Error del sistema; notas a partir de Daniel Blanchard

Arrastrado por un incorregible entusiasmo de grupie, diserto largamente ante Daniel sobre las portentosas capacidades anticipatorias y visionarias de Socialismo o Barbarie: durante años, el grupo elaboró en una soledad casi absoluta algunos problemas (autonomía del proletariado, importancia de las reivindicaciones cualitativas, crítica de la alienación burocrática y de la sociedad de consumo, etc.) que estallaron de pronto en Mayo del 68, socializándose entre millones de personas como cuestiones cruciales, vitales, impostergables, de primera necesidad. Por toda respuesta, Daniel me cuenta una anécdota: el 1 de mayo del año 68, por iniciativa de Daniel Mothé, una de las figuras más relevantes de S o B, fresador en Renault y «antena» privilegiada del grupo en el mundo obrero, los antiguos socialbarbares deciden verse de nuevo. S o B se había disuelto un año antes, desmoralizado por la contradicción de pensarse como organización revolucionaria sin procesos portadores de revolución a la vista. Mothé escribe a sus antiguos compañeros animado por el eco que encuentran las ideas de S o B en algunos ámbitos significativos de la sociedad francesa (por ejemplo, en la universidad de Nanterre, laboratorio de malestares y formas de contestación política donde prende la mecha de Mayo). En la reunión no se replantea el silencio y la disolución del grupo, ni se llega a ningún resultado concreto1. Parece que no todo el mundo escucha esos ecos («¿no serán alucinaciones más bien?»). Unos días más tarde los socialbarbares se reunen de nuevo, esta vez con otros miles de personas, en torno a las barricadas parisinas, en medio de la huelga general y la parálisis revolucionaria más grande que nunca haya sacudido un país del Occidente ‘liberal’ tras la posguerra. «Ahí tienes toda nuestra capacidad de anticipación», concluye Daniel entre risas. Protesto, pero mi fabulación queda noqueada y en la lona. Esa es precisamente la manera de pensar de Daniel: a partir de detalles, de historias que contienen «problemas, claves y preguntas». Buenas historias que dejan pensando y destruyen ipso facto los malos mitos construidos sobre la simplificación y la búsqueda interesada de una respuesta fácil, de un mensaje edificante, de una invitación a la imitación literal. Si retomamos el concepto-estrella de Guy Debord, con quien Daniel tuvo durante un tiempo una relación de amistad, y (re)definimos el ‘espectáculo’ como aquella representación que disimula (despotencia y expropia) la multiplicidad, la complejidad, la contradicción, el tiempo, la ambivalencia y el carácter colectivo de toda producción, deberíamos convenir que éste no se proyecta y difunde sólo del lado de los media, la política tradicional o el mercado. Por el contrario, se reproduce cada vez que cedemos a la tentación de depurar la historia para fabricarnos un trapo rojo que agitar ante no sé qué masas o un garrote para golpear al adversario.

¿Qué había pasado? La anécdota de Daniel desafía a adentrarse en territorio desconocido, a poner el pie en ese «área ciega» de S o B y a pensar quizá de nuevo la historia del grupo desde ahí. ¿Y si ese desafío nos impulsa aún más lejos y repensamos la crítica social de los años 60 desde ese punto? Históricamente estaría justificado, creo. Porque paradójicamente Mayo del 68 fulminó a todos los grupos que habían teorizado durante años aquello que de pronto los acontecimientos les pusieron enfrente: por ejemplo, Information-Correspondance Ouvrières, Pouvoir Ouvrier (surgidos ambos de escisiones de S o B) o la misma Internacional Situacionista. Todos salieron muy tocados del 68, aunque renquearan todavía algunos años. Pero, ¿y si tomarse en serio el envite supone ir todavía más allá y revisar el problema general de las relaciones entre teoría y práctica desde el compromiso con la idea de emancipación? Yo diría que ese es el sentido más profundo de Crisis de palabras, por supuesto elaborado con el estilo de Daniel: notas, ensayos, fragmentos y esquirlas de discurso, intuiciones, anécdotas e historias reveladoras. ¿Acaso puede hacerse de modo sistemático? ¿y si es esa «voluntad de sistema» precisamente el problema? Pero no nos adelantemos. El material a partir del cual Daniel puede arrojar alguna luz sobre la tensión entre existencia (política) y concepto (símbolo y vida en el caso de los situacionistas) es naturalmente la teoría revolucionaria de los años 50 y 60 (y los desarrollos posteriores de Castoriadis), de la que no sólo fue un testigo privilegiado, sino a la que también hizo su aportación y que aún constituye hoy de algún modo (entre otras mil influencias) «sus ojos y su carne».

S o B, la IS, Mayo del 68

Efectivamente, Daniel estuvo entonces en los lugares más interesantes en los que se podía estar, que no son nunca espacios etiquetados mediáticamente o producidos desde arriba, sino puntos de experimentación-vida en zonas de sombra a través de los cuales avanza (en espiral) la Historia. Esto al menos a juicio de alguien como yo que ha crecido leyendo todo lo que se produjo allí entonces y a quien la amistad con Daniel (y con su compañera Hélène, que militó igualmente en S o B) le permite ahora elaborar (y, por tanto, actualizar) un fragmento decisivo de la vida con mayor profundidad, sin malos mitos.

A partir de 1957, Daniel milita en Socialismo o Barbarie, que desarrolla una crítica despiadada de los regímenes del Este y del Oeste, definidos ambos como sociedades de capitalismo burocrático, a partir del «revelador» que constituye la capacidad de autoorganización del proletariado (en primer lugar; ampliada más adelante a mujeres, jóvenes, minorías, colonizados), abriendo así una brecha vital en los imaginarios troquelados entonces de forma hegemónica en el molde cerrado del marxismo-leninismo. Cuando nuestro presente considera el marxismo ya sólo como un «perro muerto» y quienes lo utilizan suenan generalmente de lo más provocador (pensemos en Zizek), nos cuesta quizá imaginar y evaluar la importancia del gesto de S o B, su violencia destituyente, la apertura que implicó entonces, con la URSS (ab)sorbiendo los sesos de generaciones enteras de militantes. Es una lástima que la matriz de pensamiento tan fecunda que supuso S o B sea hoy completamente desconocida (por supuesto en España2, pero no sólo): es difícil entender de donde salen tantísimas cosas en los años 60 y más adelante sin considerarla siquiera. Un pequeño botón de muestra, luego apuntaremos otros: el primer texto exhaustivo del grupo crítico con la China maoísta tan refulgente entonces data de 1958 (previo a la conocida denuncia de Simon Leys y muy anterior a un texto como «El punto de explosión de la ideología en China» de Debord). Y no se trata sólo de una denuncia moral de crímenes y atropellos, sino de una consideración exhaustiva de la lucha de clases en la China burocrática, realizada en nombre de una perspectiva revolucionaria.

En 1960, otro lugar interesante para estar (aunque fuera bien difícil quedarse un rato largo) eran los alrededores de Guy Debord, entonces en plena apertura y ebullición. Daniel estuvo próximo a él durante algunos meses, en una cercanía no sólo amistosa, sino también polémica y creadora (como atestigua el manifiesto escrito por ambos y publicado en este libro). De hecho, más bien podría decirse que Debord estuvo en las cercanías de Daniel, porque formó parte durante un tiempo de S o B en un episodio casi desconocido (¿ocultado? De nuevo esos malos relatos…) que se narra y analiza en este libro extrayendo toda su riqueza de significados. A la historia que nos llega de la Internacional Situacionista (y de Debord) le pasa un poco lo contrario que a la de S o B, aunque quizá con un resultado parecido: una verdadera inflación de libros, reflexiones y testimonios que no llegan sin embargo a proponer actualizaciones fecundas y satisfactorias de su crítica. Podríamos aventurar quizá que ello tiene algo que ver con una comprensión espectacular de la historia de la IS; y no caigo aquí en la facilidad de referirme sólo ni mayormente a que Debord sea hoy un personaje muy goloso para la industria cultural. Por el contrario, hablo de comprensión espectacular en el sentido preciso de un acercamiento limitado a los resultados de la crítica situacionista, que desconoce (o banaliza) el proceso de elaboración colectiva de esa crítica, su misma vida: no sólo las referencias teóricas, sino la época, sus luchas, los mismos dispositivos prácticos a través de los cuales se producía el pensamiento, las aportaciones exteriores, la participación en el interior del grupo, las contradicciones, los problemas y todo eso a la vez3. La contribución de Daniel se mueve en un sentido completamente inverso a esa tendencia esterilizadora a la simplificación radical de la figura de Debord, como el lector podrá comprobar unas páginas más adelante.

Por último, citaremos brevemente la experiencia activa y gozosa de Daniel en la revuelta de Mayo que tanto nos han hecho detestar sus intérpretes mediatizados, con su repelente nostalgia o su penoso arrepentimiento, dos formas distintas de desconectar igualmente el pasado del presente. La participación de Daniel pasa sobre todo por dos de las iniciativas que mayor sintonía alcanzaron con la dinámica profunda del movimiento colectivo, dos casos de innovación organizativa absolutamente situacional habitadas y animadas por muchos revolucionarios anónimos que hasta el día anterior no eran desde luego militantes profesionales ni libertarios de toda la vida: el Movimiento 22 de Marzo (que nació en Nanterre mes y medio antes, como su propio nombre indica) y los Comités de Acción. Me pregunto aquí, considerando sobre todo la experiencia situacionista (en realidad, completamente anti-situacionista en este punto), si no fue una verdadera suerte el hecho de que S o B se hubiese disuelto ya antes del Mayo, lo que impedía a sus militantes responder con una identidad previa a lo nuevo y les obligaba a sumergirse en el movimiento real para crear ahí espacios de elaboración de lo que sucedía y de acción directa no dados de antemano y, por tanto, inevitablemente desfasados con respecto a la ruptura radical del acontecimiento. Es una alternativa recurrente: pre-comprender las situaciones con categorías generales o inventar nombres que las acompañen potenciándolas, conservar la identidad (su logo, su copyright) o conservar la capacidad de pensamiento-creación arriesgando la identidad en el movimiento (de lo) real.

Desde luego, la riqueza de todas estas experiencias es una base más que suficiente (y actual, a través de mil ramificaciones) para pensar a partir de ahí el vínculo entre palabra y vida (una vida que se quiere política).

«Esa maldición de la Teoría separada de la experiencia»

El propio Castoriadis ha analizado muy profundamente la relación tradicional entre pensamiento y acción que hemos heredado. Por un lado, la teoría entendida como contemplación desinteresada de lo real. Por otro, la práctica entendida como ejecución técnica de la línea correcta prescrita por la mirada teórica. El correlato organizativo de esta articulación (y de la metafísica que la subtiende) se puede adivinar con facilidad: por encima, los dirigentes que descifran las tendencias dominantes en lo histórico-social y elaboran a partir de ahí línea política; por debajo, las masas mudas y obedientes de militantes que tratan de hacer carne (de cañón, muy a menudo) tal línea. La figura militante («el cuadro») se sigue también inevitablemente de los presupuestos de esa visión: la práctica militante es el esfuerzo que colma la brecha entre lo que hay (el ser) y lo que debería haber (el deber ser), las expectativas y objetivos señaladas por lo teórico-especulativo.

Los grupos que en torno a los años 60 rompían con el marxismo-leninismo y depositaban todas sus esperanzas de transformación social en la potencia de «auto-actividad»4 del proletariado (estoy tentado de decir que se trata de un mismo gesto) estaban obligados a revisar radicalmente ese esquema jerárquico entre teoría y práctica, «la maldición inscrita en una Teoría separada de la experiencia» (Claude Lefort, otro viejo socialbarbare). Porque, ¿en qué libros salidos de mentes privilegiadas se diseñaban, modelaban o anticipaban los consejos obreros y las demás grandes invenciones institucionales del movimiento obrero efectivo? La teoría revolucionaria debía asumir e incorporar la centralidad del hacer instituyente de los explotados y oprimidos («el proletariado es su propia teoría», resumía el mismo Lefort, en un editorial de S o B).

La trayectoria de S o B es verdaderamente anticipadora en ese sentido (y que Daniel me perdone). S o B no rechaza en absoluto (lo confirma un simple vistazo a cualquiera de los 40 números de la revista) el análisis pormenorizado de las condiciones «objetivas» que definen al proletariado: evolución técnica, concentración de capital, etc. Pero el grupo se toma muy en serio la noción de lucha de clases, no como tantos marxistas que le concedían una importancia completamente secundaria con respecto al funcionamiento de las leyes capitalistas. Al menos en dos sentidos: por su importancia política como única fuerza efectiva portadora del socialismo, que no está inscrito en ninguna ley de la historia; pero también como fuerza configuradora de realidad, es decir, S o B no analizaba la dinámica capitalista como una mecánica que se puede descifrar atendiendo sólo a sus leyes objetivas, precisamente porque pensaba que las luchas del proletariado las corrigen, matizan, trastocan, alteran, sobredeterminan y/o transforman.

Por todo ello, una organización revolucionaria como S o B sólo podía elaborar teoría en y por un diálogo vivo con el proletariado, cuya experiencia cotidiana de explotación y lucha se trataba de registrar, comunicar, conceptualizar, sistematizar, acompañar u orientar políticamente (cada una de estas opciones originó vivas disputas en S o B, saldadas en dos ocaciones con rupturas desgarradoras, una en 1958 y otra en 1963). Junto a otros colectivos revolucionarios de la época, como Solidarity en Inglaterra, Correspondence o News and Letters en EEUU, entre los que había una contaminación y un trasiego de experiencias e ideas permanente, S o B otorgaba mucha importancia a «la palabra obrera», testimonios de vida que se trataba de suscitar mediante la intervención concreta en los lugares de trabajo, a través sobre todo del periódico como herramienta de investigación, agitación y organización5. Solicitar la palabra obrera contra el silencio impuesto en la fábrica y en la sociedad no servía sólo para elaborar luego análisis más pegados a las situaciones concretas, sino también para, por un lado, ver lo que la mera deducción teórica no puede ver, como por ejemplo la importancia decisiva de las luchas informales que agrietaban día a día subterráneamente el funcionamiento del mecanismo de la explotación (chapuzas, absentismo, sabotaje) o los imaginarios que animaban las luchas (la importancia concedida en S o B a las reivindicaciones cualitativas, referidas a la gestión, condiciones y dirección de la producción). Y, por otro, para co-producir de alguna manera teoría con los sujetos dominados y elaborar una línea política que no viene del espacio exterior, sino que se da por añadidura a la acumulación de la experiencia obrera.

La misma ruptura con el marxismo de S o B tiene que ver con esta valorización positiva tan fuerte de las luchas concretas, porque a partir de un momento se hizo imposible pensar a través suyo las nuevas prácticas de emancipación que se estaban desarrollando en el mundo durante los años 60 (desde las luchas de mujeres al movimiento de los derechos civiles en EEUU, pasando por las revueltas juveniles o los conflictos por la independencia en los países colonizados) en la especificidad de sus motivaciones y trayectorias, es decir, sin aplicar sobre ellas la identidad-trabajo (doblemente explotadas, futuros dirigentes, eslabón débil del capitalismo, etc.), sin reintroducir la novedad en categorías previas, abriendo así el horizonte de la imaginación política a pensar que existe una multiplicidad de puntos posibles de politización (aunque también es verdad que S o B llegó en parte a esta conclusión por una derivación teórica de su hipótesis de la burocracia como «práctica dominante» -dirigentes y ejecutantes, saber y no saber- que desde la fábrica se había extendido a todas las esferas de lo social).

Creo que Daniel tendrá que aceptar que en todo esto hay una intuición crucial del 68. Kristin Ross6 avanza una hipótesis sobre Mayo del 68 muy convincente y que abre toda una nueva mirada. Mayo no se define tanto por una liberación (de costumbres, de la familia, del trabajo, del Partido, etc.), como sobre todo por la construcción de nuevos vínculos y trayectorias entre diferentes prácticas-mundos-sujetos (la aleación7, en lugar de alianza, entre intelectuales, obreros y estudiantes, por ejemplo): creación de nuevos modos de autorrepresentación social por parte de los propios explotados, elaboración anónima y masiva de saberes e imágenes, reapropiación colectiva de herramientas y técnicas, aparición de otra memoria de luchas, desde abajo, invención de otras vías de circulación de todo ello, etc.

Por la misma razón, la práctica teórica -y quizá sobre todo los presupuestos conceptuales- de S o B, desbordada luego ampliamente por la proliferación de experiencias de «autogestión de la teoría» de Mayo, implica una ruptura absoluta con respecto a los modos de producción discursiva que la contrarrevolución ha establecido como reinantes8 en nuestro presente: los intelectuales que hablan por los demás y nos representan, la confiscación personalista de la palabra, la concepción desencarnada de la «opinión pública» como lobby que presiona a los poderes, la concepción hegemónica de los oprimidos como víctimas (sufrientes, silenciosos, pasivos), la demonización del discurso crítico por el consenso («la democracia es esta mezcla de parlamentarismo y mercado, punto») y sus expertos, etc.

Cómo la ideología vuelve al primer plano

Pero ya es hora de volver a esa reunión de antiguos socialbarbares a las puertas de Mayo del 68, como metáfora y síntoma de un proceso más general. ¿Cómo se produce el cierre de la capacidad de escucha? ¿Cómo la ideología (las categorías a priori que leen lo real recodificándolo) vuelve al primer plano? ¿Cómo se reproduce insidiosamente el esquema heredado entre teoría y práctica en las experiencias que querían atravesarlo o superarlo? ¿Cómo resurge bajo nuevas formas el delirium tremens de la teoría total que hace transparente el mundo y de la que se deducen las formas de intervención prácticas? ¿Cómo llega a asfixiar una teoría de liberación?

En varios lugares de este libro, Daniel llama «funcionamiento» al discurrir normalizado de la vida sometida: repetición sin deseo, modelo maquinal impuesto sobre la vida entera, etc. En el campo del discurso, se trata de disponer las palabras y organizar el sentido de tal modo que nada nos contradiga, así el pensamiento produce sólo respuestas automáticas («la autopista de la crítica», dice Daniel). Pero tengamos muy en cuenta que «las palabras tocan, o son, lo más vivo que hay en nosotros». Un buen día ese funcionamiento se agrieta y hasta se interrumpe por completo: una huelga, un movimiento social, una catástrofe o una depresión «nos dejan sin palabras». ¿Podemos pensar a partir de ahí, a partir de esas grietas, desde nuestras propias averías, habitar con el pensamiento-vida esos «disfuncionamientos»?

Creo que algo de eso le ocurrió a Daniel cuando, tal y como cuenta en este libro, empezó a aburrirse en S o B, pronto enfermó literalmente y más tarde abandonó el grupo. El funcionamiento había capturado y secado la experimentación política, existencial, lingüística y colectiva: la necesidad de totalización bloqueaba la apertura a la escucha de los modos concretos mediante los cuales inventan los hombres y mujeres su propia historia; la hegemonía de lo teórico-especulativo reducía la práctica al plano de la conciencia (transmisión de saber-información de quien lo tiene a quien no); la realidad comenzaba a presuponerse (y a deducirse de un Todo dispuesto allí de antemano) en lugar de percibirse; la mirada seleccionaba cuidadosamente lo que quería ver. La depresión de Daniel le convierte en una grieta, un «error del sistema». Un error en el sistema de palabras (hoy quizá diríamos «la red» de palabras). La teoría crítica nos enseñó que podemos leer un sistema desde sus «errores»: entender la cordura a través de la locura, explicar la normalidad a partir de la inadaptación, etc. Es una idea clásica de la teoría crítica que ahora podemos volver contra ella misma.

Cierto, es posible acallar el grito de nuestras averías mediante el voluntarismo de la acción, persuadirnos de que todo está bien, despreciar las señales que vienen de nuestra interioridad («cristiana», «burguesa») o podemos cuidar la depresión, esto es, elaborarla, politizarla incluso. Esto es doloroso porque conlleva tener en cuenta la «enfermedad», persistir en ella de alguna manera, prolongarla con el fin de transformarla, ¿incluso hacerla nuestra aliada? No es nada fácil asumir esa fragilidad, que no está todo bien, todo controlado, que no sólo existe la potencia de la acción, lo afirmativo y el deseo, sino que también puede haber potencia en las pasiones tristes, los desalientos, las crisis. Daniel tarda años en elaborar la suya propia, su «crisis de palabras». Porque, claro, ¿qué pasa cuando todos los recursos que tenemos a mano para crear un sentido desde el vacío son los que en cierta forma han producido el bloqueo, es decir, los elementos críticos que oponemos a este mundo odioso? Extrañeza, desasosiego, mutismo… e intuición, esa vocecita de la «vida dañada» que denuncia incluso a la razón crítica y testimonia sobre otra salud. Es la intuición la que saca a Daniel de S o B a tiempo.

¿Acaso la crisis de Daniel fue un error de un «sistema» de pensamiento del pasado? Por ejemplo, un error del sistema dialéctico, que hipertrofia las categorías de ‘totalidad’ y ‘finalidad’ condenando o minusvalorando la importancia vital de los gestos y espacios de resistencia y creación en el presente hasta llevarnos a la desesperanza o el rencor. Sin embargo, el «error en el sistema de la crítica» ocurre cuando S o B ha roto ya con el marxismo y su cohorte inseparable de determinismo, teleología, esencialismo, etc. No, la «crisis de palabras» no sólo se da en el interior de un determinado sistema de pensamiento, sino en el interior de cualquier modo de elaboración teórica que atente contra la «esencia misma del lenguaje» tal y como la explica Daniel: periplo singular de la palabra confrontada a la experiencia y visión de cada uno, multiplicidad de los seres parlantes, inacabamiento e infinitud del proceso lingüístico, ambigüedad y ambivalencia del sentido, apertura a la parte irreductible de sombra en lo real9. Cada persona nueva que aparece en una asamblea cualquiera es un vínculo singular con el mundo, un sentimiento particular de la vida, una razón/pasión específica de su compromiso. ¿Podemos pensar-organizarnos a partir de ahí, de esa multiplicidad?

Actualidad de la crisis de palabras

Daniel dice que no hay salida definitiva a la crisis de palabras, que de hecho hay que procurar mantenerla abierta. ¿Es necesario subrayar la actualidad de esta posición?

A un nivel más particular, el que atañe a los mundos donde se sigue sosteniendo la apuesta de emancipación como autonomía, todos los días podemos ver desplegarse ante nuestros ojos tramos nuevos y viejos de «la autopista de la crítica»: el esquema de la transmisión, y la hegemonía subsiguiente del plano de la conciencia, por mucho esfuerzo que haya hecho Jacques Rancière para desvelar por qué toda explicación atonta; el dominio de la totalidad sobre los detalles, por ejemplo cuando definimos una tendencia social y deducimos un «sujeto de la tendencia» a localizar luego en lo real; la tentación sociológica que siempre plantea que las prácticas son producidas por sujetos preconstituidos (tal o cual categoría social o segmento de población); el economicismo reactivo que recorta la infinitud de puntos posibles de politización localizando en nuestro bolsillo la sustancia última que explica la rebelión, etc. Lo más grave (porque disimula y retrasa la crisis de palabras) es cómo todo ello se hace (lo hacemos) en nombre de lo contrario: de la libertad de pensamiento, la inmanencia, la escucha, el pensamiento colectivo, etc.

De ahí, de esa ceguera, se deduce en parte la resurgencia periódica de la hipótesis leninista-voluntarista bajo distintas máscaras: un leninismo deseante, una dirección política no m-l, etc. Se trata siempre de abandonar la fidelidad difícil a la apuesta de pensar-organizarnos sobre la base de la «igualdad de las inteligencias» y «la esencia del lenguaje», que implica una experimentación en terreno desconocido y el cambio del paradigma que nos constituye (la «roca» a partir de la cual somos y pensamos), para pensar un «encaje» más flexible y suave entre dirección y ejecución, ser y deber ser. En realidad, es una hipótesis senil, fruto de nuestro agotamiento.

A nivel social, cuando una gigantesca ingeniería empresarial, mediática y política nos impone, exige y expropia a la vez la palabra, ¿no son desde hace años las mayorías silenciosas un agujero negro ambivalente que expresa a su modo resistencia contra la ocupación imperialista de nuestra atención, la definición de nuestra actualidad sin nosotros (nuestros problemas, nuestras necesidades)? No hay más que escuchar cómo las califican los intelectuales mediáticos (su «indiferencia» no puede ser más que una «enfermedad moral»), que quisieran verlas alistadas en un bando, uno cualquiera antes que ninguno. ¿Y cómo entender la revuelta vietnamita, sin palabras, en las periferias francesas de noviembre-diciembre de 2005? Los antiguos espacios de comunicación directa entre presencias, compuestos de proximidad, cuerpos, historia y confianza, son progresivamente colonizados, mediatizados y destruidos (barrio, bar, familia, sindicato, iglesia). Y se sabe hasta qué punto la libertad de palabra es indispensable para el equilibrio individual y colectivo. Pero pronto se abren otros espacios sin nombre donde «el trabajo de la palabra» sigue su curso, donde se elabora la distancia crítica entre mi vida y los discursos dominantes sobre el sentido de «la» vida. Romper el silencio puede ser una consigna caduca cuando lo fundamental no es la represión de la palabra y la realidad, sino su movilización total en la banalidad, el ruido endordecedor que nos impide «oírnos al hablar, oírnos al pensar».

Otro «error del sistema» de la crítica de los años 60, Yves Le Manach, obrero-ajustador, militante de ultraizquierda y hoy un escritor autodidacta casi clandestino10, contaba hace poco que «dejé de participar en las reuniones de ICO [Information-Correspondance Ouvrières, una escisión indirecta de S o B], porque encontraba que había cada vez más intelectuales. Tengo dificultades con la gente que tiene la palabra fácil, que nunca dudan, que dan siempre la impresión de estar en un estrado o en un salón. Para mí, la palabra es laboriosa y rara, debe ser objeto de un cierto respeto». La «puesta a trabajar» del lenguaje en la economía posfordista significa también la multiplicación axfisiante de esa «palabra fácil» a todo lo social, ¡la grupusculización del mundo!

Hablar en nombre propio

Y por fin, ¿qué escapatorias encontró Daniel a su propia crisis de palabras? Ninguna receta universal. Su propia obra poética, un trabajo de décadas por recuperar la facultad de hablar en nombre propio. El nombre propio, no como la firma de un propietario sobre su posesión, sino como validación del encuentro ocasional (¿puede ser otra cosa que ocasional?) entre enunciado y experiencia. «Nada más notable que la estructura del discurso burocrático, su anonimato. A un mundo desertado por la palabra viva, abocado a la monotonía de la afirmación, sólo podía responder, sólo podía medirlo un hombre diciendo: yo». Lefort está hablando aquí del testimonio de Soljenitsin en El archipiélago gulag, pero hay cosas que no cambian: la radicalidad consistente en la voz singular de alguien que toma la palabra en nombre propio, una interrogación subjetiva profunda, negarse a hablar con pensamientos y palabras prestadas, vaciar la legitimidad de todo nosotros impostado (todos ellos ecos de la forma-Partido). La «honestidad» que destilan los artículos de Daniel no es fruto de una virtud moral («reconocer los propios límites»), sino de un modo de rebelión existencial y política contra la inautenticidad de las voces que nos hablan.

Daniel cita también el mismo Mayo del 68 como el momento excepcional en el que millones de personas se pusieron a hablar en nombre propio al mismo tiempo y recuerda cómo los relatos vividos de opresión invadían de pronto innumerables la escena, tejiendo un sentimiento común de la vida y de lo intolerable. Mayo prueba que se puede luchar a partir de preguntas, de un no saber: «¿cómo podemos organizarnos horizontalmente?», «¿cómo podemos comunicarnos sorteando la mediación burocrática?» Las necesidades inventaban espontáneamente funciones para expresarse, mientras que hasta ese momento sólo había funciones que se preguntaban qué diablos esperaban las necesidades para expresarse a través suyo. Las preguntas pueden ser ofensivas e instituyentes, no sólo sirven a modo de corrosivo: ahí residía el entusiasmo de Mayo, una apertura súbita de la vida, una vez volatilizados los destinos impuestos. Pero, ¿más allá de un acontecimiento como Mayo qué puede hacer una minoría activa en una sociedad pacificada en apariencia, cómo interrogar lo que escapa incesantemente del puro funcionamiento? ¿Podríamos encontrar alguna inspiración precisamente en la actualización contemporánea de ese impulso militante de «dar la palabra»?

Continuará…

Este libro (una antología de artículos que no existe como tal en otro idioma) es el fruto de una amistad y una conversación que empezó hace justo un año a partir de afectos y preguntas comunes, compartidos con Hélène y otros amigos11. En su última carta, Daniel me decía que esperaba «dar pronto una continuidad a lo expuesto en «Crisis de palabras». No tanto producir una teoría de la teoría crítica, como al menos precisar un poco cómo veo yo una superación posible de la oposición en la que desemboca «Crisis de palabras», entre una «palabra» singular, vivida, etc., y un discurso que tiende a una representación abstracta y globalizante de la sociedad». ¿Se puede esperar esto sin impaciencia?

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Madrid, abril de 2007

© Amador Fernández-Savater, 2007. Este artículo se publica bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-NoComercial SinObraDerivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente el texto por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando la fuente y sin fines comerciales.