Jean-Paul Sartre (1905-1980), in memoriam

Hace poco más de 26 años, el 5 de abril de 1980, fallecía Jean-Paul Sartre, uno de los filósofos e intelectuales que más huella han dejado en el pasado siglo. Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) le dedicó una necrológica -«En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo para Heidegger»- que publicó en mientras tanto, nº 3, marzo-abril 1980, pp. 3-4. En ese mismo año participó en varias mesas redondas dedicadas a recordar la figura y la obra del pensador francés. Pero, sin duda, su interés venía de antiguo. Basta releer su trabajo de 1958 sobre filosofía contemporánea escrito para un suplemento de la Enciclopedia Espasa. En este escrito, en el apartado «Existencialismo y corrientes afines», después de acercarse a la obra de Karl Jaspers, Sacristán se aproxima a Sartre en una cuidada sección que subdivide en tres apartados: «1. El existencialismo. 2. Ontología fenomenológica existencial. 3. Hacia una ética existencialista». Pero ya antes, en trabajos de 1954 -«Personalismo»^*1, por ejemplo- escritos para una enciclopedia temática que no llegó a editarse, podemos encontrar referencias a la obra de Sartre y al existencialismo en general. No es impensable que la obra y acción del autor de El Ser y la Nada influenciaran en alguna medida significativa en la evolución política del Sacristán joven.

Recuérdese, además, que de las doce reseñas que Sacristán publicó en Laye, cinco están dedicadas a obras de Simone Weil, dos giran en torno a Ser y tiempo de Heidegger, otra es un cuidado comentario de un ensayo de Jean Wahl, Introducción a la Filosofía, y otra más, publicada en 1952, se centraba en un ensayo de Karl Jaspers titulado Introducción a la filosofía. La presencia, pues, de trabajos de orientación personalista, existencialista o afín es mayoritaria en estos trabajos.

Está, pues, justificada una relación no forzada entre el autor de la Crítica de la razón dialéctica y el autor de Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Se quiere aquí presentar una antología de textos de Sacristán sobre la obra de Jean-Paul Sartre que incluye la trascripción de conferencias aún no publicadas, textos inéditos y algún escrito no incluido en los volúmenes de Panfletos y materiales. Todo ello, obviamente, como homenaje y recuerdo del autor de La naúsea, y como reconocimiento de la inmensa labor y del magisterio de Manuel Sacristán, de cuyo fallecimiento se cumplieron 20 años en agosto de 2005.

Las referencias están expuestas al final de la antología. Los encabezamientos de los textos escogidos no son de Sacristán. Las llamadas con asterisco remiten a notas por mí elaboradas; las he situado todas al final de la selección.

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I. Existencialismo(s).

1. Significación cultural (1958, 94-95)

«En la vida cultural de la posguerra europea el existencialismo es una aparición bastante homogénea como motivación espiritual y como estado de ánimo. Pero eso no debe hacer olvidar que los filósofos llamados existencialistas cuando llegan a formular su pensamiento con cierta sistematicidad, presentan divergencias ideológicas de importancia. El nombre mismo de «existencialismo» sugiere una noción equívoca de lo que esas filosofías tienen de común. El término «existencia» puede ser, en efecto, entendido en sentido tradicional como el acto de ser, distinto de la esencia del ente que existe. «Existencialismo» querría entonces decir «filosofía que afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia, del ser actualmente sobre el ser tal o cual cosa». Pero en este sentido quizá sólo Sartre aceptara ser llamado existencialista, y aun restringiendo seguramente aquel principio a la esencia y la existencia humana. Heidegger, por ejemplo, rechazaba esa interpretación de su pensamiento en términos ajenos.

Por otra parte, en el período de posguerra aquí estudiado [SLA: desde 1945 hasta 1958], algunos pensadores considerados existencialistas han rechazado esa calificación para su filosofía (Gabriel Marcel, Martin Heidegger) y otros han deseado que se añadiera que, a la hora de buscar en todos esos filósofos existencialistas un rasgo común que pueda formularse claramente, como se formulaban las tesis de la filosofía clásica, apenas podrá hallarse más que éste: en el origen de toda filosofía existencialista está el análisis del sujeto humano, y no el de la realidad física, por ejemplo, ni el de los principios de conocimiento.

A ese elemento común bien definido pueden añadirse luego otros de más imprecisa comprobación. El padre Copleston^*2 ha recogido, por ejemplo, el hecho de que todo pensamiento existencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en un propuesta de «conversión» del hombre a determinada «autenticidad». Casi todos los pensadores de estas corrientes tienen además dificultades para incorporar a su filosofía la ciencia y dar razón de ella, etc. Pero ya en estos motivos son grandes las variaciones personales de los distintos filósofos.

2. Sentido técnico, significación social (1968, 788)

En un sentido técnico filosófico, la acepción que más plausiblemente podría darse al término existencialismo sería: afirmación de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia. Es muy fácil comprobar que ese sentido técnico no responde a la significación social de la corriente de cultura filosófica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido técnico indicado habría que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filósofos que han considerado la existencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: así quedarían clasificados como existencialistas la filosofía de Suárez, y las de todos los filósofos empiristas, que se niegan a reconocer que el peso del ser está en esencias universales. Es obvio que ése no es el sentido cultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esa clasificación, el término se aplica en la práctica a filosofías contemporáneas -con alguna excepción, señaladamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J-P. Sartre. En los últimos años son sobre todo influyentes las tres últimas, y sus obras recientes manifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.

3. Existencialismo y personalismo político (1954, 51-52)

[…] Bajo la crítica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en sus discusiones filosóficas que la gran crítica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo ha sido sólo en nombre del individuo sociológico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociológico algo menos vago que el Individuo en general. Pero no es todavía la persona íntegra, cuyo concepto se abre hoy camino, poco a poco en el pensamiento europeo.

Ello ocurre precisamente en el existencialismo, pues escasamente puede considerarse como precedente de esta concepción integral de la persona al llamado «idealismo personalista» estadounidense (Bowne, etc)

Para lo que interesa al tema, el existencialismo aparece como una identificación consciente de ontología y moral en la personalidad del hombre. Ontología + Moral = Antropología. Ésa es la ecuación básica que puede fundamentar una teoría política existencialista. Dicho más por lo largo, tal ecuación significa que el hombre se constituye al elegir, que en él se identifican hacer y ser, que él resuelve con su vida la bimilenaria antinomia del ser y el movimiento. De modo que la diferencia última que individualiza auténticamente a mi persona, aunque conseguida en la acción, no queda siempre oscilante en el ámbito de la acción, sino que pasa a constituirme. La persona es un proceso cuyo límite -alcanzable o no- se dibuja como algo totalmente único, heterogéneo con todo.

Un personalismo político es pues asequible por vía existencialista. Su único principio sería facilitar por el regimiento de la sociedad el camino de los individuos hacia el logro de su autenticidad. En la práctica y bajo la influencia del marxismo y de otras escuelas (hay una larga gradación, de Sartre a Mounier, en la clase y origen de estas influencias) los escritores existencialistas han dado teorías políticas no siempre concordes con aquel principio (Véanse, por ejemplo, los artículos de J-P. Sartre sobre la Revolución en los primeros números de Les Temps Modernes).

II. Ateísmo y anticientificismo en Sartre (1958, 102-103).

[…] Sartre busca en la concreta historia de la cultura europea las raíces del existencialismo, de esa reducción del pensamiento y sus tareas a la subjetividad no intelectual. Ve esas raíces en la crisis del mundo objetivo de la religión y, más tarde, del mundo objetivo de la ciencia moderna -como todos los existencialistas, Sartre acepta sin discusión la interpretación más extrema y menos matizada de la «crisis de la ciencia» a finales del siglo XIX y principios del XX-: «Harán falta dos siglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista el mundo». «Mundo» es para Sartre, como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre.

En esta concreta alusión a las raíces históricas de su filosofar se transparenta dos posiciones que en el Heidegger de la analítica están asumidas mucho menos categóricamente: el ateísmo y el anticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski según la cual si Dios no existiera todo estaría permitido, Sartre que ha definido su filosofía como un «ateísmo consecuente» escribe: «Este es el punto de partida del existencialismo». Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre, el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida del existencialismo de Sartre debe incluir, además del abandono del orden teológico de una Creación, también la renuncia al orden científico de una evolución, supuesto tan falso como el primero. Así se descubre el «ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no de conocimiento». La recusación del valor propio del conocimiento científico -paralela de la crítica del «conocer» de Heidegger- no se detiene en el capítulo generalmente clásico en estos pensadores -la ciencia de la naturaleza- sino que se refiere también a la historia. Como «el historiador es histórico él mismo» no puede encontrar lo histórico más que en función de su actual proyecto existencial, no le es dable hacer ciencia histórica, entendiendo «ciencia» en el sentido clásico, esto es, con pretensiones de afectar a la concepción filosófica del mundo.

Frente a la inoperancia de las ilusiones objetivistas -orden teológico objetivo u orden científico objetivo- se levanta la fecundidad radical de la verdadera existencia humana, «acaecer absoluto» que aporta significación y mundo a la bruta oquedad que sin él sería el no mundo, la tiniebla sin sentido. Por la presencia del hombre cobra valor la contraposición entre su modo de ser -el para-sí- y el modo de ser de la cosa, el en-sí. El mecanismo de esa aportación de significatividad es, en sustancia, la misma dialéctica estática -esto es, sin tiempo en el sentido vulgar, sin tiempo «de los relojes»- que se encuentra ya en el Heidegger de la analítica: el hombre y su conciencia son «deficiencia de ser», un hueco en la densidad de la tiniebla del pre-ser que es la materia prima del mundo, y el hueco también en la compacidad del en-sí. Con la aportación de su nada- según ocurría ya con el existencial heideggeriano de la angustia- el hombre abre para las cosas la posibilidad de llegar a un ser, a una significatividad.

III. Postulados éticos (1958, 105-106).

Aunque también epistemológico -puesto que significa creación de significatividad- y ontológico -puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad^*3 es básico en ética. La concepción de la libertad como anonadamiento, separación del ser y deficiencia de ser, hace del principio de Píndaro -«llega a ser lo que eres»- el primer postulado ético del existencialismo de Sartre y de todos los demás filósofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontológico llega a ser muy radical: la libertad es hasta tal punto futurición, que puede describirse como «el ser humano al poner su pasado fuera del juego y segregar su propia nada». La libertad sigue siendo elección, como lo es en la tradición filosófica y para el sentido común. Pero puesto que no hay ser que preexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismo proyectado-, la elección no puede ser auténticamente tranquila adhesión a nada, ya fuera esa adhesión a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: «La libertad es elección de su ser. Esa elección es absurda» en el sentido de que no hay fundamento sobre el cual hacerla. Pues la elección misma es posición de fundamento, dación de significatividad. Intentar escapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la elección es lo que constituye la «mala conciencia» que quiere eludir «la responsabilidad del ser».

Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difícil entender la postulación sartriana de elecciones concretas. ¿Por qué una elección, y no otra? ¿Por que practicarla de tal modo que «comprometa» al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artístico-poética o fabuladora? Pese a la dificultad de ese problema, Sartre ha propugnado de hecho elecciones determinadas y según «compromiso» con el en-sí y con los «otros». Por lo demás, él mismo reconoce la dificultad y, al hacerlo, muestra, como Jaspers, hasta qué punto está bajo el impacto de los tiempos la filosofía de la existencia. Ese impacto, por cierto, tiene en Sartre una resonancia diametralmente opuesta a la que alcanza en Jaspers. «Estábamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histórico constituye la única interpretación válida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esa actitud».

IV. Sartre y el marxismo.

1. Saber de una época (1968, 790-791)

Jean-Paul Sartre es un pensador convencido de que el único filosofar fecundo es el inspirado por los problemas reales del día y tendente a resolverlos. Esa orientación de su esfuerzo filosófico tiene en los últimos años una nueva manifestación en la Cuestión del método y la Crítica de la razón dialéctica. Esos dos escritos tratan aspectos de una nueva hipótesis de Sartre acerca del existencialismo que él profesa y de las relaciones de éste con el marxismo.

El Sartre de estos últimos años ha llegado a la convicción de que el marxismo es el saber concreto del hombre contemporáneo acerca de sí mismo. Pero el saber de una época no puede ser la motivación espiritual directa de todo los sujetos que viven en ella. El saber de la época no puede evitar la presencia de ideologías, para-saberes, por así decirlo, que median entre el saber y la motivación individual. El existencialismo habría sido -o sería aún- una privilegiada ideología (en ese sentido) de la época cuyo saber real es el marxismo. Todo esto constituye el tema principal e inicial de la Cuestión del método.

Por otra parte, Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en el marxismo -señaladamente la tesis de que la naturaleza es tan cognoscible como el hombre- deteriora la relación entre el saber marxista y su aplicación, complicando también las relaciones entre saber e ideología. Ese cienticificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en el marxismo de tradición clásica ha producido, según el filósofo, una pobreza del marxismo en cuanto a la comprensión del individuo y no individual o singular. La corrección de esa pobreza es el segundo tema principal de las obras aludidas.

2. Encuentro y evolución (1980c)^*4

En esa constelación histórica y en un país como Francia, con una tradición marxista práctica muy fuerte, con un partido socialista que todavía se llamaba entonces Sección Francesa de la Internacional Obrera (SFIO) y con un partido comunista que era en aquel momento, seguramente, el mayor y más fuerte de Occidente, las condiciones externas preparaban el encuentro de Sartre con la tradición marxista o con algunas de las tradiciones marxistas. Pero, además, había también razones filosóficas. Todo existencialismo, en sentido estricto, no el de Heidegger… pero sí el de los filósofos a los que llamamos «existencialistas» con menos discusión, principalmente Jaspers y Sartre, cultivan filosofías centradas en el interés, más o menos antropológico, más o menos psicológico, más o menos explícitamente humanista, por el modo de ser humano. En este sentido, siempre se ha esperado de los filósofos existencialistas, en sentido propio, y, sobre todo, de Sartre, que su filosofía desembocara en algún gran tratado de antropología o en algún gran tratado de ética.

La manera que ha tenido de Sartre de encontrarse con el marxismo, o de desembocar en él, se podría describir así: cuando uno lo que esperaba, después de la aparición del libro más importante de su primera fase El Ser y la Nada, era un libro de ética, que, además, lo había anunciado (en las últimas páginas de El Ser y la Nada se hablaba de una futura ética), en vez de eso se encuentra con un intelectual, Sartre, muy combativo, que funda una revista, que deja la enseñanza para dedicarse estrictamente a la revista y esa revista es, en una grandísima parte, una revista de intervención política, de intervención cultural desde luego, pero también de intervención política y, a veces, muy directa. Por ejemplo, por citar un caso que hace mucho honor a la memoria de Sartre, la guerra de Argelia. En la guerra de Argelia, que ha sido un momento de extremado nacionalismo en ambientes culturales y de poder franceses, Sartre, en cambio, ha tenido la dignidad y el coraje de aguantar todo su movimiento, y en cabeza su revista, en posiciones antifrancesas, en posiciones proargelinas, por razones morales y políticas obvias, por adoptar una posición anticolonialista y antiimperialista.

Y en esa fase, en la que no aparecía nunca la ética que uno esperaba, lo que sí encuentra es un constante forcejeo con el marxismo teórico y, sobre todo y al principio, con el marxismo práctico, es decir, con los partidos marxistas, principalmente, cosa muy natural dada la situación política francesa, con el PCF. Bastante antes de que hubiera escritos de Sartre, importantes para la historia del marxismo, si se entiende por marxismo, como es razonable, una tradición cultural y política y no estrictamente un conjunto de teoremas, un conjunto de dogmas, bastante antes de que se publicaran los primeros escritos de Sartre que son importantes para la historia del marxismo, en ese sentido amplio, hay un largo camino de encuentros, choques, alianzas, coincidencias, discrepancias, polémicas, con la práctica marxista y también con los representantes teóricos de esa práctica. Por citar autores que tal vez alguno de las presentes por su afición haya tenido ocasión de ver, con Kanapa, con Garaudy, el filósofo, o, en algunos momentos, con Aragon, el poeta. Es una historia muy complicada que no se puede resumir aquí, en los pocos minutos de que disponemos. Baste definirla diciendo que es una historia difícil, de alianzas y de choques, de momentos en los cuales Sartre está convencido de que su posición moral, su práctica, su conducta, tiene que ser la definida políticamente por el PCF y otras ocasiones en las cuales piensa, por el contrario, que su sentido moral le obliga a oponerse a lo que está haciendo el PCF, algunas veces de un modo muy tajante, otras veces a través de matices más delicados.

En cualquier caso, lo que me permito sugerir como hipótesis es que la función o el lugar que parecía que en el desarrollo de Sartre fuera a tener que ocupar un tratado de ética, lo ha ocupado este largo período, todos los años cincuenta, de roce, de choque y de discusión con el marxismo, menos en la teoría que en la práctica. En la teoría, el momento en el cual realmente el marxismo se le presenta como el horizonte en el que tiene que moverse filosóficamente, en el que tiene que ordenar o reordenar sus ideas, es ya el final de la década de los años cincuenta y si se quiere fechar o indicar en algún momento o en alguna obra ese comienzo, habría que recordar principalmente […] la Crítica de la Razón Dialéctica, y también, más manejable y, tal vez, más logrado literariamente como texto, una conferencia que pronunció en Polonia y que luego puso como una especie de introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica y que se llama «Cuestión de método». Así como la Crítica de la Razón Dialéctica es uno de esos libros monstruos que a veces escriben los filósofos de cierto estilo romántico (son 800 y pico de páginas, y eso era sólo la mitad de la obra, aún tenía que haber otra mitad de la misma extensión), en mi opinión bastante mal escrita, bastante precipitada, yo siempre he sospechado que es un borrador que no llegó a corregir, en cambio, el pequeño texto que le puso al final delante, la «Cuestión de método», es un texto filosófico muy bonito, muy completo, muy redondo, y cuya lectura, desde luego, se puede recomendar a quienes en el C.O.U.^*5 o al principio de los estudios universitarios tengan aficiones filosóficas.

¿Cómo se produce esa desembocadura de Sartre en el marxismo teórico, no ya su largo encuentro y disputa y alianza o separación con el marxismo práctico? Se produce de un modo que no implica un abandono de su existencialismo anterior, sino un replanteamiento, un replanteamiento sobre la base de ideas marxistas […] pero que, a su vez, supone un replanteamiento de esas mismas ideas marxistas. En esquema: se puede decir que su punto de vista, a partir del año 59, 60, 61, es el siguiente: que el marxismo es lo que él llama el horizonte del saber de la época. Con eso quiere decir Sartre que, en el marxismo, incluso en sus partes más pasadas de moda o más características de la revolución industrial inglesa, incluso en ellas, está expuesto como se ha engendrado la época moderna. El marxismo contiene para él la explicación de cómo ha sido posible la cultura y la sociedad en la cual vivimos todavía y, por consiguiente, él ve en esta fase, en el marxismo, un marco intelectual que sólo puede ser rebasado en el momento en que esta misma sociedad sea rebasada.

Pero ese marco es, precisamente, un marco. En su opinión, el marxismo adolece de muchas lagunas. La principal, piensa Sartre, es una laguna muy adecuada para que la rellene su existencialismo. Él piensa que el principal hueco intelectual del marxismo consiste en que habiendo construido y desarrollado de un modo no superable en esta época histórica, el marco objetivo en el que vivimos, los hechos, las instituciones, el conjunto de relaciones interhumanas que en el marxismo se llama el modo de producción, la manera de producir y reproducir la vida social, sin embargo, no hay en la tradición marxista, piensa Sartre, una atención análogamente lograda a cómo ese marco repercute en la vida individual. Dicho con sus palabras, la dialéctica marxista no ha llegado a subjetivizarse suficientemente, no ha llegado a recoger suficientemente el desarrollo de los sujetos que viven dentro de ese marco objetivo que el marxismo ha trazado, descubierto y reconstruido de forma no superable. Entonces la misión de su nuevo pensamiento va a ser asumir ese saber que él considera insuperable en lo objetivo y completarlo mediante una dialéctica de la subjetividad, por hablar con sus palabras, rellenando lo que en su opinión falta en el marxismo de atención a la individualidad humana.

Esto lo explica y lo expone, no precisamente con las palabras así un poco neutras filosóficamente que yo he usado, sino que lo hace adoptando el léxico marxista y, por decir aunque sea brevemente su formulación, según él, en esta larga fase marxista de su pensamiento, el existencialismo es la ideología que articula o que organiza para esta época el Saber. El Saber sería el marxismo, pero el saber es un horizonte objetivo que el sujeto humano no puede vivir directamente en su vida, necesita que una instancia intermedia entre el saber y su práctica cotidiana le organice, le oriente, y eso es el existencialismo, piensa él.

Esta noción de ideología es una noción que le viene del marxismo. En parte es una noción ligeramente peyorativa, no muy positiva, pero no necesariamente. En las varias tradiciones marxistas, hay distintos conceptos de ideología, unos más peyorativos que otros. El concepto de ideología que recoge Sartre es el que ve la ideología como el plano en el cual se resuelven los conflictos materiales, los conflictos reales. Dicho de otro modo, como el plano en el cual las personas nos hacemos conscientes nuestros problemas reales. Nos equivoquemos o no. Esa consciencia puede ser acertada o no, pero en todo caso es la única que tenemos para entender qué nos pasa. En ese sentido pues de semisaber auxiliar, dice Sartre, que el existencialismo es la ideología que el Saber, o sea, que el marxismo necesita para esta época.

Esa fase marxista de Sartre en la que, como en las fases anteriores, tiene también mucho que ver la historia externa, la historia política, económica y social de Francia y de Europa, culmina el año 68 […] El año 68 se produce, con un largo prólogo que venía aproximadamente desde el 67, en las Universidades norteamericanas desde el 66 incluso, una oleada de movimientos de rebeldía, resistencia, incluso de intentos revolucionarios, en el mundo estudiantil y el juvenil en general, empezando por Norteamérica, siguiendo luego por Francia, Alemania e Italia y, con menos fuerza, en Inglaterra también. Ese movimiento juvenil, y principalmente estudiantil, se expresa a sí mismo en forma marxista, construyendo así el momento de mayor influencia, al menos visible o superficial, del marxismo en la Europa occidental del siglo XX. Pero además coincide con unos movimientos obreros de mucha importancia. Se pasa a menudo por alto al hablar de lo que ocurrió el año 68 que ese año se produjo en Francia la huelga obrera más importante del siglo XX, diez millones de obreros en huelga, y durante más de dos semanas. Todo eso determina una situación en la que parecían cuajar muchas esperanzas, por usar el lenguaje de Sartre, presentes desde antiguo en la tradición marxista. Sartre traza entonces una evolución dentro de su marxismo hacia lo que podríamos llamar la extrema izquierda marxista.

La mucha esperanza, el mucho potencial de esperanza acumulado en esas semanas de los meses de mayo y junio de 1968, explica el que la desilusión al fracasar aquel movimiento, en todo o en parte, esto es una cosa que tendrán decir los historiadores, fuera una desilusión causante de mucho pesimismo. Se puede decir que ya entonces, en el otoño o en el invierno del 68, Sartre ha empezado a entrar en la última fase de su pensamiento que no es una fase marxista, no es tampoco resueltamente o explícitamente antimarxista, pero del último Sartre no se puede decir, filosóficamente hablando, que haya sido un marxista, ni filosóficamente ni sociológicamente.

3. Ruptura (1980b).

De todos modos la esperanza de ahora, la esperanza de la que habla como concepto central en esta entrevista [con Paul Víctor, su secretario], en esta manifestación última de su filosofar, es otra. No es la misma esperanza que él dice que le nació el año 45 -o en la Resistencia, un poco antes del 45.

La primera, la que desde entonces le duró hasta aproximadamente el año 70, era una esperanza revolucionaria, esperanza en la transformación real del mundo social y, consiguientemente, confianza en factores sociales identificados en mayor o menor medida como agentes posibles de ese cambio revolucionario; señaladamente, el movimiento obrero, con el que siempre tuvo una relación de amor-odio muy interesante: de crítica pero coincidencia, después rectificación, vuelta a coincidir, a lo largo de muchos años; aproximadamente, desde poco después de 45 hasta el 70 con el grueso del movimiento obrero, e incluso luego con pequeñas fracciones sindicales o políticas. En cambio, esta esperanza final, como tendremos ocasión de ejemplificar si es necesario, no es esperanza en un cambio revolucionario ni próximo ni lejano, ni siquiera previsible. Es una esperanza compatible, como dice él, con una tranquila desesperación, con lo cual aquel sentimiento que resulta que cuando tanto habló de él en la juventud no lo tenía, lo tiene al final, acompañado además contradictoriamente -en una contradicción y una tensión muy interesantes- de la esperanza.

Para los que sean aficionados a la literatura marxista esto les puede recordar la obra de Bloch, principalmente el libro titulado El principio esperanza, pero hay muy poco en común si hay algo, quizá nada -yo tiendo a creer que nada-, entre la idea de esperanza de Bloch que conserva como horizonte un cambio social básico (social, moral, cultural) y esta esperanza tranquilamente desesperada del último Sartre. Por de pronto, mientras que Bloch es un filósofo de tradición marxista, el último Sartre, después de su período marxista, es un filósofo en ruptura muy abierta, muy clara, y muy explícita con el marxismo, marxismo que entiende ahora, curiosamente, no como lo había entendido en su período de marxismo existencialista, sino de un modo más bien como lo entienden los filósofos académicos conservadores, de un modo hegeliano y determinista, entendiendo el marxismo como una filosofía de la historia economicista y determinista, no como él lo había entendido en la fase anterior. Y, sobre todo, entendiéndolo como saber. Esto sí que es permanente. Sartre siempre ha entendido el marxismo como «teoría’, es decir, no como ese complicado elemento que es en la cultura moderna, mixto de práctica, de teoría, de ciencia, de ideal, con sus ribetes religiosos o teológicos o teleológicos, y su evidente contextura ética, de principio de acción, sino que siempre lo ha entendido como Saber. Esto incluso en la fase existencialista, porque, precisamente en la fase de marxismo existencialista, lo que el existencialismo aportaba, según Sartre, al marxismo era la acción, la acción subjetiva, lo individual, mientras que el marxismo estaba visto como una filosofía de la historia, siempre, como un saber, como «el horizonte del saber de la época», decía él con un aparente optimismo marxista que ni los marxistas de tradición más ortodoxa se atreven siempre a tener.

V. La última entrevista.

1. Alta nobleza moral (1980c)

[…] Aquí como es bueno que discutamos, me permitiría discrepar un poco del tono en que Luis Cuéllar [SLA: otro de los participantes en la mesa redonda] se ha referido a esa especie de cinismo con el que Sartre dice que él nunca sintió desesperación ni angustia. A mí esas cosas de la entrevista final^*6 me parecen de una alta nobleza moral y filosófica. Primero, porque no todo el mundo por viejo que sea tiene el coraje de decir esas cosas de sí mismo, como las dice él, de hacer de su propio pensamiento y de su propia vida una revisión como la que hace tan tremenda en esta entrevista, y segundo, porque la verdad es que con eso, con esa declaración de que él no sintió nunca conceptos que eran centrales en su obra juvenil, yo tengo la sospecha de que Sartre está poniendo de manifiesto algo que ocurre en casi todos los filósofos, incluso en los grandes filósofos, y no sólo en los de tipo literario y romántico como Sartre, sino incluso en los de tipo más analítico y cientificista. El filósofo joven tiene una especie de, como decirlo, de demagogia involuntaria, por la cual hace formulaciones en las que veinte años después no cree, pero que se mantienen porque su obra juvenil suele hacerse célebre y esto vale, repito, no sólo para un filósofo de este tipo pasional, como Sartre, vale incluso para cientificistas y analíticos como el célebre filósofo austroinglés Popper, cuya obra más célebre, La lógica de la investigación científica,^*7 contiene afirmaciones que en la segunda, tercera, cuarta y quinta ediciones están anuladas en nota a pie de página, pero el texto célebre sigue siendo el texto principal que está arriba.

Este último Sartre revisa no sólo algunos conceptos fundamentales de su primera fase, como este de desesperación o de angustia, introduciendo incluso conceptos contrapuestos como el de esperanza, aunque habla de una esperanza desesperada o de una serena desesperación, para calificar o describir su posición de vejez, sino que revisa también su fase marxista. Es una revisión, como era de esperar en una entrevista periodística no sistemática, es una revisión que es más bien una pérdida de esperanza en las perspectivas de la izquierda marxista tal como existe hoy. Por lo que hace a su pensamiento ético y social, se refugia Sartre, aquí al final, en estos últimos meses de su vida, en una idea muy genérica de la izquierda y se propone entonces la tarea, para rehacer su pensamiento social y ético, que es la base de todo de su pensamiento siempre, se propone la tarea de empezar a buscar de nuevo el principio de la izquierda, qué es el principio de la izquierda, por lo que debe entenderse sin duda un principio moral.

Sartre ha muerto, desde este punto de vista, en una forma filosóficamente muy joven, planteándose una nueva tarea en el mes de enero de este año y muriendo en febrero, o a principios de marzo, lo que quiere decir que yo mismo al hacer el resumen de su último pensamiento filosófico y social no tengo más remedio que acabar también como el romance del conde Arnaldos, en suspensión, sin decir adónde iba.

2. Revisiones (1980b)^*8

[…] esa entrevista es, dicho del modo más general, una revisión de su pensamiento y en parte también de su práctica, aunque con consciencia de continuidad. Lo primero, que es una revisión, se comprende en el hecho de que constantemente está aludiendo a que «lo que acaba de decir no lo decía entonces«, entendiendo por ‘entonces’ otras épocas de su producción filosófica, en la cual, dicho sea muy brevemente y sin mayor justificación, se pueden distinguir tres grandes épocas, aparte de la de aprendizaje: la época que propiamente se llama existencialismo, que dura hasta aproximadamente los años cuarenta, la guerra mundial, existencialismo digamos «puro»; luego, una larga época de un existencialismo teñido de marxismo, o marxismo existencialista, como se le quiera llamar, que dura desde la segunda guerra mundial, es decir, desde los años 39-45 hasta alrededor del año 70, y una tercera fase, la última década, que es el punto de vista desde el cual él hace esa revisión.

Revisión, por de pronto, de lo que podríamos llamar «el modo de hacer del filósofo joven», el irse de la lengua por así decirlo, del filósofo joven muy influido por los términos, conceptos, en que se ha educado, que repite en forma extremada, a veces muy dogmática, incluso sin creer en ellos. Por ejemplo, su interlocutor, que es su secretario, Paul Victor, hace alusión en un momento dado de la entrevista a lo importante que era el concepto de «desesperación» en el existencialismo, y entonces Sartre contesta: nunca estuve desesperado, lo que pasa es que como estaba de moda Kierkegaard, en cuyo pensamiento sí que la desesperación es de primera importancia, construí escritos y páginas y páginas sobre la desesperación que no sé lo que es.

Esto es un fenómeno muy común y no necesariamente malo. Es muy frecuente encontrar en los filósofos de importancia, sobre todo en las épocas o en las formulaciones de su primera edad, una cierta demagogia, por así decirlo. Una afirmación de sus ideas-base, de sus ideas-fuerza, mucho más categórica de lo que va a ser luego el caso en su madurez. Esto se puede encontrar no sólo en filósofos con un filosofar tirando a romántico, como el de los existencialistas, sino incluso en filósofos logicistas del tipo de Popper, cuyas formulaciones de juventud, incluso conservadas en sus libros maduros, están contradichas a pie de página diez años después o, por lo menos, limadas. Ésa es la primera revisión, la de las expresiones extremadas de su juventud filosófica.

Luego hay otra revisión por omisión, por así decirlo. En su primera época, y también en la segunda, en la marxistizante, Sartre ha sido un filósofo muy especulativo, muy deseoso de construir sistemáticamente grandes conjuntos de pensamiento, bajo títulos tan importantes como por ejemplo El Ser y la Nada, o, en la segunda época, la Crítica de la razón dialéctica. Este punto de vista de filósofo clásico que construye una gran obra sistemática está ausente en la tercera fase. Aquí hay una revisión en mi opinión implícita. En esa última fase de su vida no intenta una visión sistemática general sino penetraciones. Todo lo centrales que se quieran, todo lo profundas que se quieran, pero sin ninguna presentación sistemático-académica.

Y después de estas dos revisiones así genéricas, hay revisión de puntos muy concretos. Por un orden que me parece más o menos objetivo, creo que la más importante es la revisión del tema de la esperanza, el contrapuesto a la desesperación.

VI. La esperanza desesperada (1980b)

[…] a mí me parece que la clave de esta contradictoria esperanza en la desesperación tranquila o serena es la revisión que hace de su anterior moral. No es que hubiera en Sartre una moral explícita. Al contrario, se echaba mucho a faltar en un autor que se había hecho célebre con una primera gran obra, El Ser y la Nada, que era un análisis fenomenológico, como se dice… de la consciencia humana, se podía esperar que la prolongación de su obra hubiera sido una antropología o una ética, una moral, que nunca publicó en forma sistemática, en cambio, sí que una tendencia en ética, en moral y en antropología eso estaba presente. Pues bien, ahora hay una revisión bastante drástica de lo que fue su moral implícita. Por ejemplo, ahora, en esta entrevista final, presenta como un factor decisivo positivamente, como un buen factor, el más destacado y esencial de la consciencia humana, la seriedad cuando en El Ser y la Nada se decía que el espíritu de seriedad era el origen de la mala consciencia, de la falsa consciencia y de la mala consciencia, de la mala fe. Distingue, dice que «hay que pensar también en otro espíritu de seriedad que es el que fundamenta la moral en la consciencia de la obligación». Paul Victor, su interlocutor y secretario, en este momento no se puede frenar y le dice: pero tú todo eso habrías dicho que era mala fe burguesa hace treinta años. Y Sartre dice: «sí, sí, habría dicho esa burrada», con la palabra «burrada» del traductor, sotisse, tontería….

Podría hacerse aquí, todo filósofo debería hacer aquí, pero no lo hace ninguno, sino cambiarían mucho las facultades de filosofía, por lo menos las secciones de filosofía, debería hacer, sin embargo, todo filósofo aquí una reflexión autocrítica muy seria. El método filosófico, fenomenológico, con el cual Sartre describe ahora el campo de la consciencia y descubre en él un espíritu de seriedad bueno, en vez del malo que había descubierto en otras épocas, es el mismo de entonces, la descripción fenomenológica. Dicho de otro modo, lo que los filósofos llaman método permite las mayores arbitrariedades, a diferencia de lo que llama método un físico o un… iba a decir un lingüista, pero los últimos lingüistas son filósofos y muy arbitrarios, pues un físico o, digamos, un historiador, para no limitarme a ciencias de la naturaleza. Ellos cuando dicen ‘método’ dicen algo cuya aplicación pueden controlar sus colegas. En cambio, el filósofo usa el método, por ejemplo el fenomenológico, de tal modo que en una misma vida de filósofo puede dar resultados contrapuestos sin que se sienta desautorizado en su método.

Esa revisión que le lleva a situar la conciencia de la obligación, y con ella la moral, en el centro de su nuevo pensamiento es la clave digo de la contradictoria esperanza desesperada. Es desesperada por la situación del mundo, sigue siendo esperanza porque la moral es obligación, como si dijéramos «porque hay obligación de esperar». Una obligación que él describe más analíticamente, dando a la palabra «obligación» un sentido muy objetivo. Diciendo que puesto que los hombres actúan, puesto que los seres humanos obran, en eso va implícito algo así como una esperanza objetiva, aunque no se vaya a cumplir la finalidad de la acción, pero si actúan no pueden decir que la esperanza no sea un centro de su consciencia, en este sentido un tanto teórico y objetivante de la idea de esperanza, por eso digo que la revisión de la moral en base a la idea de obligación da la clave de esa esperanza serenamente desesperada.

Pero puesto que es desesperada, la realización de esa esperanza no es ya, puesto que es desesperada, práctica. No puede ser una esperanza revolucionaria. Es una esperanza, como suele decirse en filosofía, escatológica, mesiánica, por eso los judíos se convierten para Sartre -el pueblo, la tradición judía, con la idea del Mesías y del final de los tiempos, y la idea judeocristiana del Juicio Final, no en vano he aludido inicialmente al Juicio Final- se convierte, para el último Sartre, en una instancia de mucho interés. Mientras que en su anterior época para él los judíos y el problema judío era sólo el problema del antisemitismo, explicar el misterio por el cual unos europeos cultivados habían sido capaces de matar a seis millones de seres sólo, al menos en su consciencia, en el plano consciente, por su inspiración antisemita, ahora en cambio el tema judío se le convierte en el sucedáneo, en el sustituto de la anterior motivación revolucionaria. A una esperanza revolucionaria, a una esperanza en la práctica, se sustituye una esperanza escatológica, una esperanza mesiánica, la cual es compatible con la desesperación sobre este mundo. Y ésa es la nueva esperanza sartriana, la esperanza digamos de un rebelde, no de un revolucionario, de uno que está disconforme, está en contra, pero no piensa que haya ninguna posibilidad de cambio sustantivo, de cambio cualitativo.

Desde esta perspectiva, el análisis de la situación por Sartre, que siempre ha sido muy importante para él, cambia bastante y adquiere tintes muy oscuros.

VII. De la izquierda (1980b).

Con eso entramos en el segundo capítulo de su filosofía. Si hasta ahora hacíamos su filosofía especulativa, ahora entramos en su filosofía práctica, moral, política, social, en la que él siempre ha entrado a través de lo que llamaba «moral de la situación», descripción de la situación en la que tiene que actuarse, esa esperanza desesperada en este caso, y es una situación, en su opinión, muy negra. Lo que él identifica con la «moralidad», que es la izquierda, como dice vagamente, ya no el movimiento obrero o ideas socialistas, o marxistas, sino la izquierda, lo que él identifica con la moralidad que es la izquierda, no sólo está en crisis sino que ha desaparecido, en su opinión, en su análisis de la situación.

En este análisis, por cierto, dice algo respecto de lo cual no hay más remedio que protestar. En un determinado momento dice él: «hay que averiguar por qué la izquierda ha desaparecido dejando el campo a la derecha en toda…» bueno, no dice dónde, ésta es otra cuestión que luego tendremos que discutir, y entonces su interlocutor, Victor, le dice: «dejan a una derecha canalla». Y entonces Sartre contesta «Para mí la derecha es siempre canalla». Este izquierdismo metafísico es algo con el cual al hablar de Sartre uno, que es de izquierda, como lo soy yo, no tiene más remedio que mostrar su desacuerdo. Eso es una injusticia especulativa absolutamente inadmisible, eso es convertir los conceptos de izquierda y derecha en entidades metafísicas. Entonces resulta que la derecha siempre es canalla, cosa en primer lugar absurda y en segundo lugar calumniosa, si se me permite la expresión, a menos que uno convierta la idea de derecha sólo en la idea, sin ninguna referencia a los cuerpos sociales. Claro que en la tradición marxista toda una línea de pensamiento social no se puede caracterizar por su perversión o bondad, hay que caracterizarla por su contenido social; derecha, desde una posición marxista, no es lo malo, sino lo que sostiene, apoya e intenta perpetuar unas determinadas relaciones de producción con su cultura correspondiente, las cuales producen tales o cuales males, eso es otra cuestión, pero que no se pueden atribuir directamente ni siquiera a la ideología, mucho menos al bloque. Esto le lleva a perder la historia de la izquierda, a perder la historia de la izquierda en serio, porque en la historia de la izquierda moderna, claro que está la crítica de una izquierda del XVIII y del XIX por una derecha de entonces; quiero decir: están autores como Carlyle, como los críticos de derecha, por así decirlo, del capitalismo naciente.

Nunca se insistirá lo suficiente para desprenderse de estas nociones burguesas de derecha e izquierda, en las que al final cae Sartre, siempre los ha tenido un poco, en que entre las primeras lecturas que construyen el pensamiento comunista de Marx está precisamente la lectura de algunos autores que hoy no dudaríamos en calificar de derecha de la época. Por ejemplo, Von Stein, etc.

Esto no es sólo un paréntesis. Tiene el interés general de que nos indica hasta qué punto es digamos ya metafísico, trascendental, por encima del nivel de la experiencia, el pensamiento incluso social de este último Sartre. Los términos ‘izquierda’, ‘derecha’, que tanto sorprenden -cómo es que un pensador con rigor e importante puede usar términos tan vagos- se explican porque está en realidad llevados a un terreno no vago sino trascendental. Son términos morales ya. No son términos propiamente políticos. Por eso puede usar tan desconsideradamente epítetos morales.

Este plano tan trascendental y tan escatológico, tan de final de los tiempos, tan sin esperanza práctica, es claro que le impone un rechazo de los programas, de las intenciones políticas y de los partidos políticos. Todo culmina con una visión de extremado pesimismo […] con la que termina la entrevista y su pensamiento social. Todo ello, como he insinuado antes, de un extremado particularismo. Eso de que «ha muerto la izquierda», aunque sea una expresión exagerada, se puede entender para Francia, si se sustituye ‘muerto’ por ‘derrotado’, por ejemplo. Pero, qué sentido tiene si uno piensa que el mundo está poblado también no sólo de parisienses, sino de mil millones de chinos, por ejemplo, de seiscientos y pico de entre hindúes e indochinos, de bantúes, de americanos, de sudamericanos, de australianos. El particularismo, que es un rasgo muy característico de la cultura filosófica francesa de siempre, en el caso de esta entrevista última de Sartre es impresionante. La izquierda resulta que ha empezado en 1792, quiere decirse, con la Convención, con aquellos pocos centenares de hombres que iniciaron la Convención habría nacido eso que es la esperanza serenamente desesperada.

VIII. Aislamiento (1980b)

Este particularismo no sólo es geográfico y cultural, es también temático. El último Sartre hace filosofía general, sobre la que hemos hablado al principio, y hace filosofía social, sobre la que muy brevemente he hablado ahora, social y política. En cambio, no se puede encontrar en él los temas no teóricos, pero sí de acuciante presencia empírica, en que ahora pensamos muchos cuando hablamos de problemas de filosofía general y de problemas de filosofía social. Por ejemplo, problemática ecológica o problemática de la vida cotidiana. De esta última aparece algo porque siempre el existencialismo fue sensible a ella; de lo primero nada, absolutamente nada. Hay, quizá como precio de la extremada honradez y autonomía de su pensamiento, un particularismo que llega a aislarse, en este último Sartre. Es verdad que el aislarse puede ser fácilmente tentación, palabra que él mismo usa, para una consciencia que vive la esperanza como obligación ontológica y en cambio vive la empiria con desesperación. Es verdad que el aislarse puede ser una respuesta a esto, el aislarse incluso intelectualmente, pero tengo la impresión de que eso se enmarca en un fenómeno bastante más general que estamos viviendo. A saber, el desligarse muy visible, y ya ni siquiera paulatino sino acelerado, de grandes grupos de intelectuales respecto de otras capas de población y clases sociales, entender las cuales y comunicarse con las cuales había sido precisamente una motivación muy importante en el mundo intelectual en la época de mayor predicamento de Sartre. Lo que él llamó engagement, compromiso.

Hay, en toda Europa por lo menos, y también en América, una cierta tendencia del intelectual de estos últimos cinco o seis años a considerarse decepcionado por su intento de entrar en comunicación y hasta insertarse en las actividades de otras clases sociales -generalmente la obrera entre los intelectuales de izquierda- que se traduce por una reafirmación que, en los intelectuales más jóvenes que Sartre, en algunos de ellos toma la apariencia ya abierta de una afirmación del intelectual incluso a veces como clase -en la obra de Gouldner, por ejemplo- y si no como clase, otras veces como instancia juez. Entre nosotros Aranguren está diciendo eso todos los días.

En Sartre no se llega a tanto. A él, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tenía que comprometerse entre las clases en pugna, le era difícil llegar a tanto, pero me parece que en ese camino a lo que él llega es a un aislamiento bastante trágico al final, éste de la esperanza serenamente desesperada.

IX. Sartre y Simone de Beauvoir (1980c).

A mí me parece que, en un plano filosófico, Simone de Beauvoir no ha influido nada en Sartre, que la relación ha sido, sobre todo al comienzo, más bien inversa, que al comienzo de la relación entre Sartre y Simone de Beauvoir hay demasiado peso de Sartre. Lo principal de Simone de Beauvoir que, en mi opinión, es la investigación que luego tomó forma de libro en El segundo sexo es independiente de Sartre en gran parte, salvo en el uso de categorías filosóficas que hasta creo que no son esenciales en el libro de Simone de Beauvoir.

Esto obliga a hacer una pequeña indiscreción, que es pensar un poco en esa pareja como pareja, no como pareja de intelectuales sino como pareja, porque me parece que en eso está la explicación de la exterioridad intelectual entre los dos. Y son una pareja que, desde bastante pronto, se ha organizado en una forma no corriente entre parejas, viviendo casi constantemente cada uno por su cuenta, salvo quizá al final. Simone de Beauvoir ha hecho de lazarillo en los meses de ceguera de Sartre. Le ha acompañado, le ha llevado, le ha protegido mucho, pero yo creo que lo difícil que es encontrar entre sus obras puntos de contacto tiene que ver con la preocupación por mantener cada uno su libertad, el hecho que han vivido una forma de pareja rarísima, con mucha distancia el uno del otro. Todavía en la época en que murió la madre de Simone de Beauvoir, cuando Simone de Beauvoir escribió aquella especie de informe sobre la muerte de su madre que se titula Una muerte muy dulce (está traducido, no demasiado bien), todavía ahí, por algunos momentos en que ella transcribe una conversación con Sartre, nota uno que Sartre le llama de vous, la habla de usted […].

En algo se parecen. Los dos son autores de mucha importancia, cada uno en su asunto. El segundo sexo de Simone de Beauvoir ha sido de gran importancia para la reflexión sobre los problemas de la mujer y del feminismo, pero, al igual que en la obra literaria, e incluso que en la filosófica, con un cierto y curioso anacronismo. El segundo sexo subraya sobre todo la constelación de subordinación, de dependencia, de inseguridad, de la mujer en esta cultura y es todavía muy pobre en lo que ya estaba rebrotando en cambio en otros ambientes, a saber, en la reivindicación feminista abierta que en El segundo sexo, en mi opinión, es pobre.

De modo que yo creo que se explica en la biografía de los dos y en los ideales que presidieran esa biografía, lo difícil que es encontrar puntos de contacto en su obra, salvo similitudes así, muy globales, como eso de que son, a la vez, autores muy creativos, con mucha influencia espiritual y cultural, y, sin embargo, un poco anticuados los dos, en su manera de plantear problemas.

La verdad es que hay que reconocer que una respuesta satisfactoria no hemos dado ni Cuéllar ni yo. Pero lo que intento es justificarnos con la sospecha de que no hay una respuesta satisfactoria en la obra, sino si acaso en cómo entendieron ellos su convivencia.

X. Sartre y Camus (1980c)^*9

Me gustaría pensarlo así y que eso era posible no me cabe duda de ello, pero no puedo pasar por alto, en este momento, el trasfondo no filosófico de lo que les oponía. Había una cosa muy dramática. Camus era un pied noir, Camus era un francés de Argelia. Esto en momentos de tensión política tan intensa como son aquellos en los que se debate la constitución de una nación, la proyección imperial de otra, era muy difícilmente salvable, era de mucha gravedad. Y luego estaba, además, sus discrepancias en cuando a política interna francesa. No en un plano filosófico.

Esto no es argumento suficiente, ninguno de los dos hechos, para negar la posibilidad de lo que ha dicho Luis Cuéllar. Claro que eso era posible y, además, el único progreso así un poco serio, indiscutible, de la Humanidad consistiría en realizar posibilidades así. Pero no sé qué habría ocurrido si hubieran siguiendo viviendo, si hubiera seguido viviendo Camus, porque estaban en vísperas de dramas públicos tremendos en Francia, en los que era posible incluso que se hubieran apasionado todavía más, cada uno en su posición.

Posible era. Y deseable desde luego^*10.

XI. Dialéctica de continuidad y discontinuidad (1980c)

Creo que habría que distinguir con dos criterios de distinción. Uno, en el tiempo. El último Sartre dice explícitamente que había querido introducir el concepto de esperanza desde los tiempos de la resistencia. Lo que pasa es que la verdad, por muy atento lector de Sartre que uno haya sido, ha tenido que esperar a lo que se lo dijera él para descubrirlo, por lo menos yo, porque no se veía mucho. Pero hay que ir con cautela. Es verdad que su práctica, su conducta y su interés por el marxismo indicaban, evidentemente, si no que estuviera en ejercicio una esperanza definida, y muy global, por lo menos sí una idea distinta de la que se podía pensar leyendo El Ser y la Nada, de la posibilidad de dotar de sentido a la conducta. Por lo menos esto, digamos para no precipitarnos en señalarle incoherencias. En el momento en que crea Les Temps Modernes, con una decisión de intervención muy intensa en la vida espiritual francesa, y luego, desde luego y sobre todo […] en el momento en que se considera a sí mismo marxista, es decir, incluido en una tradición que supone un programa, un proyecto, y un proyecto colectivo, social, en ese momento al menos tiene que estar pensando que, lo que pedantemente los filósofos llaman, «la dación de sentido», el dar sentido a la conducta, no es sólo un asunto de decisión individual, sino que también debe tener, al menos, una fundamentación de posibilidad en el mundo real, en el mundo objetivo.

Todo esto era realmente, para una lector de Sartre de hasta el año 30, muy inverosímil, porque Sartre es entre otras cosas un pensador, por ejemplo, con escasísima o nula sensibilidad e interés por las cuestiones de filosofía de la naturaleza. La naturaleza no aparece en Sartre. La única naturaleza que aparece es la humana en sentido metafísico, no en un sentido empírico, ni siquiera antropológico, no hablemos ya de la naturaleza no humana.

Todo esto es de verdad sorprendente para un lector que se hubiera quedado a principios de los años 30 siguiendo a Sartre. ¿Nos autoriza a hablar de auténtica contradicción en su desarrollo? Si se me permite una fórmula breve, porque estoy hablando demasiado rato, aunque sea una fórmula un poquitín mágica y sacramental, me parece que como en cualquier filósofo importante hay una dialéctica de continuidad y discontinuidad en el desarrollo de su pensamiento. Lo mismo que en el caso de Marx, que protagonizó la larga, tediosa y a última hora inútil polémica de los años sesenta sobre si hay un Marx o dos o tres. Por supuesto, cada uno de nosotros es muchos a lo largo de su vida y, tal vez incluso en cada momento, en cada corte instantáneo, pero también es posible reconstruir la vida mental, creo yo, de cualquier filósofo importante o menos importante, la de Sartre estoy convencido, de acuerdo con esa dialéctica de la continuidad y la discontinuidad que nos permite articular, a la vez, cambios importantes, pero que quizá no nos permita hablar de auténtica autocontradicción o autonegación, porque, podría muy bien ser que él hubiera visto en el marxismo, en el tipo de esperanza marxista, una esperanza limitada, no trascendente, abonada en su caso, en su evolución -esto habría que documentarlo con más detalle pero, vamos, lo digo con convicción- por resultados de la antropología empírica y de la psicología que le hacen ver que en la constitución del individuo humano operan muchas instancias colectivas, muchas instancias sociales, y que él pensara que no estaba contradiciéndose porque estaba haciendo una apuesta, por usar un viejo término de la filosofía francesa, una apuesta que no prometía un gran premio, no prometía un premio gordo de la lotería metafísica sino sólo a lo sumo un premio histórico. Dicho de otro modo, que fuera posible construir el paso de Sartre, de su nihilismo, o presumible nihilismo inicial, desde su existencialismo de El Ser y la Nada, al marxismo que desde luego no es un nihilismo, a través de un concepto como, por ejemplo, el de esperanza trágica que no es expresión que haya dicho él, pero que sí que lo han dicho otros y relacionados con él, a propósito precisamente del tipo de optimismo estrictamente histórico de la tradición marxista.

En cualquier caso, sin negarme a rajatabla a admitir contradicciones en el desarrollo de Sartre, creo que se puede reconstruir este desarrollo con esa dialecticidad entre continuidad y discontinuidad, cosas que se pierden, que se recuperan en otra versión, y que en todo caso quedan dentro del marco de la cismundaneidad, de este mundo. Sartre ha sido extremadamente pobre en sensibilidad cosmológica y religiosa. Al lado de él, Jaspers o Heidegger disponen de órganos importantísimos para captar las dos cosas, el plano cosmológico y el plano religioso. Sartre, en mi opinión, ha sido muy pobre en los dos y no lo digo condenatoriamente ni juzgando. Me parece que se puede documentar. Ni tiene sensibilidad ni pensamiento cosmológico ni lo tiene religioso. Estoy usando ahora la palabra «religión» ahora no en el sentido teológico, sino en el sentido más bien ético de lo que se solía llamar tradicionalmente la virtud de religión, como temple, como sensibilidad, como religación.

XII. Necrológica (1980, 3-4)

Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a estas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.

El «psicoanálisis existencial» de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la «analítica existencial» heideggeriana. Pese al innegable paralelismo -a veces calco-, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger^*11), Sartre está separándose del otro. Mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión «¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?», el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.

En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad del conocimiento «propio» o «auténtico». Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano mas crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase «el hombre es una pasión inútil» no puede tener otro fundamento que el «existencial» ser-hacia-la-muerte.

Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El ser y el tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda» robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.

No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionalmente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo «activista» veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim^*12), pero es poco verosímil que proyectara la suya.

Heidegger murió a la espera del «nuevo dios» o la «nueva epifanía» del Ser para la humanidad. Sartre os ha sugerido hasta el final -y aun esto sólo de paso- que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar «transcendental».

 

XIII. De la vida y del juzgar (1980b)

A mí me gustaría también decir algo a propósito de esta intervención, sin que con esto quiera decir que esto sea una réplica. No estoy seguro de que pensaras eso. Pero lo que quiero decir es lo siguiente: aquí nos hemos reunido para reflexionar sobre una persona recién muerta, muerta hace poco. Deberíamos desprendernos de la actitud de jueces.

Dicho sea de paso, la idea de que la vida de Sartre y su obra es un fracaso a él le parecería naturalísima, porque desde joven está sosteniendo que toda vida humana es un fracaso. Le parecería una confirmación espléndida de su pensamiento. Y en una versión de sentido común de su frase, todas las personas razonables tenemos que estar de acuerdo. Eso primero, pero, sobre todo, lo más decente que se puede hacer sobre un autor recientemente muerto, cuando la que se le considera es en su muerte, es meditar sobre él, no juzgarle. Aprender de él, no ponerse a juzgar.

Y una última observación. En el supuesto de que uno no crea que toda vida humana es un fracaso, como Sartre, tal como está las cosas en nuestra cultura, el de éxito no es precisamente un concepto que me parezca de mucho interés ni nada entusiasmante para seguir adelante. Prefiero un fracasado honrado, claro y sin opresión ni agresión.

Todo esto me ha suscitado la idea del fracaso de Sartre. No creo que tú estuvieras pensando lo contrario y no lo entiendo como réplica, pero creo que estábamos obligados a decirlo. Cuando se analiza si hay una contradicción o no, no es para juzgar, es para aprender de eso.

Referencias.

1. Manuel Sacristán (1954), «Personalismo», mientras tanto nº 63, otoño 1995.

2. M. Sacristán (1958), «Filosofía», Papeles de filosofía. Barcelona, Icaria 1984.

3. M. Sacristán (1968), «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, vol. X.

4. M. Sacristán (1980a) «En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger», mientras tanto nº 3, marzo-abril 1980

5. M. Sacristán (1980b): «Sartre desde el final». Conferencia impartida el 29 de abril de 1980 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. Trascripción SLA..

6. M. Sacristán (1980c), «Homenaje a Jean-Paul Sartre». ICE (UB y UAB).

Notas SLA.

1) La voz «Personalismo» fue editada, posteriormente, en un número de homenaje coordinado por Francisco Fernández Buey de la revista mientras tanto nº 63, otoño 1995, pp. 47-54. Está anunciada su reimpresión en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Trotta, Madrid (en prensa), edición y presentación de Albert Domingo Curto. Véase, igualmente, la presentación de Laureano Bonet, «Manuel Sacristán, Simone Weil y el personalismo: unos textos inéditos», mientras tanto, nº 63, pp. 29-46.

2) Sacristán dirigió la traducción castellana de la Historia de la Filosofía del padre Copleston, que Ariel editó en 1974. El mismo tradujo el volumen VI.

3) Escribió Sacristán una entrada sobre la noción de «Libertad» para la citada Enciclopedia temática que Pinilla de las Heras conservó entre sus papeles (E. Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Anthropos, Barcelona, 1989). Ha sido editada posteriormente en mientras tanto y Albert Domingo Curto la ha recogido en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, op. cit. La voz se inicia del modo siguiente: «El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. Esta es la libertad de la indeterminación o indiferencia, el libre albedrío. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafísico».

Años más tarde, en el coloquio de una mesa redonda «Sobre el estalinismo» celebrada el 23 de febrero de 1978, que contó también con la participación de Manuel Vázquez Montalbán, Sacristán se expresó en los términos siguientes sobre libertad y tradición marxista (M. Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005): «(…) una tercera cuestión me parece que queda coleando, que es que el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa de izquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideológicas estalinianas, viene del período de Stalin. En el período de Stalin se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, la limitación todavía visible en vida de Lenin, el año 1921, en el X Congreso, en marzo de 21, es una limitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y la introducción de la NEP, es decir, sin juzgar ahora que fueron buenas o malas medidas, a lo mejor eran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles, pero dejando aparte su valor técnico, desde el punto de vista político, eran un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviético las libertades, entendámonos, porque cuando un poder es él de izquierda no va a recortar libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha.

La identificación de recorte de libertades con izquierda es una falsedad histórica en el movimiento comunista. Esto para empezar. Y la verdad, el poso de ideología estaliniana hasta dónde tiene que haber calado para que sea posible hablar de la palabra «libertad» despectivamente. Eso es monstruoso, eso es más o menos, supongo que si yo fuera teólogo – aunque me divierta estar con teólogos no lo soy-, pues diría que eso es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porque tratar despectivamente la libertad es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es derechas ni se puede despreciar » [la cursiva es mía].

4) Esta intervención se produjo dentro de una mesa redonda que, como se dijo, estaba organizada por los ICE de la UB y UAB de Barcelona. El esquema seguido por Sacristán puede consultarse en el fondo Sacristán de Reserva de la Universidad de Barcelona (RUB-FMSL). Fue el siguiente:

«I. Introducción. De su primer existencialismo salía una «ética de la situación»

II. La fase marxista:

1. La convicción sobre el «Saber de la época». El marxismo es el saber de la época porque explica su génesis y su vida.

2. Crítica: La insuficiencia actual del materialismo dialéctico. La insuficiente subjetivización de la dialéctica. El existencialismo ha sido una ideología del sujeto, llenando la laguna.

3. Situación.

4. Concreción- ejemplificación en «proyecto»: Heidegger sobre proyecto. El «primer Sartre» en eso. Ahora. La última nota ya anuncia novedad metodológica.

5. El problema del método: Verstehen corregido.

6. La ausencia de ciencia.

III. La última fase.

1. La revisión de visión.

2. La «izquierda»: El principio del progreso. -La recusación del partido. – La predicción del «movimiento de masas» -68 -La ambigüedad marxismo/PC -Visión general, con marxismo incluido -Particularismo a veces grotesco -Final de rendición.»

5) En la anterior, o mejor, en una de las últimas planificaciones educativas españolas de los estudios secundarios, el C.O.U., el curso de orientación universitaria, era, como es sabido, casi el último eslabón antes de la entrada a la Universidad. Faltaban las denominadas, sin escándalo oficial ni crítico, «pruebas de selectividad».

6) A esa entrevista de Sartre con su secretario, con Paul Victor, seudónimo de un dirigente estudiantil del movimiento del 68, se refería también Sacristán en su intervención en los términos siguientes: «La entrevista […] en la que va contando a su secretario Paul Victor que de joven, en realidad, él no sintió la desesperación ni sintió la angustia, en esa misma entrevista que podéis encontrar en la colección del diario El País, en los números que van del 17 de abril al 27 de abril, se encuentra una versión de su última posición filosófica y social que tiene muchísimo interés a pesar de ser un texto prácticamente periodístico, a pesar de estar bastante mal traducido al castellano -un periódico tan distinguido como El País, en este caso no se ha lucido nada, la traducción es a menudo oscura-, sin embargo, yo creo que va a ser, o que tiene mucha probabilidad de ser, el documento más importante de la ultimísima época de Sartre, porque a menos que salgan inéditos de importancia, cosa difícil puesto que llevaba tiempo ciego y no estaba acostumbrado a dictar, pues va a resultar el testimonio más completo de su revisión.»

7) En RUB-FMSL pueden encontrarse detalladas anotaciones de Sacristán sobre esta obra central del Popper epistemólogo. Sobre este punto, véase. S. López Arnal y Pere de la Fuente, «Una aproximación a las observaciones de Manuel Sacristán sobre La lógica de la investigación científica». En: S. López Arnal y otros (eds), Popper/Kuhn: ecos de un debate. Montesinos, Barcelona 2003, pp. 379-414.

8) Sacristán, junto con Ricard Salvat, intervino poco después del fallecimiento de Sartre en una mesa redonda en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. El esquema de su intervención, que él mismo tituló «Sartre desde el final», puede consultarse en RUB-FMSL. Sigue el siguiente esquema:

«Propuesta de mirar el pensamiento de Sartre desde su final. Como en cierta tradición moderna del Juicio Final.

– Justificada porque lo ha hecho así el mismo Sartre, en su entrevista, de marzo, que seguramente hemos leído muchos. -Lo que aligera la información.

I. Revisión.

1. La consciencia de revisión. 1.1. Aunque con consciencia de continuidad

2. Revisión del hacer del filósofo joven.

2.1. «Demagogia» y moda en el filósofo.

3. Revisión por omisión: la del sistematismo filosófico especulativo, o pseudociencia, pseudopoesía.

4. Revisión sobre la esperanza.

   1. Declaración e historia de la esperanza de Sartre.

   2. Pero la de ahora es otra esperanza.

4.2.1. La primera (1945-1970) es la del revolucionario no hegeliano ni kantiano. 4.2.2. La de ahora es contradictoriamente compatible con una «tranquila desesperación».

4. 3. Ninguna relación con Bloch. Este principio sartriano de la esperanza implica una revisión recusatoria del marxismo.

4.3.1. Entendido de modo hegeliano y economicista.

4.3.2. Y, sobre todo, como Saber.

4.4. La clave (no solución) de la esperanza desesperada está en la

5. Revisión sobre la moral.

5.1. Revisión sobre l’esprit de sérieux.

5.2. La moral.

5.2.1. Revisión explícita.

5.2.2. Fundamento nuevo de la moral: la obligación.

5.2.2.1. Sigue siendo «fenomenólogo».

5.2.2.1.1. Arbitrariedad de los métodos filosóficos.

5.2.3. Realización: no revolucionaria-realista, sino escatológica-mesiánica.

5.3. La nueva esperanza sartriana es de rebelde.

5.3.1. Como se confirma por el hecho de que no hay perspectiva (desesperación tranquila).

5.3.2. Savater.

II. El análisis de la situación.

1. Siempre tan importante para Sartre, se basa ahora en la cuestión de

2. «La izquierda».

2.1. El «principio».

2.1.1. Moral.

2.1.2. Convicción del «Progreso».

2.2. El escatológico mesianismo impone recusación de la ‘intención» (programas) y, por lo tanto, del «partido».

2.3. La predicción del «movimiento de masas».

1. 68.

2.4. Visión general hasta el pesimismo de V, con V, 3.

. 2.5. Notar el particularismo.

III. Intento de entenderlo.

1. El particularismo es tal vez doble.

   1. Excluye a los bantúes.

   2. Pero también nuevos problemas reales, de apariencia intelectualmente trivial.

      1. Ideologismo intelectualista.

1.2.1.1. Como, por lo demás, el odio a los partidos, el asco a la gente media.

2. De ahí podría haber salido una unión con la intelectualidad ascendente.

3. Pero Sartre es un intelectual que ha vivido otras experiencias. Tendría que ser más joven -para construir con optimismo una hegemonía- de los intelectuales. (Paramio). De aquí la escatología, en vez del reformismo magnilocuente de los intelectuales rebeldes.»

9) En el coloquio del debate, Luis Cuéllar preguntó directamente a Sacristán su opinión sobre la posibilidad de que entre Sartre y Camus no se hubiera producido la ruptura que, de hecho, se produjo: «¿Qué hubiera dicho Camus si hubiera podido dialogar con el Sartre que se hacia marxista? ¿Hubiesen roto su amistad, aunque sus lenguajes hubiesen sido distintos? Se me aparece a la luz de lo que acabas de decir que se habrían podido quizás entender o, por lo menos, no terminar tan como terminaron. ¿Qué opinas tú?»

10) En su reseña para Laye de: Simone Weil, La Connaissance surnaturelle (ahora en Papeles de filosofía,pp. 473-474), hacía Sacristán un elogioso comentario sobre el trabajo de editor de Camus: «Esta vez [S. Weil, El conocimiento sobrenatural], los cuadernos están íntegramente impresos. Albert Camus, como director de la «Collection Espoir», de la casa Gallimard, tiene el honor de ser hasta ahora el único editor de Simone Weil que no se ha sentido sujeto a doctorales responsabilidades, de esas que ponen la tijera en la mano. Camus es el único editor de S.W. para el que no se planteará nunca el problema de si fue o no honrado: ahí está el texto. Gracias a él tenemos, seguro, el contenido de ocho cuadernos de Simone. No podemos decir lo mismo ni de una sola cuartilla más, excepto L´Enracinement. [Echar raíces] (…) Tal vez en premio a su honradez le ha sido concedido a Camus hacer el hallazgo del texto que juzgo decisivo para la comprensión de Simone Weil, por razones que en otra ocasión espero exponer. Camus encontró «deux pages… détachés, au milieu d´un cahier, sans rapport direct avec les notes prises à cet endroit [dos páginas separadas…, en medio de un cuaderno, sin relación directa con las notas tomadas en este lugar]». Entonces las puso de prólogo al volumen: su clarividencia fue grande».

Entre los papeles de RUB-FMSL puede verse esta breve anotación de Sacristán, de 1965, sobre un fragmento de La peste: «Camus, La Peste, cap I: «Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant qu´il y aura des flèaux «. La expresión más crasa que conozco de la mistificación del asunto en la filosofía contemporánea.»

11) Sacristán presentó su tesis doctoral sobre la gnoseología de Heidegger en 1959. Ha sido reeditada en 1996 por Crítica: Las ideas gnoseológicas de Heidegger, con un magnífico prólogo de Francisco Fernández Buey. En Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II pueden verse diversas aproximaciones de Sacristán a la obra del ex-rector de Friburgo.

En un texto de 1980, generosamente sin duda, señalaba Sacristán: «Filósofo alemán nacido en Messkirch (Baden) el 26 de setiembre de 1899 y murió el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. Es el filósofo más influyente de Europa en los primeros años posteriores a la segunda guerra mundial y ya antes, por lo que hace a los círculos profesionales… Su vinculación con el poder nazi -en favor del cual pronunció su célebre discurso rectoral- se refleja en algunas de sus obras, más en la forma de una coincidencia de talante -con manifestaciones como la glorificación del «pueblo del Centro» o la apología de «la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo»- que en una fundamentación ideológica. El nazismo buscó ésta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo demás, el rectorado de Heidegger no llegó a durar 11 meses, pues ya en 1934 el filósofo dimitió para no ser responsable de la destitución de los decanos de Friburgo que no eran nazis… Cuando, ya distanciados, se consideran los escasos incidentes políticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresión de que este pensador grande y profundo, muy solitario y retraído, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y político aparecieran en sus obras como añadidos gratuitos difícilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecdóticas: escritas, en definitiva, pro tempore, como ha señalado el crítico y expositor De Waehlens. Así, por ejemplo, a raíz de la derrota del nazismo Heidegger parece descubrir repentinamente una necesidad de «dialogar» con el marxismo, en su Carta sobre el Humanismo (1974).»

12) En los coloquios de las dos intervenciones citadas, Sacristán hizo referencia a esta visita de Sartre a la cárcel de Stammheim, donde estaban encarcelados miembros del grupo Baader-Meinhof, en los términos siguientes:

«A. Yo nunca he dicho que haya renunciado a la práctica, porque la del rebelde es también una práctica y precisamente pocas cosas se pueden agradecer más al viejo Sartre como aquella visita a Stammheim, a la cárcel donde estaban todavía vivos los últimos del grupo dirigente de la Fracción del Ejército Rojo, y no me lo olvido. Lo que pienso, a título de interpretación mía, para explicarme esto de la esperanza desesperada, lo que pienso es que ésa es más -debe serlo, si está la clave en donde he dicho- una práctica rebelde, desesperada, que una práctica revolucionaria en sentido clásico, es decir, inserta en un plan de transformación, inserta en una intención, como dice él, que ahora ya condena como cosa que en última instancia resulta contraproducente.

Ahora, por encima de esta interpretación que yo haga, siempre queda en pie que el contexto en mi opinión del Sartre final es contradictorio, y que, por tanto, la última palabra, si de verdad se quiere tener una última palabra de él, no es mi interpretación sino tu pregunta. Si de verdad hablamos sólo de Sartre, el punto final es tu pregunta: ¿cómo ha podido hacer así? En cambio, si hablamos de Sartre para seguir adelante, aprender de él, aprender con él y seguir nosotros, yo ofrecería la interpretación que he dado: un paso de la práctica revolucionaria a la práctica rebelde que es la clave de que esa esperanza sea desesperada. No es esperanza en la propia acción, ni en la acción de los semejantes, sino, si acaso, una esperanza sin nombre, una esperanza escatológica, en un más allá de la historia sobre el cual no se puede actuar con intenciones.

B. «Eso ha hecho él, generalmente. Ricard Salvat, al hablar de su teatro, se ha referido a eso precisamente como una empresa en la que ha tenido que pagar algo, el buscar una gran resonancia. Él lo ha hecho siempre, igual cuando lo hacía según líneas de tradición revolucionaria marxista que cuando al final, con desesperación, pues ha hecho esas cosas a veces aparentemente absurdas, que conmovían por su casi ridiculez, como eso de ir con Croissant, con el abogado de algunos de los presos de Stuttgart, a visitar la cárcel, pero en verdad poco pudo hacer. Nada, estar allí dejarse fotografiar, buscándose la fama de demagogo, de querer figurar, pero eso también es una práctica. En tu sentido, también es un protagonismo. Incluso se le ha reprochado que excesivo.

Según como se mire. Se le ha reprochado que precisamente al final ha hecho demasiado exhibicionismo. Según como se mire. Por ejemplo, se ha hecho la comparación, todos las comparaciones son odiosas, pero se ha hecho, y se puede repetir, con Russell. Russell, que ha sido también un gran filósofo del siglo, ha sido un animador y una figura de primer plano, si quieres, en el movimiento pacifista inglés, europeo y mundial, pero nunca se dejó fotografiar solo, como Sartre, delante de la cárcel de Stuttgart-Stammheim. Russell bajaba a la calle y se sentaba con estudiantes, con amas de cosa, en el suelo, mezclado con ellos. Era imposible hacer una fotografía de protagonista de Russell. Russell estaba allí con ochenta años, con ochenta y dos. Todo el mundo sabía que estaba allí pero no se le podía ver solo. En cambio, las fotos de Sartre adecuadas para hacer un monumento ecuestre eso abundan por docenas. Eso es verdad. Es un hecho. No creo yo que hubiera una renuncia a influir y a ser protagonista, ni hasta el final.»

Salvador López Arnal