JESÚS GUANCHE: Muy buenas. Es un placer nuevamente encontrarnos en la Videoteca Contracorriente, en esta ocasión con el Doctor y Profesor Héctor Díaz-Polanco. La obra de Héctor Díaz-Polanco, como investigador y profesor, es muy vasta, particularmente en temas contemporáneos que relacionan a la antropología con muchos aspectos políticos de nuestros días. Queríamos inicialmente preguntarle -después […]
JESÚS GUANCHE: Muy buenas. Es un placer nuevamente encontrarnos en la Videoteca Contracorriente, en esta ocasión con el Doctor y Profesor Héctor Díaz-Polanco. La obra de Héctor Díaz-Polanco, como investigador y profesor, es muy vasta, particularmente en temas contemporáneos que relacionan a la antropología con muchos aspectos políticos de nuestros días. Queríamos inicialmente preguntarle -después de darle la bienvenida al profesor- sobre algunas de las obras más recientes, sobre todo para relacionar cuál es el papel y el lugar del laberinto de la identidad en la problemática, tanto de su obra, como del debate internacional que se efectúa al respecto.
HÉCTOR DÍAZ-POLANCO: Ante todo, muchas gracias por la invitación. Es un honor estar en este programa. Sí, yo he publicado en los últimos tiempos lo que podría concebirse como una especie de trilogía -aunque, evidentemente, este tipo de estructura de las obras no es previamente calculado-; pero han ido formando una trilogía porque se han ido articulando alrededor de la preocupación básica de ir desmantelando la ideología alrededor de la problemática de la identidad y sobre todo en relación con los llamados pueblos y comunidades indígenas.
El primer libro se publicó en 1991; era un libro titulado Autonomía regional, que fue un primer acercamiento a la cuestión de las autonomías como propuesta política de los pueblos indígenas, y que abarca una especie de gran fresco de cómo los pueblos indígenas llegaron a ser lo que son hoy: su trayectoria histórica. Enseguida hubo un «salto hacia arriba» -porque hacia la realidad concreta se sube- con el levantamiento zapatista, y de allí resultó mi experiencia como asesor del EZLN en las negociaciones con el gobierno mexicano para la definición del proyecto de autonomía, que terminó en este famoso Acuerdo de San Andrés. De esa experiencia derivó un libro llamado La rebelión zapatista y la autonomía, que retoma los elementos teórico-políticos de la obra anterior y los proyecta a la realidad de esta lucha particular zapatista y su expresión latinoamericana e internacional (que tuvo una influencia, como sabemos, muy importante).
Y el tercer libro es el libro que acaba de ser publicado por Siglo XXI Editores en México, llamado Elogio de la diversidad, que intenta, por decirlo así, «amarrar» estos dos momentos en una perspectiva ya más global, articulando la cuestión de la globalización con la cuestión de las identidades, mostrando que no están separadas sino articuladas. Y hay un planteamiento que contiene este libro, que yo denomino «etnofagia», que es una propuesta teórica para tratar de entender la realidad contemporánea de los pueblos indígenas y en general de las diversidades en el marco de la globalización.
La tesis central del libro es que las cosas han cambiado, que ya no estamos ni frente a las comunidades que conocíamos los antropólogos, los sociólogos, ni estamos ante los mismos métodos del capitalismo globalizado, ni estamos ante los mismos desafíos. Y que, en consecuencia, este conjunto de cambios implica muchos retos nuevos, en este caso, afortunadamente, tanto para ellos como para nosotros, es decir, tanto para el capital que, en su desconcierto, está tratando de buscar nuevos métodos de hegemonización de los grupos identitarios; pero también para nosotros, que promovemos una inclusión de la cuestión de la diversidad en el proyecto de cambio de nuestras sociedades, puesto que tenemos un desafío de comprensión de estos nuevos fenómenos.
Porque las cosas no operan como operaron en el pasado y los propios grupos étnicos se han transformado, ya no son los de antes, los de hace un par de lustros; el proceso se ha acelerado. Y este es el esquema general de las obras, que forman parte de lo que, usando la expresión de Lakatos, llamamos un «programa de investigación». No se trata de un proyecto de investigación que concluye en sí mismo, sino de un gran programa que se desarrolla a lo largo de un lapso prácticamente indefinido y que va tratando de construir esta reconstrucción de los procesos y dándoles una nueva proyección.
J.G.: Es que incluso cada día los resultados de muchas investigaciones sociales ya no se contentan ni se conforman con llegar a conocimientos nuevos, sino que buscan proponer, hacer propuestas de acción, y hacer propuestas de tipo político, de toma de decisiones para mejorar o darle solución a muchos de estos problemas. Evidentemente, los laberintos que ha tenido el tema de la identidad se relacionan fuertemente con el problema de la diversidad cultural. Este evento, este congreso que ha tenido lugar recientemente sobre diversidad cultural, es un ejemplo de lo que puede representar la defensa de la diversidad cultural frente a proyectos hegemónicos, en algunos casos triunfantes y en otros casos «indigeribles», como usted decía recientemente. ¿Cuál es ese carácter indigerible de la globalización frente a los procesos de diversidad cultural?
H.D.-P.: La globalización que estamos viviendo, por supuesto, está fundada en una perspectiva liberal que es la concepción hegemónica en Occidente desde hace ya más de doscientos años. Y esta concepción evalúa a la diversidad en el sentido de que el Otro es aceptable siempre que adopte los principios básicos liberales. Resuelto eso, el liberal está dispuesto a permitir ciertas variaciones, especificidades y particularidades de carácter cultural, siempre que no afecten estos principios básicos del liberalismo.
Por ejemplo, el principio básico liberal de que la libertad está por encima de la igualdad en sus esquemas, el principio de que la igualdad debe estar subordinada, de que el individuo prima sobre lo colectivo -de hecho incluso llegando a negar la existencia de lo colectivo-. Bajo esos principios, por tanto, el proceso globalizador ha ido creando una serie de fenómenos nuevos de identidades que llamamos «identidades de ropero», «identidades de carnaval», identidades como portátiles, fluidas, y evitando enfrentarse a las identidades, digamos, tradicionales en términos de una posible aceptación. Por el contrario: hay una relación contradictoria e incompatible entre las identidades históricas que conocemos, por ejemplo, la de nuestros pueblos indígenas, y el modelo globalizador fundado en estos principios liberales.
Por tanto es una guerra, un enfrentamiento fuerte, en donde el liberalismo intenta, en consecuencia, o subordinar estos grupos -y subordinarlos significa hacerlos a su imagen y semejanza, a imagen y semejanza del liberalismo-, o intentar destruirlos. Por su parte, las identidades están tratando de evitar caer en la red globalizadora que implica, por un lado, destrucción de sus comunidades, individualización de sus sociedades y destrucción en consecuencia de la cohesión identitaria; y están tratando, por supuesto, de proponer nuevas formas de organización social, influir en el proceso nacional a partir de principios nuevos, de principios diferentes a los principios liberales.
Es una guerra de valores, de visiones del mundo: los grupos indígenas responden, digamos, a la voz de la comunidad, al código de la comunidad, que es una voz y un código incompatibles con la individualización liberal, incompatibles con el uso de la naturaleza de manera depredadora, puesto que los pueblos consideran que el mundo natural está vivo, que es la Madre Tierra, y rechazan un modelo de consumismo desaforado, etc., etc. De tal manera que allí se mueven los valores en este laberinto, un laberinto complejo. Yo digo en uno de los libros que es un laberinto para el cual no hay hilo de Ariadna: ni para entrar ni para salir. De tal manera que uno va aprendiendo en el recorrido mismo del laberinto, explorando sus ángulos, sus evoluciones, su trayectoria.
J.G.: En esta problemática relacionada con las autonomías, sabemos que el caso de España resultó al principio una conmoción; después muchas autonomías han tratado de ir acomodándose a la propuesta, no sólo española sino europea. En el caso de América Latina, donde usted inició el estudio, vamos a llamarle «primario» de la problemática de las autonomías, a la situación actual en relación, vamos a llamarle «comparativa», ¿cuál es su evaluación, cuál es su punto de vista?
H.D.-P.: Creo que hemos avanzado enormemente. Hay que recordar que apenas a finales de los años 80, iniciando los 90, prácticamente no se hablaba de autonomías excepto en unos pequeños grupos indígenas -marginales todavía-. Ocurrieron un conjunto de procesos que potenciaron las autonomías como proyecto político. En primer lugar, el hecho de que en 1992 tuvimos el Quinto Centenario y se desarrolló un gran movimiento indígena para oponerse al carácter «celebratorio» de la conquista de América. Esto sirvió de plataforma para que los pueblos indígenas se plantearan su situación y plantearan a su vez un proyecto político alternativo. Allí se inició todo.
Antes del cumplimiento de esta fecha emblemática, en 1990, se produce el primer gran levantamiento en el Ecuador de los pueblos indígenas, que siembra no sólo Ecuador sino América Latina, impacta a toda la región. Y posteriormente al gran movimiento del 92 en resistencia frente a la celebración del Quinto Centenario, está el gran estallido zapatista, cuyo mérito fundamental no es haber planteado la autonomía, sino el haberla potenciado en el sentido de haberle dado una plataforma nacional a la discusión de la autonomía y haberla proyectado internacionalmente. Antes del zapatismo ya había un movimiento autonomista, pero con una debilidad relativa muy marcada. Y esto se convierte en gran explosión -esa palabra la usábamos habitualmente- autonomista que conduce hasta el día de hoy.
Lo importante no es sólo que los pueblos sólo se hacen autonomistas, es el contenido que tiene el proyecto político de autonomía, que implica varios elementos que inmediatamente lo confrontan con los proyectos de nuestras oligarquías y nuestras burguesías nacionales y con el gran proyecto globalizador. Por ejemplo, el control de sus recursos, la definición de territorios propios, el establecimiento de autogobiernos de estos pueblos, sin que esto implique separatismo, al contrario: en la experiencia latinoamericana de los últimos tiempos -viendo país por país-, pese a que la burguesía y la oligarquía vociferan que los pueblos indígenas son separatistas y que quieren destruir la unidad nacional, los separatistas son las oligarquías, no son los pueblos indígenas. Es Guayaquil, en Ecuador, el que está planteando la autonomía como separatismo; es Santa Cruz, en Bolivia, la que está planteando la autonomía como separatismo, y no los pueblos indígenas. En México, en el Soconusco y en otras zonas, ha habido tentaciones de planteamientos -la zona norte del país- de las autonomías como separatismo.
En cambio, los pueblos indígenas -paradójicamente para esta visión- son los que están afirmando la autonomía como profundización de la unidad nacional, como consolidación de la unidad nacional, y además un proyecto que ya no sólo plantea reivindicaciones para los pueblos indígenas, sino reivindicaciones de más amplio alcance. De hecho, durante mucho tiempo el debate con ciertas tendencias en el movimiento indígena -que generalmente se están convirtiendo por fortuna en minoritarias- radicaba en que estas posiciones planteaban las autonomías como autonomías para resolver los problemas de los pueblos indígenas. Lo que planteaba el sector más avanzado de las autonomías -y nosotros, por supuesto, nos identificábamos con este sector-, es que la autonomía era para resolver problemas nacionales, los problemas de la nación. Porque lo que teníamos no era un problema indígena: los indígenas no son un problema, lo que era un problema era la nación, y en consecuencia la autonomía debía ser una respuesta a este problema nacional. Por eso hablábamos de la cuestión étnico-nacional y no sólo de la cuestión étnica o de la cuestión indígena.
Esta articulación entre nación y grupos étnicos es lo que le ha dado un gran potencial a las autonomías en la actualidad, de tal manera que uno puede decir que en este momento, a diferencia de hace… quince años, la autonomía es prácticamente el proyecto generalizado de las organizaciones indígenas en América Latina.
J.G.: Por suerte uno de los temas que ha ido tomando fuerza también es cuánto deben aprender los gobiernos de América Latina de los pueblos indígenas. Es decir, de esa sabiduría que no siempre ha tenido espacio, a la que no siempre se ha tenido acceso, y que hoy por suerte ya está hasta en Internet, en las propias lenguas autóctonas indígenas, cubriendo un espacio, haciendo diálogo interactivo con muchos gobiernos. Hay países del Caribe que, por una u otra razón, no tenemos la presencia indígena viva, fuerte; la tenemos como herencia cultural evidente, pero no tenemos poblaciones indígenas significativas en nuestra composición demográfica. Lo que sí hay es un hecho cierto: han practicado más que nosotros la convivencia equilibrada con el ecosistema y no han caído precisamente en la trampa de la «autofagia» del propio ecosistema.
H.D.-P.: Exactamente. Sí, lo interesante de la cuestión de la diversidad es que, por fortuna, si bien se afirma en la existencia de los pueblos indígenas en América Latina, la ha trascendido. Con eso no se minimiza el papel de los indígenas sino por el contrario. El asunto es que la cuestión de la diversidad, y en particular de las identidades, no puede ser sólo un «asunto de indios», tiene que ir más allá de esto. Porque incluso hay un componente colonialista en esta visión de que lo étnico es «lo del otro», porque «ellos tienen etnicidad, pero nosotros no». Es decir, la etnicidad es cosa de los atrasados, de los otros, de los pequeños, y lo que ahora estamos construyendo es… Bueno, la cuestión de la etnicidad nos afecta a todos, nosotros también estamos afectados por la etnicidad, sólo que es diferente a la de ellos, a la de los pueblos indígenas.
J.G.: Somos parte de esa etnicidad, pero en otro nivel de organización.
H.D.-P.: Así es. Y, en consecuencia, el tema de la identidad tiene que tratarse como un tema que trasciende lo indígena. Y eso ha tenido repercusiones en países en los que los pueblos indígenas no tienen una presencia importante, o simplemente están ausentes, como es el caso de Cuba, por las razones históricas que sabemos: que el problema indígena fue «liquidado» por el proceso colonial, prácticamente en toda el área del Caribe. La celebración del Congreso de Cultura y Desarrollo ahora en La Habana con el tema «En defensa de la diversidad cultural» es una muestra perfecta de esto. Mucha gente me preguntó: «¿Bueno, pero por qué en Cuba van a discutir el problema de la diversidad cultural si allí ni siquiera hay indios?». La respuesta debía ser que justamente porque la cuestión de la diversidad no se entiende como una cuestión de indios, y que de la discusión más amplia de la diversidad se pueden desprender enseñanzas muy importantes para la mayoría de nuestros países. Que estos valores que se desprenden de la discusión de la diversidad, por estar enfocados frente al liberalismo dominante, adquieren un interés y una potencialidad universalizadora. Eso es lo más importante, creo, de la lucha identitaria en América Latina y en otras regiones del mundo, el hecho de que la liebre ha saltado por el lugar más inesperado, es decir: la mayor lucha contra la forma de ver el mundo y los principios universalistas del liberalismo, ha saltado por el lado de los pueblos indígenas y de otros grupos identitarios en el mundo, lo cual es sumamente interesante y muy paradójico. Y eso es lo que explica que en los últimos tiempos los grandes centros de pensamiento del Imperio y, en América Latina, los grandes centros académicos, hayan desarrollado un amplísimo espectro de investigación y de análisis de la cuestión de la identidad. Hoy la identidad prácticamente es el tema central de las ciencias sociales, justo porque están muy preocupados debido a que la problemática étnica ha resultado un hueso duro de roer, y los pueblos indígenas son estas identidades «indigeribles».
J.G.: Del mismo modo, yo te comentaba que ya hay autores que de manera contraria están tratando por sus vías de reducir a cero el tema de la identidad, como si la identidad fuera una entelequia ilusoria, y no un modo de vivir, un modo de implicarse con su espacio, con su tiempo, con su mentalidad.2
En el caso de Cuba también el tema de la diversidad ha sido un tema de mucha discusión. Se ponía de ejemplo los dos Atlas más recientes de instrumentos musicales y el etnográfico, donde el resultado principal fue precisamente la riqueza de la diversidad como un elemento de sostén clave de la unidad nacional. Ahora bien, de modo particular en la experiencia adquirida por usted como profesor, como investigador, ¿cuáles serían los desafíos, los retos para llevar a vías de hecho la famosa Convención -que sí que es un logro- del 2005i que reconoce el tema de las diversidades y la expresión cultural como propuesta universal? Pero el problema no radica sólo en la propuesta universal. ¿Cómo sería, desde su punto de vista, en el ámbito de México o de América Latina, el tema de implementar ese proceso?
H.D.-P.: Desde luego es un avance importantísimo, porque crea un marco que reconoce el derecho que tienen los estados a promover su propia identidad, a defender sus particularidades culturales, digamos, poniendo entre paréntesis (por el momento) la materia cultural de las normas comerciales, mercantiles. Eso es un elemento muy, muy importante. La famosa tesis de la excepcionalidad o de la excepción cultural… Pero esto por supuesto no basta: se requiere que ahora en nuestros países libremos la lucha porque cada uno de estos estados, le dé un contenido concreto a esta posibilidad; que en este marco, en efecto, haya el uso de esta facultad reconocida internacionalmente de los estados para apoyar sus propios proyectos culturales, para impulsar los componentes de su diversidad interna y para darles el lugar que se merecen -en este caso, hablando de los pueblos indígenas- estos grupos históricamente subordinados. Sin que el Imperio por lo menos pueda alegar que tiene un fundamento en el derecho internacional para combatir estas expresiones.
En el caso de México, ahora ya hay un movimiento que está intentando aprovechar de inmediato esta Convención para presionar en dirección a impulsar un proyecto de cine mexicano, que vuelva a colocar a México en el lugar que estuvo en los años 50 en términos cinematográficos. De modo que es muy importante. Pero de todas maneras, lo que es evidente es que esto no va tener los efectos esperados si no hay una gran presión desde abajo, de los pueblos. Y en este punto seguro que los pueblos indígenas van a tener un papel muy importante.
J.G.: Yo pienso que al menos a nivel programático la antropología debía estar de fiesta con esas dos últimas convenciones, lo que se ha denominado «patrimonio inmaterial» y lo que se ha reconocido como «diversidad cultural». Pienso que ha sido un gigantesco salto de la concepción del siglo XVIII de reducir la cultura a lo artístico-literario y vincularla -sin demeritar en lo más mínimo lo artístico-literario- al papel de la vida cotidiana, de la creatividad misma, de las mentalidades, de la sabiduría, de la selección de los espacios. Y eso es un verdadero desafío, porque incluso, como se ha planteado en otros contextos, no siempre, por ejemplo, los museos han estado dedicados a ese punto de mira, a ese centro de atención, y han tenido que aprender a cómo tratar ese tipo de componente de la cultura que no era su área de atención. Es un verdadero problema, además.
H.D.-P.: Sí, es un paso extraordinariamente importante y que tendrá un efecto muy positivo, espero yo, en las llamadas «culturas populares», que van más allá, digamos, del mero mundo indígena en materia de promoción cultural, en materia de museos, etc., etc., que tú has mencionado. Esto puede ser la base de una gran revolución en nuestros países, pero siempre dependiendo de qué tanto presionen los grupos populares. Porque en una ocasión me preguntaron que cómo veía yo la reacción de México, y yo les vaticiné -unos meses antes de la ratificación- que yo opinaba que México sería de los primeros países que inmediatamente ratificaría los documentos de la UNESCO, como ocurrió en efecto. Pero que una cosa era este paso, que era previsible que lo diera rápido, y otra cosa que estuviera dispuesto a aprovechar los elementos que daban estos documentos internacionales para desarrollar una política de carácter popular. Por el contrario: lo que quiere el gobierno mexicano actual de derecha del señor Calderón y su Partido Acción Nacional es promover el otro modelo, el modelo que subordina a principios comerciales y mercantiles la cultura nacional, la vida cultural del país, entregando todos los medios, etc., a los grandes intereses transnacionales.
J.G.: Acabamos de terminar en estos días el quinto congreso de Cultura y Desarrollo, que estuvo precisamente dedicado a la defensa de la diversidad cultural. Y en este caso es casi una provocación con el autor: ¿qué valoración haría Héctor Díaz-Polanco de su Elogio de la diversidad, como un libro que vamos a tener la posibilidad de tenerlo pronto publicado en Cuba y que ya ha sido reconocido internacionalmente?
H.D.-P.: Esa es una obra que ha tenido suerte, por decirlo así. Ganó el Premio Internacional de Ensayo y eso le ha dado una gran proyección editorial. Ahora tendrá más con la publicación en La Habana del libro, y ha tenido la suerte de insertarse en este nuevo momento de la discusión de la cuestión de la identidad. Porque el libro es más que un elogio de la diversidad en el sentido antropológico tradicional de este término: es un elogio de la diversidad frente al gran otro proyecto que hace el combate a la diversidad. Me refiero al modelo liberal histórico, el modelo filosófico. Lo que yo hago es tratar de desmontar todo el proceso, mostrando que el debate entre pluralismo y concepción individualizada, etc. liberal, es viejo. Tiene una gran profundidad histórica que se desarrolla casi en los albores de la Ilustración, en donde se enfrentan dos concepciones: una racionalista y otra historicista, una afirmando la razón prácticamente y otra afirmando la diversidad cultural. Luego es derrotada poco más o menos la concepción defensora de la diversidad cultural, es decir, Herder sale derrotado frente a Kant, se impone la concepción liberal clásica, y virtualmente durante un tiempo largo se olvida la problemática de la diversidad como una problemática central. Resurge después de la Segunda Guerra Mundial -por cierto, la retoma la UNESCO, le da nueva proyección. Y luego hay otra etapa -en los últimos veinticinco años- de hegemonía, predominio prácticamente absoluto de una visión negadora de la pluralidad, que empieza a ponerse en tela de juicio y a tambalearse.
Esto tuvo su momento cumbre en el pensamiento rawlsiano, en el pensamiento de John Rawls, que fue considerado por todos los liberales como el más grande filósofo liberal del siglo XX, que desarrolló una teoría en donde intenta justificar la justicia y la formulación de un proyecto político llamado por él «democrático», que excluye la diversidad como elemento fundamental.
Lo que yo hago entonces es una crítica de toda esta trayectoria, una crítica de los fundamentos del liberalismo, mostrando que el liberalismo se funda en una concepción universalista que supone que a partir de la razón se pueden determinar estos principios ordenadores de la vida socio-cultural de una nación, de una sociedad determinada, o de todas las sociedades, y que estos principios tienen la particularidad curiosa de que coinciden con la visión liberal. De manera que lo universal siempre termina siendo lo liberal, que no es más que un truco viejo, pero que tiene una novedad. Ese truco viejo consiste en que por razones de etnocentrismo -eso lo registran desde Herodoto, pasando por Montaigne en sus ensayos, hasta el día de hoy, todos los que analizan las particularidades de los pueblos-, se afirma la idea de que mi cultura siempre es mejor que la del otro. Lo que hace el liberalismo no es sólo decir que su cultura es la mejor…
J.G.: La mía es cultura y la del otro no.
H.D.-P.: Exacto: la mía es cultura y la del otro no, pero además la mía no sólo es mejor, es la única válida. Porque antes se dijo: «Mi cultura era mejor, pero, claro, yo respeto que haya otras», decían los antiguos. Ahora estos modernos liberales dicen: «La mía no sólo es la mejor, es la universal, es la que debe adoptar todo aquel que suponga que es humano.» Y esto implica entonces una posición de intolerancia respecto al otro, de intolerancia frente a la diversidad, de la que el liberalismo no se ha podido desprender hasta el día de hoy, pese a las elaboraciones multiculturalistas que hablan del otro, incluso en algunas formulaciones de reconocimiento de cierto tipo de autonomía, muy debilitada por el lado territorial, por el lado de autogobierno.
El otro tema que trata el libro es justamente una crítica al «multiculturalismo», porque hemos notado que en los últimos tiempos ha habido un avance muy fuerte del multiculturalismo en América Latina. Empezó siendo una teoría atractiva en el mundo de la academia, luego empezó a penetrar en ciertas capas del movimiento indígena, de la dirigencia indígena, en algunos sectores populares -a veces sin conciencia de que fuera multiculturalismo, es decir, las ideas del multiculturalismo-, confundiendo multiculturalismo prácticamente con defensa de la diversidad, con defensa de la multiculturalidad justamente. Esta metamorfosis que ha sufrido el pensamiento liberal presentando una teoría propia como una teoría de defensa de la diversidad…
J.G.: «De avanzada».
H.D.-P.: …es otra de las grandes novedades de que yo hablaba al principio que trae consigo el proceso de globalización neoliberal. Uno de los objetivos del libro es mostrar que en realidad se trata de un enfoque teórico-político, no simplemente de una defensa general de la diversidad. Que en realidad intenta controlar la diversidad, someter la diversidad y eventualmente disolver la diversidad, pero a partir de métodos diferentes, lo que yo llamo la «etnofagia», que implica que ya el sistema no utiliza los viejos métodos genocidas y etnocidas -métodos al fin y al cabo violentos, y a veces violentos en el sentido físico del término, de eliminación-, sino que pasó a una tercera fase: del genocidio/etnocidio a lo que llamo la etnofagia, y en esta etapa etnofágica se trata de atraer, seducir, disolver, digerir, mediante la inclusión de estos pueblos en una lógica de individualización, de consumismo, etc., etc., de disolución, en fin, de su sistema cultural. Se trata también de alertar a América Latina sobre los efectos perniciosos del multiculturalismo, y -positivamente- sobre la necesidad de que nosotros definamos nuestras propias perspectivas sobre el tratamiento que queremos dar a la diversidad, que responderá, por supuesto, a principios diferentes, como los que aquí ya mencionamos: de respeto al medio ambiente, de equidad, de construcción de sociedades igualitarias, democráticas, etc., etc., de rechazo del consumismo: los grandes valores que están consolidándose en América Latina.
Y mostrar, finalmente, que estamos en América Latina, en este momento, en una situación en que la izquierda finalmente retoma la cuestión de la diversidad. Todavía con dificultades, porque así como hay casos, como el que mencionabas, de grupos conservadores en Europa y en Estados Unidos que han hecho una gran ofensiva contra las identidades en los últimos tiempos, desgraciadamente también en la izquierda ha habido grandes ofensivas, aunque por razones diferentes, alegando razones diferentes.
Un caso lamentable es el de un texto que escribió hace unos años Eric Hobsbawm, un marxista muy respetado, muy importante, y que proponía -a mi juicio con una incomprensión respecto a lo que implican las identidades, por ejemplo, en América Latina- que la izquierda debería plantear los grandes temas que le son propios, como los temas de la libertad, la justicia, la igualdad, la fraternidad, etc., y no preocuparse por las particularidades. Que eso no era tema de la izquierda, sino que la preocupación de la izquierda son los grandes asuntos, los asuntos comunes, no los asuntos particulares. Es una forma de ver las cosas que tuvo muy mal efecto en las filas de la izquierda, y que la derecha inmediatamente vio como un filón importantísimo.
No es obra de la casualidad que los primeros que salieran desesperadamente a traducir el texto de Hobsbawm y a publicarlo fueran, en México, Letras Libres, Nexos, las revistas de la derecha, alegando que eso era una lección para la izquierda que en ese momento estaba reclamando el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas (los zapatistas); que no, que la izquierda debiera asumir su papel, que había asumido históricamente, de ser defensora de la justicia, de la libertad, en este sentido prosopopéyico.
Y evidentemente esto parte de una concepción errada: la idea de que al poner el énfasis en la cuestión de la diversidad estamos abandonando estos grandes principios. ¡Al contrario! Es una manera de retomarlos con más fuerza. La cuestión de la diversidad no es una cuestión aparte de principios como el de la justicia y la igualdad. Al contrario, la conclusión a que hemos llegado, que concretiza nuestra visión de la justicia y la igualdad, es que no puede haber justicia e igualdad en sociedades heterogéneas desde el punto de vista socio-cultural sin lograr justo la igualdad socio-cultural, y que la igualdad socio-cultural -no sólo la socio-eco-nómica- debe estar incluida en la perspectiva de la izquierda, a diferencia de lo que hace la derecha. Lo que hace la derecha es separar y decir: «Bueno, a ti como grupo étnico o grupo identitario con determinadas particularidades, te reconozco culturalmente, te reconozco tu sistema cultural.» Y cuando los sujetos preguntan: «¿Y también me vas a reconocer mis derechos económicos, políticos y sociales?», le dicen: «No, no, no: se trata de reconocer que tú tienes usos y costumbres diferentes a mí, que tienes tus fiestas, que tienes tu autoridad tradicional…»
J.G.: Que tienes tu espacio.
H.D.-P.: Así es… Pero no, esto no implica que te voy a reconocer territorio, que te voy a reconocer el derecho a la justicia económica. La diferencia entre ellos y nosotros es que nosotros decimos las dos cosas: hay que reconocer esos sistemas socio-culturales, pero también hay que reconocer como parte de esa justicia integral los derechos económicos, políticos, etc… Pero no ponernos del lado de estos derechos -por supuesto hay que insistir en ellos, los derechos de redistribución, los relativos a lo económico y lo social-, excluyendo o poniendo de lado la cuestión de los derechos culturales.
De tal manera que en el momento actual estamos peleando en dos flancos: frente a la derecha liberal que alega que lo importante no es la identidad, sino lo que nos hace comunes, etc., de una manera abstracta; y del lado izquierdo que insisten en lo mismo, con otra formulación, de que debemos plantear las grandes demandas comunes, implicando que la demanda particular de los grupos no puede ser integrada a lo común. Es su esencia y su alimentación más importante. Lo que está sobre la mesa es cómo evitamos que la demanda de los grupos identitarios no se separe de los grandes planteamientos transformadores de la sociedad. Esta idea que yo planteaba hace unos días cuando me preguntaba una compañera indígena de qué hacer en estos momentos en que prima en algunos grupos -afortunadamente cada vez más minoritarios, porque se van dando cuenta de las cosas- la idea de que ellos pueden encontrar una solución sólo para ellos; y la conciencia cada vez más generalizada de los pueblos indígenas de que la única solución adecuada que pueden encontrar es una solución que integre la problemática de todos los demás sectores. Es decir, salvarnos todos, no buscar la salvación propia de un grupo particular. Esto se ha logrado de una manera notable en los últimos tiempos, y es lo que explica el papel ahora nacional, regional, a gran escala, que están cumpliendo los pueblos indígenas en América Latina.
Notas:
iSe refiere al trabajo del antropólogo español Pedro Gómez García de la Universidad de Granada: Las ilusiones de la «identidad». La etnia como seudoconcepto. Se refiere a la Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, París, 20 de octubre de 2005.
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