para expresar o exponer cualquier idea» [22].

El buen comunicador es por tanto el que argumenta con su ejemplo bien explicado además con pedagogía asequible al entorno en el que se mueve. Insistimos en esta importante aclaración: el ejemplo de la praxis, de la acción y de la palabra, si bien debe moverse en el nivel medio del entorno cultural en el que lucha, también debe ir abriendo las conciencias a nuevas problemáticas cuya comprensión requiere un mayor esfuerzo intelectual, de modo de que el pueblo asuma la necesidad de «…trabajar más y mejor, de luchar siempre por estar a la cabeza en el trabajo, de no conformarse nunca con lo que se sabe, ni en el oficio que se está realizando, ni en general en el cúmulo de conocimientos que pueden ustedes adquirir» [23].

La necesidad de aprender continuamente surge, como hemos visto, de la dialéctica del concepto que expresa la dialéctica de las contradicciones. Yendo a lo concreto, el Che explica que «nosotros no podemos ser hijos de la práctica absoluta, hay una teoría. Que nosotros tengamos algunas fallas, de algunos motivos de discusión de alguno de los aspectos de la teoría, bueno, pues perfecto, para poder hacer eso hay que conocer aunque sea un poquito de teoría, ahora inventar la teoría totalmente a base de la acción, solamente eso, es un disparate, con eso no se llega a nada» [24]

«El capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema. La propaganda directa se realiza por los encargados de explicar la ineluctabilidad de un régimen de clase, ya sea de origen divino o por imposición de la naturaleza como ente mecánico. Esto aplaca a las masas que se ven oprimidas por un mal contra el cual no es posible la lucha» [25].

Incluso profundiza más cuando narra la famosa anécdota de la entrevista entre el embajador norteamericano Daniels en el México de Cárdenas que nacionalizó el petróleo y un experto inglés. Daniels le pregunta varias veces al británico qué es ser comunista en el México nacionalista; al final, y nervioso ya porque no acierta con la respuesta, el inglés le responde: «Señor, un comunista es cualquier persona que nos choca» [26].

El comunista «choca» a la gente «normal», alienada, fetichizada por la mercancía, porque niega el argumento último de la civilización del capital -la sacrosanta eternidad inamovible de la propiedad privada ahora en su forma burguesa- con racionalidad radical de las lecciones de la historia y con la lógica aplastante de la crisis. El comunista sabe que debe aplicar la mejor pedagogía del ejemplo para avanzar por los laberintos de la irracionalidad, del miedo inconsciente a la libertad, al comunismo, que la burguesía ha introyectado en la estructura psíquica de masas alienadas:

«El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de si vida, va modelando su camino y su destino. Las leyes del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que este se percate. Sólo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito […] La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado […] La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia» [27].

El Che retoma aquí por una parte la lección aprendida por Marx tras las revoluciones de 1848 y tan brillantemente expuesta con estas palabras: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos» [28].

La dictadura franquista intentó insuflar vida a las tradiciones muertas de la época del Imperio Católico mientras que atacaba toda tradición rebelde, todo componente progresista de las culturas populares que resistían bajo sus cadenas. En este contexto vanguardias revolucionarias comprendieron la urgente necesidad de reescribir la historia popular desde una visión crítica para combatir las mentiras burguesas. La lucha cultural mostró así su contenido de nación oprimida: hasta las investigaciones arqueológicas y la recuperación de la mitología vasca, por no hablar de la antiquísima lengua, tenían por sí mismas repercusiones políticas, como las siguen teniendo ahora.

La izquierda vasca tenía tres grande medios para concretar sus objetivos de independencia y socialismo elaborando la estrategia adecuada para llegar a ellos: ante todo, el primero y decisivo era ser consciente de sus propias fuerzas, su conciencia y autoorganización; el segundo, estudiar crítica y autocríticamente las razones de sus derrotas y de sus logros en la historia; y el tercero, estudiar las luchas de otros pueblos, de otras clases explotadas.

Los cursillos clandestinos de formación política, filosófica, histórica, económica, feminista, ecologista, ética…, y sobre la recuperación de la lengua y de la cultura prohibida, se iniciaron en el mismo instante en que se comenzó a pensar en la necesidad de una organización revolucionaria. Sin esta oculta tarea siempre amenazada por la tortura y la cárcel nunca se hubiera formado la gran militancia que superó tantas represiones y promesas tramposas.

Sin duda, una de las primeras lecciones que se confirmó de nuevo porque nunca se olvidó del todo coincidía con lo que todo comunicador revolucionario, como era el Che, entendía como verdad incuestionable: «…aceptando como verdad que el enemigo luchará por mantenerse en el poder» [29]. Volvemos así al debate crucial sobre la teoría de la verdad, sobre la teoría del concepto, sobre si puede conocerse la realidad mediante la verdad teórica, y comprobamos que ella se confirma de manera irrebatible en situaciones de crisis, situaciones que llegan a su momento álgido cuando chocan sus contradicciones.

Según se llega a esta situación crítica, las formas de lucha que aplique el opresor para mantener su poder dependerán de un sinfín de factores de entre los que destacan las relaciones de fuerzas entre él y el pueblo explotador que existan en cada momento, pero aun así la verdad última, esencial, seguirá vigente: el poder endurece sus violencias según las y los oprimidos multiplican sus fuerzas emancipadoras, como está haciendo ahora mismo el Estado español contra Catalunya.

Entre la dictadura franquista, iniciada en 1936 a la represión desatada contra Catalunya en 2017 ha habido diversas fases sociopolíticas y económicas a escala estatal e internacional que no podemos detallar aquí. Sin embargo, lo que se mantiene es la opresión nacional. Euskal Herria y otros pueblos oprimidos hemos sabido sortear esas fases mientras aumentábamos nuestra legitimidad y nuestra fuerza social. Ahora siguen teniendo plena vigencia o más incluso las siguientes palabras del Che:

«La soberanía nacional significa, primero, el derecho que tiene un país a que nadie se inmiscuya en su vida, el derecho que tiene un pueblo a darse el gobierno y el modo de vida que mejor le convenga, eso depende de su voluntad y solamente ese pueblo es el que puede determinar si un gobierno cambia o no. Pero todos estos conceptos de soberanía política, de soberanía nacional son ficticios si al lado de ellos no está la independencia económica […] la soberanía política y la independencia económica van unidos. Si no hay economía propia, si está penetrada por el capital extranjero, no se puede estar libre de la tutela del país del cual se depende, ni mucho menos se puede hacer la voluntad de ese país si choca con los grandes intereses de aquel otro que la domina económicamente» [30].

Más adelante el Che explica que: «El pueblo no puede soñar siquiera con la soberanía si no existe un poder que responda a sus intereses y a sus aspiraciones, y poder popular no quiere decir solamente que el Consejo de Ministros, la Policía, los Tribunales y todos los órganos del gobierno estén en manos del pueblo. También quiere decir que los órganos económicos van pasando a manos del pueblo. El poder revolucionario o la soberanía política es el instrumento para la conquista económica y para hacer realidad en toda su extensión la soberanía nacional» [31]

El Che advierte sin pelos en la lengua que: «para conquistar algo tenemos que quitárselo a alguien, y es bueno hablar claro y no esconderse detrás de conceptos que puedan malinterpretarse. Ese algo que tenemos que conquistar, que es la soberanía del país, hay que quitárselo a ese alguien que se llama monopolio, y ese alguien que se llama monopolio, aunque los monopolios en general no tienen patria tienen por lo menos una definición común, todos los monopolios que han estado en Cuba, que han usufructuado la tierra cubana, tienen lazos muy estrechos con los Estados Unidos» [32].

La opresión nacional también se padece en el capitalismo imperialista, sea en su forma descarnada como Córsica, Galiza, Euskal Herria, Catalunya, etc., o mediante la dependencia económica expresada en «deuda nacional» hacia otros Estados, hacia la banca, hacia instituciones como el FMI, etc. Grecia es un caso muy conocido pero hay otros muchos. Las naciones a las que se nos impide por la fuerza tener un Estado propio estamos absolutamente indefensas en las tempestades capitalistas. Para nosotras es fundamental decir la verdad al pueblo trabajador: solamente la independencia socialista garantiza nuestro futuro.

«Es bueno hablar claro y no esconderse detrás de conceptos que puedan malinterpretarse» advierte el Che. Por esto mismo, hemos empezado explicando qué teoría del concepto utilizamos: hablar claro sobre las contradicciones y no esconderse detrás de polisemias y divagaciones abstractas. Hablar claro: el Estado ocupante, el imperialismo, hará lo imposible por mantener su poder sobre y contra nuestra nación. Buena parte de la riqueza de la burguesía nacionalmente opresora depende de los tributos, impuestos y beneficios múltiples que extrae de los pueblos que domina.

La izquierda vasca, socialista e independentista, ha hablado claro desde que se formó hace medio siglo, pero también cuando era embrionaria, cuando empezaban a confluir diferentes corrientes políticas comunistas y nacionalistas que propugnaban incluso formas de lucha armada contra el imperialismo español, y reivindicando la amnistía.

Desde su origen, la preocupación por hacerse comprender por el pueblo trabajador ha sido una constante en la izquierda vasca. A finales de la década de 1960, en pleno franquismo desquiciado, existía ya una red de grupos, colectivos que moviéndose en el muy limitado espacio legal de la dictadura facilitaban la tarea de los movimientos obreros, populares, sociales, sindicales y políticos clandestinos, de manera que para comienzos de la década de 1970 estaba meridianamente claro que dos eran los enemigos mortales del capitalismo español: la clase obrera en general y en concreto el pueblo trabajador vasco, que es la parte más concienciada de la población asalariada y explotada del país.

Los debates sobre la estructura clasista de la sociedad son inagotables porque la burguesía niega la explotación asalariada, y el reformismo la relativiza quitándole crudeza, lo que hace que siempre reaparezca el debate sobre si existe o no lucha de clases. Obviamente este no es el sitio para reabrirlo. La izquierda revolucionaria vasca recuperó el concepto marxista de pueblo trabajador utilizándolo para guiarse estratégicamente en el laberinto social del capitalismo altamente desarrollado. Pero estudiar la dinámica de la lucha de clases exige recurrir en todo momento a la política en todas sus gamas, a los partidos, sindicatos, movimientos populares y sociales, etc., y a la interacción entre lo «político» y lo «económico».

El Che analiza la dialéctica entre el pueblo, la «masa» «ese ente multifacético» [33], concepto que nos recuerda mucho al de «masas» que tan dialécticamente explicó Lenin [34] al final de su vida, y las propuestas y decisiones del Partido, del Estado. El Che muestra que la «masa», el pueblo, no es una cosa amorfa, pasiva, obediente sino que tiene conciencia, que sabe valorar y juzgar esas propuestas, aceptándolas o rechazándolas con mayor o menor contundencia, y alejándose del Partido si ve que éste no defiende sus intereses, no los explica bien, no los razona ni debate. El Che pone como ejemplo negativo el debilitamiento de la confianza popular en el gobierno cubano a comienzos de 1962 por el sectarismo [35] impuesto al Partido por la dirección de Aníbal Escalante.

¿Por qué «la masa multifacética», el pueblo trabajador, desarrolla la suficiente capacidad de discernimiento político como para cerciorarse de que el Partido se adentra por senderos que pueden alejarle de la revolución? Sin llegar a los avances de Cuba, las y los vascos justo empezaban a asentar las ikastolas, es decir, las escuelas para enseñar la lengua en la semiclandestinidad cuando era posible. La izquierda comprendía la urgente necesidad de reescribir la historia y cultura popular para combatir las mentiras burguesas; de esta inquietud surgirían con el tiempo potentes medios de comunicación crítica sin los cuales no se entiende la capacidad de aglutinación de la izquierda vasca en una sociedad capitalista desarrollada, experiencia sostenida durante más de sesenta años contra todas las represiones imaginables, experiencia difícil de encontrar en sociedades imperialistas.

4. CREATIVIDAD, RESISTENCIA Y REPRESION CULTURAL.

En 1960 el Che insiste en que en Cuba se está empezando a construir un nuevo ser humano, superior al burgués, un ser humano nuevo gracias a las gigantescas fuerzas creativas liberadas por la Revolución, ¿Por qué decimos que esas fuerzas eran liberadas por la Revolución? Porque, responde el Che, el pueblo las tenía «…guardadas en sí, que tanto tiempo han estado dormidas» [36], que han despertado por la tarea de la Revolución, y el Che cita al cooperativismo como un ejemplo de esas fuerzas guardadas en el interior del pueblo sin que pudieran emerger por la represión capitalista.

Más adelante, el Che dijo que cuando comenzó la lucha guerrillera el 26 de julio de 1953 en las aisladas montañas «solamente existían gérmenes de socialismo […] En la actitud de nuestros combatientes se vislumbraba al hombre del futuro» [37]. La primera parte de la cita es válida para la Euskal Herria bajo el franquismo desde comienzos de la década de 1960: los gérmenes de socialismo aparecían ya en los debates clandestinos de la izquierda vasca, y también aparecían las reflexiones sobre la necesidad de ir construyendo las bases de lo que el Che defendía como el «hombre nuevo».

El Che sigue detallando otras situaciones posteriores, la Crisis de Octubre, el ciclón Flora, etc., explicando cómo se comportó el pueblo bajo esas presiones tan tremendas y concluye con esta lección básica: «Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica, es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico» [38] . Sin disponer de un Estado obrero propio, el pueblo trabajador vasco también ha dado impresionantes ejemplos de solidaridad, conciencia colectiva, sacrificio y alegría, etc., en sus luchas por la lengua y cultura, por la democracia, por la amnistía, por los derechos concretos y socialistas y no abstractos y burguesas. Y se movilizó con autodisciplina, ayuda mutua y trabajo solidario en las grandes inundaciones de 1983.

Teniendo prohibido por la fuerza militar crear su poder estatal independiente, el pueblo trabajador y la izquierda vasca siempre han pensado en cómo garantizar la continuidad de esa imprescindible «actitud heroica» antagónica con la sumisión capitalista. Volvemos así a la tarea del comunicador, del pedagogo que debe cuidar para que no se debilite la conciencia heroica del pueblo. Néstor Kohan escribe que «el problema pedagógico le quitaba el sueño al Che» [39]. En su estudio sobre la teoría pedagógica del Che, Lidia Turner Martí sostiene que «Abogó por una educación del hombre capaz de tomar posiciones propias, defender con pasión sus puntos de vista y estar dispuesto a mantener sus convicciones, aún en condiciones adversas» [40].

Este era el objetivo que el Che marcaba para la comunicación revolucionaria: crear hombres y mujeres libres, o dicho con sus mismas palabras: «Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo» [41].

Los medios de comunicación popular alternativos a la industria político-mediática del imperialismo son decisivos en la construcción de la mujer y del hombre nuevo, tanto más cuanto que el pueblo no dispone de un aparato de poder estatal. La experiencia vasca es concluyente: la iniciativa política y de los movimientos populares creó muchas revistas culturales en plena dictadura. Gracias a esa experiencia se pudieron crear en los ’70 varios diarios de gran impacto concienciador como La voz de Euskadi, Punto y Hora de Euskal Herria, además de lograr girar a la izquierda la programación de algunas radios, etc.; sobre todo el diario Egin en 1979, y muy decisivamente por su papel en la recuperación de la lengua vasca Euskaldunon Egunkaria en 1990. Después aparecería la famosa Basque Red Net, un verdadero hito en su época porque adelantaba de manera brillante lo que luego sería la cibermilitancia practicada desde el interior de la lucha de clases.

Fue una tarea titánica, un verdadero trabajo de Hércules, porque fue la solidaridad popular en múltiples formas -económica, trabajo gratis, movilizaciones en todas partes, legitimación individual, etc.- la que los creó sin recibir ninguna ayuda institucional y superando infinidad de obstáculos, amenazas y golpes represivos. Fue la implicación de un pueblo consciente sabedor de que su fuerza radicaba en la praxis pública, en lo que se dice «la calle» como sinónimo de todos los espacios y áreas en las que se libra cualquier lucha contra cualquier opresión.

La burguesía no puede tolerar que el pueblo autoorganizado cree espacios de contrapoder, de doble poder embrionario y menos aún de un siquiera fugaz pero simbólicamente grandioso escenario de poder popular muy localizado -una fábrica liberada, por ejemplo, que obliga al capital a una negociación victoriosa que infunde ánimos a toda la clase-, por lo que más temprano que tarde reacciona aplicando sus violencias represivas. Volvemos al problema de la verdad histórica, a la teoría del concepto arriba expuesta cuando el Che advertía que ningún poder opresor cede sus privilegios sin luchar.

El pueblo trabajador sabía y sabe que esta lección histórica es válida, por eso se preocupó en organizarse de tal modo que «la calle» pudiera ser defendida contra todo intento de expulsión. Por el lado contrario, un famoso ministro franquista y luego «demócrata», responsable de la represión que asesinó a cinco trabajadores vascos en Gasteiz en 1976, hizo lo imposible para reconquistar «la calle» para el capital y su Estado nacionalmente opresor, gritando » ¡La calle es mía!». Era todo lo que estaba en juego. El movimiento obrero y popular se había formado sin tener apenas ayuda de la casta intelectual, del saber académico, excepto de muy pocas personas que sí pusieron su saber técnico a disposición del pueblo arrostrando el boicot y el desprecio de la Academia.

Peter McLaren ha estudiado en profundidad la malla roja que conecta y envuelve las ideas del Che y de Freire sobre la pedagogía como instrumento de educación y comunicación revolucionaria. Insiste en el poder de absorción del sistema capitalista y pone el ejemplo de cómo ha subsumido en su interior a muchas de las corrientes de la denominada «pedagogía crítica», responsabiliza en buena medida a los ideólogos postmodernos [42] de esa asimilación burguesa, y propone, volviendo a Freire y al Che una pedagogía de «carne y hueso…-que se viva en las calles-, en lugar de que se le reduzca simplemente a la práctica de recitar fórmulas simplistas de la enciclopedia cultural de la academia burguesa» [43].

El simplismo formal de la democracia abstracta defendida por el grueso de la casta intelectual servía para ocultar que las doctrinas y sistemas represivos españoles, sus respectivas estrategias y tácticas, se habían lanzado siempre para impedir al precio que fuera que la pedagogía vasca «se viva en las calles» donde precisamente ha tenido y tiene todavía su puntal más arraigado. Vivir en la calle la presencia de las y los comunicadores populares no es lo mismo que verlos en las televisiones o en los periódicos. Lo que se dice «la calle» es la cotidianeidad en el vecindario, la fábrica, la universidad, la casa, el paseo…: lo colectivo, lo común.

Destruir el sentido de comunidad, la identidad de lo común -que siempre esté escindida por la lucha de clases en su interior, cuando la hay- ha sido una constante en la historia española y francesa contra las naciones que oprimen: desde comienzos del siglo XVI los pueblos de Nuestra América fueron obligados a cristianizarse, luego a aprender castellano y por último se les prohibió editar libros en lenguas nativas [44] . La represión española fue adaptándose, respondiendo y adelantándose en la medida de lo posible a los avances prácticos en las formas de organizar la resistencia de los pueblos de las Américas. Pero algunas veces no podía ni imaginar las nuevas formas de resistencia decisivas para el futuro que inventaba el pueblo ocupado.

 

Los pueblos indios resistieron a la invasión no sólo mediante la violencia defensiva, la no violencia activa, el recurso a la legalidad invasora, etc., sino también intentando mantener vivas sus tradiciones, creencias y cosmovisiones precolombinas en grave riesgo de desaparecer sobre todo cuando se trataba de culturas orales, ágrafas. Por ejemplo, miembros de las clases dominantes de los quichés en Guatemala escribieron en su lengua nacional pero con caracteres latinos el Popol Wuj en 1556 quizás para usarlo en reuniones clandestinas, texto que permaneció desconocido para los invasores hasta 1702. También se escribieron otros textos como el Memorial de Sololá. Posteriormente, ya a finales del siglo XVIII, yucatecos de varias poblaciones pasaron a escrito con caracteres latinos las tradiciones de sus propios pueblos, denominándolas Chilam Balam [45]. Gracias a estas resistencias hoy viven estos pueblos.

 

El pueblo vasco ha sufrido la misma suerte, y como los demás en su interior siempre resurgieron colectivos que luchaban por (re)construir la identidad colectiva. Desde 1982 el gobierno español aplicó una doctrina y sistema de contrainsurgencia que llevaba el nombre de Plan Zona Especial Norte (ZEN) que tenía en la destrucción de la identidad comunitaria vasca uno de sus objetivos prioritarios. Desde mediados de la década de 1990 la represión legitimada por el juez Baltasar Garzón sobre todo en la ocultación de las torturas [46], se agudizó contra los medios de comunicación crítica y en lengua vasca: en 1998 se cerró Egin y en 2003 se cerró Euskaldunon Egunkaria. En este contexto también se clausuró la Basque Red Net en 2004 intentando destruir el proyecto pedagógico de la «universidad invisible» [47] realizada por el pueblo gracias al uso revolucionario de internet.

5.- LUCHA CULTURAL PARA PREFIGURAR EL COMUNISMO.

La destrucción del sentimiento de colectividad era uno de los objetivos de las represiones. La importancia de la praxis colectiva es incuestionable en todos los sentidos, y el Che era uno de los primeros en afirmar a modo de ejemplo que un buen libro debe ser leído «de forma colectiva» [48] . A la misma conclusión llegamos estudiando los ocho «principios» metodológicos sobre pedagogía y comunicación que afloran en los textos del Che:

«1) La asequibilidad en correspondencia con la edad, el grupo social y las características territoriales. 2) partir de un hecho concreto, analizarlo, argumentarlo y presentar sus contradicciones. 3) incluirse como parte del grupo humano con el que se trabaja, ser uno más. 4) partir de la enseñanza que el propio grupo da y utilizarlo como base para el nuevo aprendizaje. 5) poner de manifiesto las constantes contradicciones que se generan. 6) unir a lo racional del análisis, lo emocional que actúa en los sentimientos. 7) unir a lo objetivo la dosis subjetiva del optimismo hacia el desarrollo social. Y 8) vincular cada suceso con su repercusión social trascendente al individuo» [49].

La potencia heurística, creativa y crítica del método dialéctico vertebra los ocho puntos y los recorre en todas las direcciones. Y hablar del método dialéctico es hablar del método de la libertad, la revolución y la creatividad. Según Fernando Martínez Heredia, la segunda característica del pensamiento del Che es que concibe «la lucha por el socialismo desde el poder como una dialéctica revolucionaria consistente en la creación de una sociedad basada en vínculos solidarios» [50]. Las otras dos características son su visión mundial del tránsito al socialismo y que el pueblo controle y dirija las complejas relaciones entre economía, política, «la nueva educación» [51], ética, ideología, justicia, conocimiento, conducta…

La lucha por el socialismo en pueblos oprimidos que siguen sin poder estatal propio debe prefigurar en lo posible esos objetivos sin esperar a disponer del Estado independiente para comenzar esa tarea heroica. La izquierda vasca fue muy consciente de ello desde su mismo origen aunque periódicamente tenía que insistir para retomar la ofensiva frente a la fuerza alienadora del capitalismo y frente a los cantos de sirena del reformismo. Sin entrar ahora al porqué del relativo debilitamiento de la prefiguración del socialismo en la praxis cotidiana de la izquierda vasca, sí queremos concluir esta ponencia desarrollando dos cuestiones directamente relacionadas con la tarea del comunicador crítico, de la pedagoga revolucionaria: el papel de la cultura y del arte, y la lucha contra la ley del valor, contra la base misma de la civilización del capital y de la sociedad burguesa vasca.

Dentro de la cultura general de una nación existen varias culturas concretas pero, en síntesis, es la explotación social la que las escinde y las posiciona en dos grandes bloques: la cultura dominante de la clase dominante y de su Estado, y la cultura dominada o cultura popular. Tanto bajo la opresión nacional explícita y abierta, directa, como bajo la oculta y disimulada por la mentira de la «libertad multicultural» dentro del mercado mundial de la industria cultural imperialista, en ambos casos, la opresión de las culturas populares es real: vemos cómo se revaloriza a diario la imprescindible investigación crítica que en 1971 publicaron A. Dorfman y A. Materlad sobre la factoría-Disney y el comic del pato Donald, definida por los autores como «máquina de ideas» [52] reaccionarias que modelan la psique infantil y juvenil con la axiología imperialista norteamericana.

La opresión de las culturas populares se inscribe como un frente de combate más en lo que muy correctamente se define como «guerra cultural» y que en el nivel más elemental de la confrontación y destrucción de simbologías populares resistentes a la explotación, se caracteriza por los siguientes puntos reseñados por Acosta Matos:

«1) Elaboración de mitos fundacionales competitivos propios; 2) deconstrucción de los mitos fundacionales del enemigo; 3) formulación de historias alternativas a las contadas por el enemigo; 4) uso de metáforas que hagan ambigua la historia enemiga, y no comprometan la propia; y 5) el objetivo de la contra-narrativa ha de ser romper la identidad del enemigo y quebrar su organización estructural [53].

No creamos que estos puntos tan ciertos sólo son aplicables a las culturas populares en el mal llamado «tercer mundo». L a investigación de Owen Jones sobre la campaña sistemática de la burguesía de Gran Bretaña para «demonizar» [54] y criminalizar la cultura popular y forma de vida y resistencia de la clase trabajadora británica actual, y en especial de su juventud precarizada, cuadra perfectamente con la quíntuple metodología básica de destrucción de las simbologías resistentes sintetizada por Acosta Matos. Los ataques a las culturas populares se multiplican debido a que «la cultura se ha convertido en una mercancía y lo económico en un proceso de inversión libidinal y simbólica» [55], como demuestra F. Jameson. Gilberto López y Rivas desarrolla esta línea crítica en las condiciones presentes:

«Las políticas culturales de los Estados y la transnacionalización corporativa neoliberal a través de los medios masivos de comunicación, los monopolios turísticos y las llamadas industrias culturales, se han venido apropiando de la cultura con fines mercantiles y homogeneizadores. El patrimonio cultural, como memoria de las naciones en resistencia y de todos sus pueblos y componentes regionales, soporte también de sus identidades, está siendo sitiado por las corporaciones transnacionales y por el uso privado que de él hacen las elites políticas y por la industria turística que ocupa lugares, costas, territorios y recursos naturales que pertenecen a la nación, y en los que frecuentemente habitan pueblos indígenas, a quienes se convierte en objetos exóticos de consumo» [56].

 

Estas pocas citas son suficientes para mostrar la importancia de la praxis comunicadora como un elemento más en la liberación cultural humana y, a la vez y como requisito, en la lucha simultánea contra la ley del valor y su superación en el comunismo. Es verdad que se ha producido un debilitamiento de esta necesaria praxis en una parte de la izquierda vasca como se demostró en su pasividad ante el montaje político-económico del euro imperialismo cultural denominado Capital Europea de la Cultura 2016, o Donostia-16, indiferencia pasiva que hemos comentado en otros textos [57].

Sin embargo, una característica del independentismo socialista vasco fue desde su origen la preocupación estratégica por la (re)construcción de la cultura y recuperación y unificación de la lengua vasca. Fue y es un esfuerzo poliédrico y multifacético porque así de compleja y multidimensional es toda cultura, en especial la popular de las naciones oprimidas. Una de las fuerzas claves en esta lucha es la de la militancia especialmente volcada en la creación de cultura emancipadora en todas sus facetas. Ahora bien, a pesar de su innegable y enriquecedora complejidad, el Che explicó así lo que la cohesiona: «la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo-liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte» [58].

Las críticas del Che a los artistas integrados en el sistema, a la cultura burguesa y al dogmatismo del «arte socialista», del «realismo socialista» iluminan muchos de los debates artísticos y culturales en Euskal Herria: después de criticar que muchos artistas e intelectuales rechazan la idea de «hacer del arte un arma de denuncia», el Che sostiene que: «Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible» [59].

Pero la única forma de escapar de la jaula invisible que encadena la creatividad artística y cultural, en superando el trabajo esclavizado, enajenado, para desarrollar lo que el Che denomina el «trabajo-liberado», es decir, el trabajo no entendido según el paradigma de la ley del valor. Llegamos así a la cuestión elemental de la prefiguración, dentro de lo posible, de algunas características del socialismo en el presente capitalista. Antes que nada debemos insistir en que la crítica de la ley del valor choca frontalmente con todos los tópicos reformistas y burocráticos según los cuales es posible crear algo parecido al «socialismo» utilizando correctamente la ley del valor.

Pero el Che es tajante: «Para nosotros no hay tal uso consciente de la ley del valor, es mentira, es una ilusión» [60] porque esta ley oculta la realidad de la explotación lo que hace que según Anselm Jappe: «La forma del valor es necesariamente la base de una sociedad inconsciente que no tiene control sobre sí misma y sigue los automatismos que ella misma ha creado sin saberlo […] La teoría del «fetichismo objetivo» reconoce, por el contrario, que, mientras exista el valor, la mercancía y el dinero, la sociedad estará efectivamente gobernada por el automovimiento de las cosas creadas por ella» [61]

Para el Che una de las razones por las que el dogmatismo burocrático y reformista sí cree en el uso consciente de la ley del valor, es la «falta de análisis crítico profundo y de una libertad casi de crítica científica ha dado por resultado que se escriban toda serie de libros apologéticos que son los que han inundado el mercado» [62]. La libertad de crítica y debate, la libertad de investigación y por tanto de desarrollo cultural y teórico, es una garantía contra la ilusión y la mentira del uso controlado de la ley del valor.

La praxis comunicadora, la pedagogía revolucionaria dentro del capitalismo no puede realizarse con los medios e instrumentos de la educación burguesa. Es plenamente vigente la advertencia del Che: «…nosotros hemos tomado como arma para luchar contra el capitalismo, las armas del capitalismo, en un campo donde necesariamente tiene que estar mellado, porque se desarrolla en plena sociedad capitalista, en la sociedad donde la filosofía es la lucha del hombre contra el hombre, de los grupos contra los grupos y la anarquía de la producción» [63]. La ley de la jungla liquida el potencial artístico y cultural de los pueblos.

¿Cuáles son esas armas melladas?: La mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera. Mejor leer la cita entera:

«Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida […] la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo» [64].

La conclusión es clara: «Las categorías del capitalismo tienen que desaparecer en el comunismo y en estos períodos de transición todas esas categorías deben tender a desaparecer. Esa es la cosa, tender a desaparecer» [65]. ¿Cómo acelerar esa tendencia en medio de la áspera resistencia contra las permanentes agresiones imperialistas: «…en momentos de peligro extremo es fácil potenciar los estímulos morales; para mantener su vigencia, es necesario el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela» [66].

El pueblo trabajador, su cultura popular, la sociedad entera como una gigantesca escuela en la que se desarrolla la pedagogía crítica, emancipadora. He aquí el modelo que tiene el Che de la praxis comunicadora, modelo que es la síntesis de toda la lucha de clases destilada en su forma teórica marxista. Cuando el Che plantea la necesidad de avanzar al trabajo-liberado lo hace desde la dialéctica de la superación en la misma vida cotidiana del fetichismo de la dirección burocrática, empezando por el núcleo. Leamos:

«Porque la dirección de la clase obrera no se ejerce en una fábrica o en una empresa tomando directamente todas las direcciones administrativas. La dirección de la clase obrera se ejerce tomando interés en los problemas de la fábrica, analizándolos, analizándolos en la base, analizándolos en el lugar mismo donde se producen los hechos, y creando entonces ideas nuevas, sugerencias, decisiones de la masa que se transportan hacia la dirección de la fábrica» [67].

Estudiar los problemas allí donde surgen, analizarlos colectivamente en el sitio en el que aparecen las dificultades, crear en la base social soluciones e ideas nuevas que son más que simples «sugerencias», son sobre todo «decisiones» que el pueblo traslada a las instancias correspondientes. ¿Acaso no es este el mejor método posible de crear además de praxis comunicadora, sobre todo libertad humana?

Notas

[1] Che: Discurso en la plenaria azucarera en Camaguey. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 7, p. 19

[2] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 79.

[3] V. Morales Sánchez Ciencia vs. Técnica y sus modos de producción, El perro y la rana, Caracas, 2007, pp.108-109

[4] Lidia Turner Martí: El pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. Edit. Capitán San Luís. La Habana 2007, p. 162.

 

[5] K. Marx: «Cara a Ruge, septiembre de 1843», Anales Francoalemanes , OME, Crítica, Barcelona 1978, Tomo 5, pp, 173-174.

[6] I. Mészáros: «Negación», Diccionario del pensamiento marxista, Tecnos, 1984, pp. 569-570

[7] Justo de la Cueva: Negación vasca radical del capitalismo mundial. Edit. VOSA, Madrid 1994.

[8] César Rendueles: En bruto. Una reivindicación del materialismo histórico. Catarata. Madrid 2016, p. 52.

[9] Pascal Charbonnat: Historia de las filosofías materialistas. Biblioteca Buridán, Barcelona 2010. Pp. 524-540.

[10] Che: Notas para el estudio de la ideología de la revolución cubana. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 202.

[11] P. Hudis y K. Anderson: «Introducción». El poder de la negatividad, Biblos, Buenos Aires, 2010, p.29

[12] E. V. Ilyenkov: Dialéctica de lo abstracto y de lo concreto en El Capital de Marx, ER Editor, 2007, p. 369.

[13] E. de Gortari: Introducción a la lógica dialéctica, FCE, 1959, pp. 85-86.

[14] Ciro F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: «Los métodos de la historia». Crítica. Barcelona 1981, p. 322.

[15] Benito R. Narvaja y Luisa V. Pinotti: Violencia, población e identidad en la colonización de la América Hispana. Endeba. Buenos Aires. 2001. P. 60 y ss.

[16] Che: Conferencia a los estudiantes de la facultad de tecnología. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p.203.

[17] R. Dunayevskaya: Filosofía y revolución. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao . Siglo XXI, Madrid p. 39.

[18] R. Dunayevskaya: Filosofía y revolución. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao. Siglo XXI, México p. 43.

[19] Peter Jay: «La riqueza del hombre». Crítica. Barcelona 2002. Pág.: 133.

[20] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 95.

[21] Che: Palabras en la entrega de premios de la emulación de círculos de estudio del ministerio de industria. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p.86.

[22] Che: Conferencia a los estudiantes de la facultad de tecnología. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p.202.

[23] Che: Palabras en la inauguración de la escuela de capacitación técnica para obreros. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p. 92.

[24] Che: Apuntes críticos a la Economía Política. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 290.

[25] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 259.

[26] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 98.

[27] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, pp. 257-258.

[28] Marx: El dieciocho brumario de Luís Bonaparte. Obras Escogidas. Progreso. Moscú, 1978, Tomo I, p. 408.

[29] Che: La guerra de guerrilla. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 1, p. 199.

[30] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, pp. 81-82.

[31] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 83.

[32] Che: Soberanía política e independencia económica. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, p. 88.

[33] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p.255.

[34] Lenin : III Congreso de la Internacional Comunista, Obras Completas, Progreso. Moscú 1987, Tomo 44, pp. 30-31.

[35] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, pp.255-256. .

[36] Che: Discurso en la inauguración del curso de adoctrinamiento del ministerio de salud pública. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 4, pp. 177-178.

[37] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p.254.

[38] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p.254.

[39] Néstor Kohan: En la selva. Los estudios desconocidos del Che Guevaraa propósito de sus cuadernos de lectura de Bolivia. Gamagráficas. León, 2011, p. 115.

[40] Lidia Turner Martí: El pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. Edit. Capitán San Luís. La Habana 2007, p. 18.

[41] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 268.

[42] Peter McLaren: El Che Guevara, Paulo Freire y la pedagogía de la revolución. Siglo XXI. México 2011. P. 138.

[43] Peter McLaren: El Che Guevara, Paulo Freire y la pedagogía de la revolución. Siglo XXI. México 2011. P. 145.

[44] Ronald Wright: Continentes robados. América vista por los indios desde 1492. Anaya/Muchnik, Madrid 1994, pp. 175 y ss.

[45] J. Mosterín: El pensamiento arcaico. Alianza Editorial. Madrid 2006. pp. 264-265.

[46] Pepe Rei: Garzón. La otra cara. Txalaparta, Lizarra, 1999, p. 85 y ss.

[47] Irantzu Larrañaga: Internet solidari@. La última revolución. Txalaparta. Lizarra. 1996, p. 59 y ss

[48] Che: Palabras en la entrega de premios de la emulación de círculos de estudio del ministerio de industria. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p.80.

[49] Lidia Turner Martí: El pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. Edit. Capitán San Luís. La Habana 2007, pp. 89-90.

[50] Fernando Martínez Heredia: Las ideas y la batalla del Che. Ciencias Sociales. Ruth Casa Editorial, La Habana 2010. P. 63.

 

[51] Fernando Martínez Heredia: Las ideas y la batalla del Che. Ciencias Sociales. Ruth Casa Editorial, La Habana 2010. P. 64.

 

[52] Ariel Dorfman y Armand Matterlard: Para leer el pato Donald. Comunicación de masa y colonialismo, Siglo XXI, México 1981, pp. 101-121.

 

[53] Elíades Acosta Matos: Imperialismo del siglo XXI: Las Guerras Culturales, Casa Editora Abril, La Habana 2009, p. 409.

[54] Owen Jones: Chavs, La demonización de la clase obrera, Capitán Swing, Madrid 2012, pp. 225-263.

 

[55] F. Jameson: «La revolución cultural», Valencias de la dialéctica, Eterna Cadencia Editora, Buenos Aires 2013, p. 313.

[56] Gilberto López y Rivas: Estudiando la contrainsurgencia de Estados Unidos, Universidad San Carlos, Guatemala, septiembre de 2015, pp. 115-116.

[57] Véase en Internet: Euri Iparragirre: Donostia, capital cultural de Europa del 23 de octubre de 2015. Euri Iparragirre Durango y la culturilla donostiarra del 7 de diciembre de 2015. Y escritos por quien firma esta ponencia: Cultura y rebelión. Crítica de la Capitalidad donostiarra de la cultura del 31 de mayo de 2016. La memoria, el tormento y la cárcel como cultura de1 de septiembre de 2016. Y Gara y la guerra cultural del 9 de febrero de 2017.

[58] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 263.

[59] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 265.

[60] Che: Apuntes críticos a la Economía Política. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 337.

[61] Anselm Jappe: Las aventuras de la mercancía. Pepitas de calabaza ed. Logroño 2016, pp. 83-84.

[62] Che: Apuntes críticos a la Economía Política. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 298.

[63] Che: Apuntes críticos a la Economía Política. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 294.

[64] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 259.

[65] Che: Apuntes críticos a la Economía Política. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 339.

[66] Che: El socialismo y el hombre en Cuba. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 8, p. 259.

[67] Che: Discurso en la plenaria nacional azucarera. Escritos y Discursos. Ciencias Sociales. La Habana 1985, Tomo 6, p. 132.

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