Foucault y Marx desde la verdad y las formas jurídicas

La historia (como genealogía) es un entramado de acontecimientos que se muestran dispersos al intentar comprenderlos desde la mirada totalizadora de la ciencia; en ella se nos aparecen, superficialmente, de manera espontánea un cúmulo de elementos que han sido objeto de diversos análisis: el conocimiento, la ética, el poder, la sexualidad, los conflictos y relaciones sociales (por mencionar algunos) han ocupado un curul especial en la producción teórica de los últimos dos siglos.

Comprender la historia desde estos campos epistemológicos puede llevarnos a laberintos mentales que difícilmente encuentren una explicación causal del origen de los fenómenos humanos; inclusive, la búsqueda de una causa única nos encierra en cuatro paredes estrechas que limitan infinitamente la salida del concepto del ideal abstracto a la praxis.

Michel Foucault estaba atrapado en estas cuatro paredes infinitamente largas, dentro de las cuáles desarrolló de manera extraordinaria una diversidad de teorías y propuestas que ayudasen a comprender las relaciones de poder y dominación en niveles micropolíticos y macropolíticos.

Atrapado en los fines de la guerra fría que traía consigo la denuncia explícita del autoritarismo stalinista, la subversión del tercer mundo y el ascenso de los Estados Unidos como potencia hegemónica mundial, Foucault rozaba «la insoportable levedad del ser»; vivía las contradicciones a flor de piel y obedecía a las necesidades de su época: restablecer su identidad frente a la polarización.

Atravesado también por la caída del dólar en 1966 y por el resurgimiento de la decolonialidad; Foucault presenció la instauración y derrocamiento de regímenes democráticos que en nombre de la soberanía, el socialismo y el antiimperialismo confrontaron el discurso dominante desde el tercer mundo; optando por discursos políticos que recuperaban las banderas de identidad y liberación nacional, confrontando incluso a los dictámenes de la Unión Soviética.

Por último, el surgimiento de nuevos sujetos políticos fuera de los esquemas más ortodoxos del marxismo impuestos como «verdad» a los gobiernos que seguían la línea de la URSS despertó en Foucault grandes interrogantes y cuestionamientos hacia el oficialismo académico en aquella época, la filosofía analítica y el neopositivismo como discurso oficial en las ciencias sociales, jurídicas y de humanidades; y por el otro lado el estructuralismo determinista que librara una virtual batalla a nombre del marxismo.

Francia, escenario de estas disputas (y cuna de los pensadores más influyentes en esta última corriente estructuralista) se había convertido (después de los hechos del Mayo del 68) en un escenario convulsionado por la gran cantidad de jóvenes que inundaban las calles exigiendo democracia, respeto, equidad y el cese a la guerra; jóvenes rebeldes de los que Foucault tomó inspiración para el rumbo de su gran obra teórica, y que sin lugar a dudas influyó sobre su pensamiento y sus posturas ético/políticas ante ciertas problemáticas.

La verdad y las formas jurídicas se enmarca en este proceso político concreto; donde las revoluciones teóricas ponían al centro la constitución de un sujeto político/histórico; como agente de conocimiento, pero también como ente colectivo de transformación.

A manera de advertencia, si el lector del presente ensayo pretende encontrar una reformulación de «la verdad y las formas jurídicas» encontrara el texto vacío y desprovisto de tal planteamiento; lo que propongo y trataré de conceptualizar en las siguientes líneas es una serie de reflexiones que pretenden encaminar y empatar la genealogía de las estructuras de dominación con el desarrollo del capitalismo; planteando abiertamente una confrontación del método usado por el autor que permita, lejos de situar una discusión infinita, de gran labor teórica, tediosa e inútil, tomar como referencia la praxis y la transformación de la realidad. Es decir, lo que a continuación se expone es el borrador de una crítica al Derecho, el Estado y al sistema capitalista de producción desde las reflexiones elaboradas por Foucault atravesadas por una discusión pendiente en el marxismo; es decir, el método.

La crítica de la razón pura, en su originalidad y forma, es el tema central de Focuault, una crítica a la construcción del pensamiento autocentrado de occidente y cómo a partir de estas categorías abstractas (si tomamos en cuenta la pluralidad del mundo y la concreción de procesos específicos en la historia de la humanidad) se erigen sistemas de dominación con mecanismos políticos e ideológicos inherentes; en síntesis, la construcción del Estado moderno (en términos éticos y sociales; no solamente jurídicos) y de sus instituciones formales e informales.

«¿Cómo se forman dominios del saber a partir de prácticas sociales?»¹; parece a simple vista, una pregunta que puede encontrar su respuesta en el predicado: A partir de prácticas sociales, se forman dominios del saber; la inversión de la oración coloca a debate dos cuestiones que deben examinarse por separado y de forma concreta, para encontrar la síntesis que responde la interrogante: Dominios del saber por un lado, y prácticas sociales, por el otro.

El materialismo histórico parecía haber encontrado el punto de partida: los modelos de producción; sin embargo, en el afán de alejarse de dichas posiciones, Foucault arranca desde «el conocimiento», es decir, desde los dominios del saber; renegando ambiguamente de todo método caracterizado como «marxista».

En efecto, las conferencias comienzan con plantear una crítica abierta hacia el estructuralismo francés y la lógica positivista; tachando de «determinantes» a las dos; centrando el problema en la crítica a la razón; fundamento de la posmodernidad.

Foucault define al marxismo como la teoría que «busca cómo las condiciones económicas de la existencia encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión» y plantea una crítica abierta afirmando que el marxismo «supone que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las formas de conocimiento, se dan previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva»

Reelaboremos, pues, la tesis presentada por el autor desde este esquema.

La verdad y su producción corresponden a las necesidades y luchas concretas de los sujetos engendrados en el marco de relaciones de producción específicas a un modelo de producción específico.

Para Foucault, en contra del pensamiento hegemónico de su época, la «totalidad» o «verdad» se encuentra indeterminada tras dos pilares que la positivización de la filosofía habían obviado ya: el problema del conocimiento y el problema del lenguaje.

Sin embargo, olvida que lejos de criticar la existencia de las cosas (que se sitúa aún en el plano de la contemplación y reflejo de la sociedad) y de encontrar su genealogía desde la base fenoménica; es el ser humano, con su práctica concreta y sus creaciones, la genealogía misma.

Lo que plantearemos aquí, al igual que Foucault, es la comprensión del conocimiento no desde la contemplación (o sea, la reproducción o el reflejo inmediato de las cosas) ya que esto se encuentra desligado del método marxista; puesto que el ser humano sólo conoce en cuanto crea la realidad humano-social; arrancaremos desde la filosofía de la praxis, ya que esta categoría nos permite rechazar estas concepciones gnoseológicas simplistas y devolver su riqueza a la teoría materialista del conocimiento.

Es decir, no planteamos aquí «La crítica a la razón» sino, la crítica a las consecuencias de la razón y su posible superación en el marco de una teoría del conocimiento que parta desde el mismo agente cognoscente y productor del conocimiento.

Es desde la «totalidad concreta»; donde encontramos la producción de la verdad; y es el punto de arranque y de llegada por igual; es decir, el problema del conocimiento radica en la investigación pero también en la exposición de la verdad.

¿Por qué se afirma esto? Siguiendo la tradición de la dialéctica hegeliana (retomada por Marx); el proceso de investigación arranca desde el planteamiento (o fenómeno) concreto a investigar; la tarea es pues, disgregar ese todo para incorporarlo a un esquema de abstracción que sea capaz de afirmar en premisas o supuestos generales la composición del fenómeno mismo; encontrando, su naturaleza concreta.

Sin embargo, esta abstracción hace que el fenómeno mismo cambie mientras se desarrolla el método de exposición; es decir, lo que preconcebíamos como concreto o verdad, al relacionarse con su abstracción general, vuelve a lo concreto pero de una forma distinta a la que percibimos; encontrado en la exposición su explicación misma.

Como enunciaría Plejanov en su «Dialéctica y naturaleza»:

«Según Hegel, el pensamiento progresa gracias al descubrimiento y solución de las contradicciones contenidas en los conceptos. Conforme a nuestra doctrina materialista, las contradicciones contenidas en los conceptos no son más que el reflejo, la traducción en el lenguaje del pensamiento de las contradicciones que residen en los fenómenos, como consecuencia de la naturaleza contradictoria de la base común, a saber: el movimiento.

Según Hegel, la marcha de las cosas está determinada por la marcha de las ideas; según nosotros, la marcha de las ideas se explica por la marcha de las cosas, la marcha del pensamiento, la marcha de la vida.»²

Es decir; la tradición dialéctica abre para el materialismo la posibilidad de explicar los fenómenos a partir de la esencia misma de las leyes naturales: el movimiento. Movimiento cargado de contradicciones que van surgiendo tras la marcha de las cosas, «cosas» que traducimos aquí en hechos concretos, en práctica humana históricamente realizada.

El fundamento de la filosofía de la praxis reside entonces en que es el humano quien al realizar actos (conscientes o no) se modifica a sí mismo. La realización de la humanidad, es pues, el proceso en el que el sujeto modifica la naturaleza, que a su vez modifica su misma humanidad.

Como señalaría Marx en «La miseria de la filosofía» en disputa contra Proudhon:

«El señor Proudhon ignora que la Historia entera no es más que una modificación constante de la naturaleza humana»³

Lo que conocemos, lo que percibimos y la totalidad concreta a la que nos enfrentamos indirectamente, son productos de la práctica humana; y se somete a las mismas leyes del movimiento de la historia; la contradicción y la lucha de clases.

Retomando la interrogante que Foucault plantea «¿Cómo las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento?»⁴

Nos centramos en ¿quién es el agente o sujeto que produce las prácticas sociales? ¿quién las realiza? ¿quién las transforma? ¿quién las supera?

En principio, la «realidad» o la «totalidad concreta» no se nos manifiesta inmediatamente; por esta razón es necesario distinguir entre representación y concepto de las cosas, y por ello, entender no sólo dos formas y grados de «conocimiento» de la realidad, sino de dos cualidades de la praxis humana.

En este aspecto, Karel Kosik menciona que:

«La actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un ser que actúa objetiva y prácticamente, la de un individuo histórico que despliega su actividad práctica con respecto a la naturaleza y los hombres y persigue la realización de sus fines e intereses dentro de un conjunto determinado de relaciones sociales.» ⁵

Es decir, que la realidad, en este sentido, no se nos presenta como algo que exista fuera del mundo o aislado de nosotros, sino como el campo concreto donde realizamos el conocimiento.

Si nos limitamos al campo de la intuición simple y de la percepción inmediata de los fenómenos, podemos equivocar en afirmar que «esto es real porque yo lo veo»; caeríamos, pues, en el fundamento del positivismo empirista que afirma que lo real es lo concretamente observable, dado que su apariencia, la genealogía misma de las cosas obedece a un destino denominado «razón»; sólo lo racional es real.

Hay un encubrimiento de la realidad, de la Verdad misma; y este encubrimiento va desarrollando prácticas sociales tendientes a afirmar que lo perceptible es la «cosa misma». Es decir, bajo este supuesto, las prácticas sociales son el dominio absoluto del saber, y el sujeto de conocimiento sólo está ahí para conocer lo ya dado.

Pero ¿qué origina las prácticas sociales?

La relación dialéctica entre las clases sociales originadas por los modos de producción históricamente existentes genera pues la necesidad de construir un ente de dominación que «enmascare» a la naturaleza de cada sistema; las instituciones formales e informales de cada tiempo crean un velo mediante el cual la «verdad» se haya encubierta por una «realidad» que se afirma en la constitución de sistemas de dominación.

Bastaría con observar las bases materiales, es decir, de relaciones de producción concretas, mediante las cuáles descansan los grandes sistemas jurídicos que crean «verdades» (validas para el momento histórico en el que se desarrollan), que sin embargo, engendran para sí, desde su nacimiento, la destrucción de ellas.

Esto no significa, a diferencia de lo que señala Foucault en relación con el marxismo y sus corrientes estructuralistas, que una forma se encuentre determinada por la otra; sino más bien, que la relación dialéctica entre ambas (es decir: «verdad» y realidad) en conjunto y en su interrelación comprenden para sí mismas la «totalidad concreta» o Verdad.

Es decir, y he aquí el punto de encuentro y desencuentro mismo con Foucault, toda verdad está destinada a desaparecer si se comprende en el marco de un desarrollo no lineal de la historia; ningún sistema de «verdades» es eterno, ya que ha sido la praxis humana quien las ha creado; así como ha creado las instituciones formales e informales (en este espacio se encuentran las formas jurídicas) que protegen esta verdad y que al momento de no encontrar compatibilidad con el desarrollo mismo de las fuerzas que hacen la historia (la humanidad misma) se encierran en una dicotomía insoluble: transformarse o «cegarse» (haciendo referencia al mito de Edipo que Foucault señala en el texto).

A cada época histórica corresponden verdades que son válidas en su aplicación concreta, pero que sin embargo son falsas en el desarrollo de la historia misma.

Marx, en la Ideología Alemana señala que:

«(…) Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando a base de él todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la interdependencia entre esos diversos aspectos).»⁶

¿Estaba entonces, Foucault, encerrado en la aporía del capitalismo?

El nacimiento del Estado Moderno, presupuso la creación del aparato más complejo de dominación que la humanidad haya visto; la unificación de la «verdad» y el mercado sentó las bases de las instituciones y «verdades» que hoy abundan en nuestra existencia.

La razón pura, presupone una naturaleza abstracta donde, tras recoger las «verdades» superadas históricamente por la lucha revolucionaria de las y los oprimidos, finiquita de manera «formal» el movimiento dialéctico de la historia; incorporando a su vez, a diversos modos de producción que lejos de «fundirse» simplemente se subsumen formalmente. Sin embargo, este proceso, bajo la lupa del materialismo histórico, es la invención de una verdad y sus correspondientes formas jurídicas, que niega el proceso real del desarrollo histórico de la Verdad.

Estas formas jurídicas que encuentran su supuesta «realización» en las teorías jusnaturalistas del derecho; teorías que tras un esfuerzo de crítica a lo pasado, pero no de lo existente, elaboran conceptos como «naturaleza humana» «Estado» y «Sociedad civil»; que ponen a relieve la consolidación de la hegemonía burguesa para el despliegue amplio del modo de producción capitalista.

Al respecto, Marx señala en la Introducción General a la crítica de la economía política de 1857 que:

«El contrat social de Rousseau, que pone en relación y contacto a sujetos por naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Este es solo la apariencia, apariencia puramente estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad se trata más bien de una anticipación de la «sociedad civil» que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre concurrencia cada individuo aparece como desprendido de lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto.» ⁷

Foucault reconoce este hecho; pero lejos de superarlo, da vueltas en el mismo centro del problema; ubicando a «la verdad» producida en la modernidad como la Verdad misma, entendiéndola como un ente infinito que se actualiza a sí mismo.

La relación con el nihilismo de Nietzsche explica en parte esta posición autocentrada en occidente que Foucault actualiza en su explicación, la «modernidad» (es decir, el sistema de «verdades» que se construyen desde el siglo XVI en occidente) ha muerto; ha muerto por la sublevación del tercer mundo; por la contradicción en la que Europa entra al «descubrir» América.

La modernidad occidental existe tras su afirmación en el «otro»; en lo no moderno; en la «barbarie» y «salvajismo», en lo no europeo; «otro» que en términos geográficos no pudo encontrar en el territorio donde se desenvuelve el occidente. «Otro» que encuentra en el «descubrimiento» de América, donde expandió el dominio que por siglos no pudo ejercer.

Del mismo modo, la obra inicial de Marx se desarrolla dentro del capitalismo; pero reconociendo (al igual que Darwin en el origen del hombre) que las leyes específicas del desarrollo propuestas en su obra «El Capital» solo son aplicables a Occidente, y que cada proceso merece un estudio particular y minucioso de la relación de diversos modos de producción.

El colonialismo epistemológico cobró serias víctimas (sin hacer referencia a la legitimación del genocidio que desde hace más de 500 años se impone en nuestras tierras); una de ellas fue el mismo Michael Foucault; quien lejos de observar un punto de inflexión en la historia; declaro su «muerte» (al igual que Nietzsche y más tarde Fukuyama).

He ahí donde se produce el mayor desencuentro entre Marx y Foucault. Marx, lejos de declarar «la muerte de la historia»; declara su comienzo, por la potencialidad que tenemos los explotados de romper nuestras cadenas.

Foucault, por su parte, tras observar el fracaso de la URSS y por su pensamiento occidental, no supo ver que la historia una vez que cierra una puerta, abre una ventana; ventana que se encontraba en el tercer mundo, en el denominado subdesarrollo; es decir, la historia no es un proceso acabado, sino un tránsito contradictorio a formas superiores de la humanidad.

Ventana que encontraba aires en Fanon, Cesaire, Amilcar Cabral, en Angela Davis, las Panteras Negras, en las rebeliones del Congo y del África entera; en la subversión de China y la revolución de Praga; ventana que se inscribe en las insurrecciones de nuestra América Latina.⁸

Europa sufrió una derrota histórica con la degeneración del proyecto de la Unión Soviética, derrota que aún no han podido asimilar y que los fabricantes de «verdades» se han encargado de esparcir en todo el mundo.

Sin embargo, y a riesgo de parecer ridículo o «no objetivo» como señalan los blancos/criollos que hoy dominan las academias en nuestro país, el socialismo sigue siendo alternativa para los pueblos.

Lo que hoy se pone a la orden del día es la democracia y la defensa de nuestros derechos, como programa y proyecto, y que lo que hoy conocemos como «democracia» y «derechos» en realidad son conquista de los movimientos populares que no nos hemos tragado las mentiras del «fin o muerte de la historia».

Pero es hoy, también, que cuando la alternativa socialista se hace más necesaria, se encuentra amenazada, y ello precisamente se debe a los que han construido un sistema despótico en nombre del socialismo, con el apoyo y la corresponsabilidad tanto de los marxistas que le apoyaron, como de aquellos grandes pensadores que declararon muerta toda posibilidad de trasformación de la realidad.

La propuesta que hoy se elabora desde los movimientos de liberación nacional y los pueblos del mundo, es el rescate de nuestra soberanía, de nuestra segunda independencia, independencia que pretende recuperar nuestra personalidad histórica; nuestras fuerzas productivas y repensar un mundo desde la alteridad.

Esto no implica el abandono o descarte de todo lo que se ha venido fraguando y construyendo a lo largo de años de históricas peleas; sino al contrario, entender estos procesos como movimientos históricos que elevan a la humanidad a la utopía.

La utopía hunde sus raíces en el presente; y este presente es el movimiento de la totalidad concreta; hoy, más que nunca, la historia está a punto de volcarse de nuestro lado.

Bibliografía

1. Michel Foucault. (2001). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa

2. Emilio Molina Montes, Jorge Korsunsky, Vera Smercrov, Rafael Río, R. Goñi, V. Pozner, M. P. Alberti, Alicia Ortiz, Ada Vaisman, Teodora Efrón, Cora Ratto, Luisa Reiserson, Raúl González Tuñón, Luis Muriel, María Blanco, Elena Soria, Ernesto Quijano, Matilde Cárdenas, Lila Guerrero, Enriqueta Alberú.. (1936). Dialéctica y lógica. Dialéctica, 1, pp.14-22.

3. Karl Marx. (1979). Miseria de la filosofía. México: Progreso

4. Karel Kosik. (1967). Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.

5. Karl Marx & Federico Engels. (1966). La ideología alemana. Cuba: Editorial Pueblo y Educación

6. Karl Marx. (1968). Introducción general a la crítica de la economía política. Argentina: Siglo XXI.

7. V. Bambirra, A. López, M. Moleiro, S. Condoruma, C. Nuñez, R.M. Marini & A. Zapata. (1971). Diez años de insurrección en América Latina. Chile: Prensa Latinoamericana.

Notas:

1^ Michel Foucault. (2001). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa

2^ Emilio Molina Montes, Jorge Korsunsky, Vera Smercrov, Rafael Río, R. Goñi, V. Pozner, M. P. Alberti, Alicia Ortiz, Ada Vaisman, Teodora Efrón, Cora Ratto, Luisa Reiserson, Raúl González Tuñón, Luis Muriel, María Blanco, Elena Soria, Ernesto Quijano, Matilde Cárdenas, Lila Guerrero, Enriqueta Alberú.. (1936). Dialéctica y lógica. Dialéctica, 1, pp.14-22.

3^ Karl Marx. (1979). Miseria de la filosofía. México: Progreso

4^ IBIDEM Michel Foucault. (2001). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa

5^ Karel Kosik. (1967). Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.

6^ Karl Marx & Federico Engels. (1966). La ideología alemana. Cuba: Editorial Pueblo y Educación

7^ Karl Marx. (1968). Introducción general a la crítica de la economía política. Argentina: Siglo XXI.

8^ V. Bambirra, A. López, M. Moleiro, S. Condoruma, C. Nuñez, R.M. Marini & A. Zapata. (1971). Diez años de insurrección en América Latina. Chile: Prensa Latinoamericana.

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