Comunas socialistas y antiimperialismo: la perspectiva marxista

«La antítesis directa del imperio era la Comuna».
–Karl Marx, La guerra civil en Francia

La guerra genocida de Israel contra Gaza, que ha ido acompañada de ataques brutales contra Cisjordania, Líbano, Irán, Yemen y Siria, todo ello respaldado y financiado con entusiasmo por Estados Unidos, ha servido para despertar a la población mundial sobre los efectos devastadores del imperialismo. Llevado a cabo con la complicidad de todos los gobiernos occidentales, el genocidio también debería abrirnos los ojos al sistema imperialista más amplio liderado por Estados Unidos. Ese sistema, incluso cuando no libra guerras abiertas contra los países del Sur Global, somete a la mayoría a una especie de asedio generalizado, a veces mediante sanciones (por ejemplo, Venezuela, Cuba, Nicaragua, China e Irán) o rodeándolos con bases militares (como en los casos de China, Corea del Norte y Venezuela, entre otros), por no hablar de la sangría sistemática de valor y recursos materiales que el imperialismo lleva a cabo en esos países, con efectos sociales y medioambientales devastadores.

En este contexto, donde la contradicción principal claramente se expresa en la confrontación entre el imperialismo y las naciones y pueblos oprimidos, cabe preguntar por la importancia de una comuna socialista. ¿Por qué hablar de comunas? ¿Qué tienen que ver las comunas con la lucha urgente contra el imperialismo, que es evidentemente la lucha central hoy en día? Aún más preocupante, se podría señalar cómo el propio proyecto imperialista-sionista ha desplegado comunas, los kibutzim, para colonizar el territorio palestino, armándolos con milicias para extirpar y exterminar a los palestinos en su proyecto colonialista. Algunas de estas comunas kibutz fueron objetivos —objetivos legítimos, dado el derecho de un pueblo colonizado a luchar contra sus opresores— de la Operación Inundación de Al-Aqsa, liderada por Hamás en 2023.¹ También hay organizaciones comunitarias en otras partes del mundo que, aunque no son colonialistas como los kibutzim, tienen dificultades para ver más allá de su territorio autónomo, lo que dificulta su participación en proyectos más amplios de liberación nacional del dominio imperialista. Por todas estas razones, sería comprensible que las comunas socialistas no se consideren una prioridad en la lucha contra el imperialismo, el desafío central de nuestro tiempo.

Una persona que piensa de otra manera, y parece hacerlo con mucha convicción, es la gran revolucionaria palestina Leila Khaled. El pasado mes de noviembre, Khaled visitó Caracas en el marco de un acto antifascista y pro palestino organizado por el Gobierno bolivariano. Una vez allí, se dirigió casi de inmediato a la comuna El Panal, en el barrio obrero 23 de Enero. Dirigiéndose a los comuneros y al público allí reunido, expresó su entusiasmo y admiración por la comuna. Señaló cómo ese proyecto de 20 años, al igual que otras comunas de Venezuela, estaba dando pasos concretos para garantizar la soberanía por la que su propio pueblo, al otro lado del océano, también luchaba en ese momento. A pesar de las agresiones de Estados Unidos, las comunas habían ayudado a los venezolanos a ser «libres en su territorio».² Las palabras de Khaled fueron conmovedoras, y su antiimperialismo sincero y bien informado encontró eco entre los comuneros de El Panal, que señalaron las similitudes entre las luchas en Venezuela y Palestina. Algunos incluso expresaron su deseo de unirse al movimiento de resistencia palestino, siguiendo la larga tradición de internacionalismo militante del barrio 23 de Enero, pero Khaled consideró que su trabajo era tan importante que debían quedarse. Para Khaled y los comuneros de El Panal, el proyecto comunal que habían construido era prácticamente sinónimo de lucha antiimperialista. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿qué relación hay entre el antiimperialismo y la creación de una comuna socialista? ¿Cuándo y dónde se puede considerar que una comuna es antiimperialista, y cómo pueden encajar las comunas en la estrategia más amplia del antiimperialismo socialista que impulsan quienes son de izquierda y en particular los marxistas, en todo el mundo? Estas son las preguntas que intentará responder este artículo.

Proyectos comunales contemporáneos

En todo el mundo, pero especialmente en América Latina, existe actualmente un gran interés por las comunas, al igual que, lo que es aún más importante, existen proyectos reales de construcción comunal. Algunos de los ejemplos más convincentes de esto último son los esfuerzos por construir el socialismo comunal o «socialismo comunitario» que han surgido en Venezuela y Bolivia, respectivamente. En Venezuela, el presidente Hugo Chávez propuso en 2009 que el socialismo venezolano —un proyecto iniciado tres años antes— se construyera sobre la base de las comunas como «células básicas» de autogobierno democrático y producción colectiva. En Bolivia, el «proceso de cambio» que comenzó en 2006 y que tiene sus raíces tanto en la resistencia indígena como en las luchas obreras del país, también propuso una variante del socialismo comunitario. Vinculado al concepto del buen vivir, el socialismo boliviano se construiría apoyándose en las comunas indígenas, o ayllus, como una de sus principales «palancas». Se puede encontrar un paralelismo en el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil, que lucha por la reforma agraria ocupando tierras y estableciendo posteriormente formas de vida y producción comunitarias denominadas acampamentos y assentamentos. Aunque es un movimiento social, el MST defiende desde hace mucho tiempo el objetivo de construir una nación soberana frente al imperialismo y, desde 1990, incluye el socialismo como uno de sus objetivos estratégicos. En mi opinión, estos son algunos de los ejemplos más prometedores.

Sin embargo, tanto el discurso como la práctica de la construcción de comunas pueden ser muy ambivalentes en relación con los proyectos de construcción socialista y liberación nacional. A veces, un proyecto comunitario que reivindica radicalmente la autonomía, a menudo influido por la teoría autonomista, posmoderna o anarquista, puede no lograr encarnar un proceso viable de liberación nacional frente al imperialismo, o puede dar la espalda a los ya existentes. Esto forma sin duda parte de la historia del neozapatismo (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN) en Chiapas y es también una crítica frecuente a las comunidades autónomas kurdas.³ Además, el trabajo a nivel comunitario suele ser promovido por organizaciones no gubernamentales precisamente para evitar cuestiones más amplias como la reforma agraria y la soberanía nacional frente al imperialismo. A continuación, con el objetivo de determinar cuándo y dónde una comuna socialista puede calificarse de antiimperialista, analizaré las propias reflexiones de Karl Marx sobre la comuna, que cobraron mayor importancia en su visión del cambio social en sus últimos años, tomándolas como un modelo de lo que es una comuna socialista y antiimperialista. Mi objetivo será mostrar cómo estas reflexiones de Marx, a pesar de estar más desarrolladas en su último periodo (1870-1883), están sin embargo conectadas con todo su aparato teórico y su proyecto. Ese proyecto implica una intervención revolucionaria en el Estado, seguida de una transformación de toda la economía y la sociedad, y es por su propia naturaleza opuesto al imperialismo. Así, si se asumen las comunas tal y como las defiende Marx, formarán parte de un despliegue estratégico anticapitalista y antiimperialista.

El argumento procederá mostrando, en primer lugar, cómo las reflexiones más conocidas de Marx sobre las comunas tradicionales o agrarias, como las que se encuentran en los Cuadernos etnológicos y en sus últimas cartas y borradores a Vera Zasulich, iban de la mano de su defensa de los pueblos colonizados y periféricos contra la expansión capitalista. Este es un aspecto del marxismo que Rosa Luxemburg recogió, con una sensibilidad impresionante hacia la cuestión colonial. Sin embargo, Marx fue más allá que ella al respaldar la comuna rural como base del socialismo en un proyecto de liberación nacional, aunque estableció condiciones muy claras para que esto pudiera suceder. En un segundo paso, mostraré cómo la afirmación de Marx de que la comuna podía ser un elemento constitutivo del socialismo, aunque sea más evidente en la obra de lo que puede llamarse el «Marx tardío» (1870-1883), no representa una ruptura con su obra en su conjunto. Muchos se han sentido tentados a celebrar este último periodo de Marx como algo muy distinto del resto de su obra, con ecos de la «ruptura epistemológica» que se atribuyó en su día al joven Marx.⁴ Sin embargo, la defensa que Marx hizo en sus últimos años de la comuna rural surgió precisamente del núcleo central de la teoría marxista: la discusión de las relaciones de valor en su crítica de la economía política que llevó a cabo a mediados de siglo. Además, dado que el aparato teórico centrado en el valor de Marx se desarrolla para incluir otras categorías utilizadas para construir una crítica de la concentración del capital, la formación del monopolio y el mercado mundial, se deduce que la alternativa fundamental de Marx al intercambio de mercancías —que era la producción comunal desde al menos finales de la década de 1850— no puede separarse de su crítica plenamente desarrollada del capitalismo y su tendencia expansionista e imperialista. Tampoco puede separarse de las estrategias que Marx esbozó para la clase obrera en el sistema mundial capitalista, como el proyecto de emancipación nacional que, en su opinión, se encarnaba, aunque de forma imperfecta, en la Comuna de París. En la última sección, examinaré cómo las concepciones venezolana y boliviana del socialismo comunal o comunitario, cada una a su manera, coinciden con la visión estratégica marxista de un proyecto comunal, que no consiste en construir comunas aisladas o radicalmente autónomas, ni siquiera redes de comunas, sino en integrarlas en proyectos nacionales estratégicos que se oponen al imperialismo. Lo mismo ocurre con el proyecto del MST de una «reforma agraria popular» que hace hincapié en la organización comunal y el cooperativismo, pero que opera dentro de un marco general antiimperialista y anticapitalista.

El «Marx tardío» era un Marx tricontinental

Existen numerosas investigaciones que analizan el último período de Marx, en el que estudió y defendió las formas comunales como base posible para la construcción socialista. Algunos autores llegan incluso a aclamar esto como un descubrimiento, anunciando la aparición de un Marx nuevo y hasta ahora desconocido.⁵ Sin embargo, a pesar de este entusiasmo por el último período de Marx, rara vez se destaca lo suficiente que las reflexiones de Marx sobre las comunas rurales en esa época se centraban casi siempre en la periferia del sistema mundial capitalista: el campo ruso, la aldea india, la comunidad campesina argelina y las comunidades indígenas de América del Norte y del Sur. El trabajo de Marx sobre la vida comunal rural durante su último período se encuentra disperso en notas, borradores y correspondencia. Por ejemplo, la discusión sobre la comuna rural rusa aparece en su «Carta al consejo editorial de Otechestvennye Zapiski» de 1877, en su carta y borradores a Vera Zasulich y en sus notas sobre la obra de Maxim Kovalevsky. Sus reflexiones sobre la comunidad campesina argelina aparecen en una serie de cartas escritas durante el último viaje de Marx, realizado por motivos de salud, a la ciudad de Argel en 1882, y también en las notas sobre Kovalevsky. En este periodo, Marx también tomó notas sobre la tenencia de la tierra en la India, que había sido un tema que le interesaba desde hacía mucho tiempo, y sobre la organización social de los aborígenes australianos, basándose en una obra etnográfica de Richard Bennett.⁶ A pesar de la gran diversidad de estos materiales y de la amplitud de los estudios de Marx en esta época, todos ellos tienen algo en común: las formas comunales que estudiaba se encontraban en las fronteras de la expansión capitalista y, es importante añadir, eran lugares de resistencia anticolonial.

En sus notas sobre estas comunidades agrarias, Marx no solo destacaba cómo eran atacadas por el capitalismo en expansión, sino también su resistencia empedernida para defenderse de él. Señalaba constantemente la resistencia indígena, incluso cuando criticaba sin ambages a los colonizadores. En Argelia, Marx señaló cómo los colonialistas franceses, con su «arrogancia descarada», expropiaban a los árabes con el fin de proporcionar más tierras a los colonos franceses y «romper la fuerza de las uniones clánicas».⁷ Sin embargo, el pueblo argelino no se quedó pasivo, y Marx señaló con aprobación cómo su tenencia colectiva de la tierra había resistido tales embestidas. En cuanto a la India, Marx calificó la supresión de la propiedad comunal por parte de los colonizadores como «un acto de vandalismo inglés, que empuja a los nativos no hacia adelante, sino hacia atrás».⁸ Al mismo tiempo, Marx señaló constantemente que esas comunas rurales habían sobrevivido a todo tipo de invasores a lo largo de los siglos, y celebró las rebeliones indias contra aquellos a los que llamaba «perros británicos» y «asnos».⁹ Los estudios de Marx sobre la comuna campesina en Rusia son los más extensos que realizó sobre las comunidades agrarias en cualquier lugar.¹⁰ Le llevaron a reconocer la posibilidad de que una comuna rural en un contexto periférico se podría convertir en un punto de apoyo para la construcción socialista. Sin embargo, también señaló que esto requeriría derrocar al Estado zarista, subordinado a las potencias occidentales, que solo fomentaba el crecimiento dependiente mediante «la domiciliación de ciertos negocios».¹¹ Al comentar el interés del Marx tardío por las comunidades resistentes de Asia, África y América, el autor argentino Néstor Kohan sugirió que, en sus reflexiones sobre las comunidades rurales de la periferia, Marx estaba desarrollando un «Tricontinental» avant la lettre, en alusión a la conferencia antiimperialista organizada en la Cuba revolucionaria del siglo siguiente.¹² Este espíritu tricontinental, muy presente en Marx, es precisamente lo que falta en gran parte de lo que se publica sobre las últimas investigaciones de Marx sobre la comuna rural.

Aunque la mayoría de los intérpretes han restado importancia al carácter anticolonial de la obra tardía de Marx sobre las comunas, hay una marxista de segunda generación que siguió una línea de pensamiento análoga. Se trata de Rosa Luxemburg, que se interesó profundamente por los pueblos y las naciones de lo que hoy se denomina el Sur Global. Si las reflexiones de Luxemburg son muy similares a las del Marx tardío, es debido a su método, sus intereses y sus fuentes, ya que ella no tuvo acceso a las notas y borradores de los últimos años de Marx, que solo se hicieron públicos más tarde. La mayor parte de la obra de Luxemburg sobre las formaciones sociales y los modos de vida de los pueblos y naciones no capitalistas aparece en su libro poco reconocido, Introducción a la economía política, basado en los cursos que impartió en la escuela del Partido Socialdemócrata (SPD) a partir de 1907. El libro ofrece un impresionante panorama de lo que hoy se denomina el Sur Global. Por ejemplo, examina la comunidad rural india y sus diversas manifestaciones, señalando que «la propiedad de la tierra correspondía simplemente a las comunidades campesinas indias que la habían trabajado durante milenios… una gran cultura social, en la que la tierra no es un medio para explotar el trabajo de otros, sino simplemente la base de la existencia de los propios trabajadores».¹³ El libro también analiza lo que Luxemburg denominó «comunismo agrario» en Perú y México, que según ella era la forma dominante en esos contextos precoloniales.¹⁴ Cuando Luxemburg se centró en el norte de África, elogió las resistentes relaciones de propiedad comunal de los pueblos árabes y amaziges (bereberes) y su «tenaz resistencia» al «yugo del capital europeo».¹⁵

Siguiendo de cerca los pasos del Marx tardío (aunque en gran medida sin saberlo), Luxemburg también coincidió con él en dar una valoración global positiva de lo que ella entendía como ejemplos de comunismo originario o, en sus propias palabras, «instituciones comunistas». La contradicción entre esas formas comunales y la expansión capitalista también forma parte del relato de Luxemburg. Por ejemplo, señaló que la conquista colonial conduce a una «violenta abolición de la propiedad común» que da lugar a la destrucción de «la comunidad comunista».¹⁶ Su mensaje, que puede verse retrospectivamente a través del prisma de su lema «Socialismo o barbarie», era que el capitalismo actúa de forma bárbara en su expansión por todo el mundo y en su trato a los pueblos no capitalistas y sus comunidades. Lejos de traer progreso, el efecto de la expansión capitalista era simplemente perjudicial, con «la aniquilación de los antiguos lazos y su sustitución por disputas, discordia, desigualdad y explotación».¹⁷ Lo que Luxemburg puso de relieve, y que resuena completamente en la obra tardía de Marx, es el carácter y el potencial anticolonial y antiimperialista de la comuna. Es decir, tanto el Marx tardío como Luxemburg examinaron las comunas rurales en las fronteras de la expansión capitalista —donde la dinámica de la expropiación se siente a menudo tanto como la explotación— y ambos teóricos entendieron que esas comunidades eran lugares de resistencia al capitalismo.

Núcleos del socialismo, pero con condiciones y contexto

Las investigaciones de Luxemburg se llevaron a cabo en un contexto extremadamente hostil, marcado por la actitud generalmente apologética de la dirección del SPD hacia el colonialismo.¹⁸ Esto hizo que su defensa de los pueblos colonizados y su celebración de la resistencia que mantenían desde sus comunidades «comunistas» fueran aún más impresionantes. También era consciente de las posibles conexiones entre las luchas anticolonialistas en la periferia y las de la clase obrera en los países centrales, observando que la burguesía europea había percibido «una conexión entre los antiguos vestigios comunistas que ofrecían una resistencia tenaz en los países coloniales… y el nuevo evangelio [revolucionario] de… las masas proletarias en los viejos países capitalistas».¹⁹ Incluso se podría argumentar que las amplias reflexiones de Luxemburg sobre las comunidades de la periferia, para las que la expansión capitalista no era solo una cuestión laboral, sino una amenaza existencial, ponían implícitamente de relieve la agencia revolucionaria de los pueblos de la periferia y sus comunidades. Aun así, Luxemburg no dio el paso adicional de admitir que la comuna agraria o la comunidad indígena pudieran convertirse en los pilares de una nueva sociedad socialista. En este sentido, el análisis de Marx, quizá debido a la mayor importancia que concedía a la autodeterminación nacional, superó al de Luxemburg, ya que dio el paso de afirmar en sus últimos años que esas comunas tenían el potencial de ser fulcros («points de appui») de la regeneración social, o células del socialismo. Sin embargo, la realización de ese potencial estaba sujeta a algunas condiciones, si es que se daba, es decir, si la comuna rural contribuía al socialismo moderno.

¿De qué tipo de condiciones estamos hablando? Estas se ven más claramente en el análisis que Marx hace de la formación comunal existente que más estudió y sobre la que más información tenía: la obshchina de Rusia. Su punto de vista quedó expresado en su «Carta al consejo editorial de Otechestvennye Zapiski» (1877), en la carta y los borradores a Zasulich (1881) y en el prefacio de 1882 a la traducción rusa del Manifiesto comunista, escrito por Friedrich Engels pero aprobado por Marx. En estos documentos, Marx se tomó el tiempo de esbozar cómo una comuna, con propiedad colectiva y cierto grado de autogobierno interno, podría encajar en una estrategia de transición socialista y liberación nacional en un país periférico. Una cuestión era la de las fuerzas productivas: Marx sostenía que la comuna debía incorporar los logros tecnológicos del sistema capitalista, para lo cual consideraba que la comuna rusa era especialmente adecuada porque, al ser una forma comunal tardía que no se basaba principalmente en las relaciones de parentesco, era «capaz de un desarrollo más amplio»²⁰. Así, podía sustituir fácilmente «la agricultura fragmentada por una agricultura a gran escala, asistida por máquinas». Estas nuevas fuerzas productivas también eran importantes porque permitirían a la comuna pasar «del trabajo fragmentado al trabajo colectivo», siendo este último especialmente importante en la perspectiva de Marx sobre la producción comunal.²¹

Una segunda cuestión era que las comunas debían estar conectadas entre sí. Según Marx, era «una característica debilitante» que las obshchinas existentes fueran «microcosmos localizados», e incluso sugirió que su aislamiento era la «base natural» del despotismo.²² En tercer lugar, tenía que haber una revolución política que transformara el Estado existente y estableciera una nueva relación con las comunas en lo que era esencialmente un proceso de liberación nacional. Marx percibía que la Rusia de finales del siglo XIX era lo que hoy llamaríamos un «Estado dependiente». Al igual que muchos Estados del tercer mundo actual, el régimen zarista solo desarrolló «ciertas ramas del sistema capitalista occidental» que eran más «fáciles de aclimatar».²³ En lugar de ayudar a las comunas rurales de Rusia, ese Estado dependiente fomentó una plaga de parásitos, usureros y capitalistas especulativos.²⁴ (Marx los llamaba «parásitos capitalistas», y coinciden aproximadamente con la burguesía compradora de las formaciones sociales del tercer mundo en nuestros tiempos).

En general, cuando examinamos el análisis relativamente desarrollado que Marx hace de la comuna rusa, podemos ver que Marx no veía en ella la perfección socialista, sino el potencial socialista. Reconoció que la comuna rural era un lugar de contradicciones internas —incluidas las jerarquías emergentes— que estaba en constante evolución. Por lo tanto, si Marx afirmaba que la obshchina podía ser un punto de partida para un sistema socialista, tenía cuidado de no caer en idealizaciones románticas ni aislarla de consideraciones estratégicas y geopolíticas.²⁵ Por ejemplo, reconocía la necesidad de sustituir las asambleas tradicionales de las comunas, las volost, encabezadas por ancianos, «por una asamblea campesina elegida por las propias comunas».²⁶ Del mismo modo, condicionó su defensa de la comuna rusa a su integración en un proyecto estratégico, concretamente en un proceso revolucionario nacional, en el que debía estar arraigada. Esto se debía a que, como dijo Marx, «el desarrollo ulterior de la comuna se funde con el curso general de la sociedad rusa». La lapidaria conclusión de Marx fue: «Para salvar la comuna rusa, debe haber una Revolución Rusa».²⁷

La crítica de Marx a la economía política apela al control comunal

La idea de que el Marx tardío representa a un Marx desconocido y distinto apunta a un deseo de dividir a Marx en dos.²⁸ Desde las fábricas de sueños del marxismo chic, a veces se nos anima a creer que existe un Marx más actual, ecológico (incluso «degrowth»), descolonial y comunitario, que surgió alrededor de 1870, y que puede contrastarse con el sombrío «Marx intermedio» que escribió sobre la clase, la economía política, el poder estatal y los partidos políticos, y que probablemente sea etapista y «estalinista» para colmo. Esta supuesta separación es sospechosa en sí misma. ¿No apunta acaso a un deseo de promover un Marx «actualizado», centrado en las comunidades, y separado tanto de la propia crítica de Marx al capitalismo como del análisis posterior del imperialismo por parte del marxismo? ¿No corre esto el riesgo de repetir el gesto por el que el Marx supuestamente más humanista de los Manuscritos de 1844 fue utilizado para alimentar corrientes del marxismo occidental que se distanciaron de las contribuciones y los procesos de aprendizaje del socialismo realmente existente, rechazando a menudo incluso la crítica marxista del imperialismo? Creo que sí. Sin embargo, también se basa en una interpretación textualmente espuria. El interés por la forma comunal se remonta a los inicios de Marx y impregna toda su obra madura.²⁹ Esto se puede ver claramente en la evolución de las reflexiones de Marx sobre el intercambio basado en el valor después de su primer contacto con la economía política, que tuvo lugar en la década de 1840. A medida que avanzaba el siglo y Marx comprendía la importancia del valor como forma social —lo que podemos ver en los manuscritos de los Grundrisse de 1857-1858—, postuló inmediatamente el intercambio comunal como la antítesis fundamental del intercambio de mercancías. A partir de ahí, comenzó a ver que sería necesaria alguna forma social basada en la producción, el intercambio y el consumo comunales para superar la forma social del valor.

Veamos cómo ocurre esto. Al principio de los Grundrisse, en el capítulo sobre el dinero, Marx expone la naturaleza social del valor. Observa cómo, en la sociedad contemporánea, el valor de cambio expresa el nexo social; representa la dependencia mutua y general de individuos que no tienen nada que ver entre sí, salvo como productores privados conectados a través del mercado.³⁰ El valor de cambio es un nexo social que se presenta al individuo como algo ajeno y objetual (como el dinero, que se puede llevar en el bolsillo, dice). Debido a este carácter objetual, Marx concluye: «La conexión social entre las personas se transforma en una relación social entre cosas».³¹ Sin embargo, Marx percibe inmediatamente que el vínculo comunal es la antítesis fundamental de esta situación. Observa que existe una relación inversa entre el control comunitario y el dominio del valor: «Cuanto menos poder social posee el medio de intercambio… mayor debe ser el poder de la comunidad». Aquí Marx yuxtapone dos sistemas esencialmente contrarios. Por un lado, está el sistema del capital donde existen relaciones mercantiles generalizadas con su socialidad indirecta, a través del intercambio de dinero y mercancías. Por otro lado, está el sistema comunal, en el que «la actividad productiva del trabajador y su participación en la producción están ligadas a una forma específica de trabajo y de producto».³² En estos acuerdos comunales, existe un trabajo directamente social debido a una planificación o control preestablecido sobre el trabajo y la distribución.

A partir de estas reflexiones, Marx comienza a desarrollar la idea de que la producción social en el futuro debe ser controlada como un patrimonio común («Common Wealth», es la traducción habitual al inglés). Así, proyecta una situación poscapitalista futura en la que las «relaciones sociales [se convierten] en relaciones comunitarias [gemeinschaftlich, o basadas en la comunidad]… subordinadas a su propio control comunitario».³³ Llama a esta futura configuración «producción comunal» y señala que se requiere trabajo directamente social, o «directamente general».³⁴ Por lo tanto, lo que se propone es el intercambio organizado de actividades en lugar de la socialización indirecta y post festum que se logra en el intercambio de mercancías. A partir de estos pasajes y de sus escasos postulados sobre la sociedad futura, hay un trecho muy corto hasta la defensa que hace Marx de la comuna campesina rusa como punto de apoyo para la regeneración social.³⁵ Cabe señalar que, en estos mismos pasajes de los Grundrisse que contrastan el intercambio comunal con el intercambio privado, Marx mantiene constantemente una perspectiva sobre la totalidad del capitalismo. Apenas unas líneas después de exponer la yuxtaposición básica, Marx observa cómo el intercambio de mercancías y su división del trabajo conducen a «la aglomeración, la combinación, la cooperación, la antítesis de los intereses privados, los intereses de clase, la competencia, la concentración del capital, el monopolio, las sociedades anónimas… el comercio mundial… la dependencia del llamado mercado mundial y [el] sistema bancario y crediticio».»³⁶. Queda implícito, pues, que solo el fin del intercambio privado y el restablecimiento de algún tipo de coordinación comunal de las actividades laborales evitarán la concentración del capital y la formación de monopolios, que es la base del imperialismo.

Aquí podemos ver la forma en que el intercambio privado de mercancías está conectado, desde muy temprano en Marx, con toda la estructura de la sociedad capitalista y, por lo tanto, también con el desarrollo posterior del capitalismo hacia la concentración del capital, la expansión, la financiarización y el imperialismo. Como dice Marx más adelante en los Grundrisse, «Las relaciones posteriores deben considerarse como desarrollos que surgen de este germen».³⁷ Por el contrario, el intercambio comunal de actividades y los vínculos comunales que subordinan la producción al control colectivo se proponen como una alternativa metabólica al sistema alienado que conduce al monopolio y al crédito. (Este es precisamente el punto que Marx plantea al principio de los Grundrisse al insistir en que las contradicciones del capitalismo no pueden resolverse con el tipo de reforma bancaria o monetaria que proponían Pierre-Joseph Proudhon y sus seguidores). Estas últimas surgen de la alienación del trabajo y del proceso de trabajo que acompaña a la dinámica del intercambio generalizado de mercancías. Dado que la visión de Marx en estos pasajes va de lo micro-particular (control comunal frente al intercambio privado de mercancías) a lo macro-total, que incluye el comercio mundial, la expansión del mercado y el monopolio, se deduce lógicamente que la propuesta de Marx de un modelo alternativo de producción comunal —basado esencialmente en el control comunal de las actividades productivas— no puede separarse de su crítica del conjunto de la economía y la sociedad capitalistas, incluyendo sus formaciones estatales y monopolísticas y la rivalidad imperialista que se desarrolla en el mercado mundial.

El sistema comunal en la transición al socialismo

Es en la teorización de Marx en los Grundrisse donde el filósofo húngaro István Mészáros basaría sus argumentos sobre la necesidad de un sistema comunal para superar el sistema de capital, desarrollando tesis que más tarde servirían de inspiración al proyecto de Chávez de construir el socialismo comunal en Venezuela.³⁸ La obra principal de Mészáros, Más allá del capital, se centra en el capítulo 19 en la ley del valor, que se encuentra en el centro del sistema capitalista. Siguiendo a Marx, Mészáros sostenía que la ley del valor, que mide la riqueza social a través del tiempo de trabajo abstracto, solo puede ser superada por otra configuración social, por un enfoque que implica la participación de todos los miembros de la sociedad en una organización planificada del trabajo y que distribuye el tiempo disponible de manera racional.³⁹ ¿Cuál es el marco social para superar la regla impuesta del tiempo de trabajo abstracto? Mészáros destacó que Marx siempre insiste en que es la toma de decisiones comunales deliberadas la que supera la ley social genérica del valor que se impone a espaldas de los productores.⁴⁰ De ahí el sistema comunal, que Mészáros propuso como alternativa radical al del capital.

Sin embargo, es importante señalar que el enfoque de Mészáros sobre el sistema comunal —al igual que el que inspiró en Chávez, como veremos más adelante— nunca fue miope: nunca perdió de vista el panorama general. Ambos propusieron un proyecto comunal que, fiel al enfoque totalizador de Marx, pasaría de lo micro a lo macro e implicaba una estrategia global que exigía una revolución política (la introducción de una nueva estructura de mando en el Estado) seguida de la construcción de un metabolismo social alternativo basado en las comunas que conduciría en última instancia a una transformación completa de toda la sociedad y a la abolición de todas las instituciones políticas alienadas. Dado que ese proyecto implicaba un enfoque global del sistema capitalista en su totalidad, también reconocía que las comunas formaban parte de una estrategia de transición, cuya aplicación tendría que tener en cuenta no solo el horizonte estratégico, sino también las realidades concretas de una situación particular, incluida la geopolítica mundial y las correlaciones de fuerzas locales. En este espíritu, Mészáros insistió en la necesidad de «estrategias históricamente específicas…» y aceptó que «la plena realización de esta visión marxista exige la articulación históricamente factible de las mediaciones materiales necesarias en su contexto global».⁴¹

Ni Mészáros ni Chávez mostraron ningún interés especial por el Marx tardío y sus comentarios sobre la comuna rural, a pesar de sus afinidades con esa línea de pensamiento.⁴² Sin embargo, es un hecho que, tras esbozar el esquema básico de la producción comunal en los Grundrisse (al que más adelante se refiere como «producción por personas libremente asociadas» en El capital), Marx comenzaría, en la última década de su vida, a investigar ejemplos concretos de producción comunal tanto en comunas rurales históricas como vivas, incluyendo las del pueblo haudenosaunee, y también las comunas y comunidades argelinas, rusas e indias. Así es como llegamos al Marx tardío, que precisamente por esta razón nos negamos a separar del resto de su obra. Vale la pena señalar que existe una continuidad muy completa y a varios niveles entre el enfoque de Marx sobre las comunas en su etapa intermedia y en su etapa tardía. No solo se trata de una transición relativamente sencilla desde la propuesta de Marx de un control comunal de la producción social en los Grundrisse hasta su posterior defensa —coincidiendo con Nikolái Chernishevski— de la comuna rusa como fulcro de la regeneración social, sino que también es cierto que la alternativa comunal que propone tanto en sus escritos de la etapa intermedia como en los tardíos siempre permanece conectada con su crítica más amplia de las categorías capitalistas y de la totalidad del sistema capitalista (más tarde, imperialista).

La prueba de este segundo tipo de continuidad —la integración de la alternativa comunal en el proyecto más amplio— se encuentra en la insistencia del Marx tardío en que la comuna rusa, si quiere ser un punto de apoyo de la regeneración social, debe ir acompañada de una revolución política que implique la toma del poder estatal y la superación de la condición de dependencia. Por lo tanto, como se ha mencionado anteriormente, el Marx tardío no defendía la comuna rusa absolutamente autónoma en un estado de perfección, sino la comuna como parte de una revolución con dimensiones tanto nacionales como internacionales y llevada a cabo por la clase obrera organizada, muy probablemente en un partido político. Este aspecto del enfoque de Marx sobre la comuna rusa se hace particularmente evidente en el prefacio de 1882 a la traducción rusa del Manifiesto Comunista, que señala la necesidad de una «revolución proletaria» para que las comunas puedan sobrevivir y avanzar. También es relevante que Engels (con la aprobación de Marx) escribiera una crítica al escritor ruso Piotr Tkachev señalando que el Estado ruso existente no está simplemente «suspendido en el aire», como sostenía Tkachev, sino que está estructuralmente conectado con las clases dominantes.⁴³

El enfoque geopolítico y fundamentalmente de clase de Marx sobre la comuna rural rusa también resuena en su enfoque algo anterior sobre la Comuna de París de 1871. En su análisis de la Comuna de París, que Marx calificó como «la forma política finalmente descubierta para llevar a cabo la emancipación del trabajo [es decir, de la clase obrera]», destacó que surgió de una lucha contra un poder extranjero y un gobierno capitulador.⁴⁴ Marx también hizo hincapié en la incompatibilidad de la comuna con la configuración existente del Estado (era la «antítesis del Imperio» a la que me refería en el epígrafe). Al igual que el Estado ruso, el Estado francés no estaba «suspendido en el aire», sino que era la «forma última del poder estatal» de la burguesía.⁴⁵ Por lo tanto, era un instrumento de dominación de clase que los trabajadores debían arrebatar y reconfigurar radicalmente.⁴⁶ Este tipo de continuidad entre las posiciones de Marx en 1871 y 1881 no es de extrañar, dados los argumentos a favor de la producción comunal que Marx había establecido en su obra madura sobre economía política. Esa visión totalizadora, que vinculaba el modelo productivo (comunal o privado) a toda la formación social, incluidas las estructuras nacionales e internacionales, es lo que llevó a Marx a celebrar que la Comuna de París hubiera formado un «gobierno verdaderamente nacional», uno de cuyos pilares fundamentales era el «pueblo armado», es decir, un ejército popular y soberano.⁴⁷ Es evidente que el carácter explícitamente político del proyecto, pese a su vigoroso internacionalismo, incluía la dimensión de la liberación nacional, lo que habría sido una razón clave para que coincidiera con la visión de Marx sobre cómo lograr la emancipación mediante la forma comunal.⁴⁸

Venezuela: «La comuna aislada es contrarrevolucionaria»

Es muy común —de hecho, es una de las expresiones más claras del eurocentrismo entre los intelectuales— declarar apresuradamente que los procesos de cambio en el Sur Global han terminado cada vez que se encuentran con el más mínimo revés. A los ojos de los intelectuales dominantes, estos procesos están en una espiral descendente eterna, como lo demuestra el coro de voces expertas siempre dispuestas a declarar el «fin de un ciclo» o el reflujo de la última ola progresista.⁴⁹ Sin embargo, en la mayoría de los casos, la revolución venezolana, que ya cuenta con 25 años, ha encontrado la manera de ascender en espiral en un proceso de reinvención creativa y autocrítica implícita. De hecho, nada podría ilustrar mejor la construcción de comunas como parte de una estrategia antiimperialista y socialista integral del tipo que Marx respaldaría que la forma en que el proceso bolivariano ha acumulado definiciones: se convirtió en antiimperialista en 2004, luego incorporó el socialismo en 2006 y, posteriormente, comenzó a utilizar las comunas como células básicas de su proyecto socialista antiimperialista en 2009-2010. Cabe destacar que, en el mismo momento en que Chávez propuso las comunas como pilares del socialismo, también rechazó cualquier idea de un proyecto comunal autónomo, al indicar que la comuna aislada era «contrarrevolucionaria».Eso fue en Aló Presidente Teórico n.º 1, en 2009.⁵⁰ Además, al año siguiente, el Gobierno promulgó la idea de que las comunas debían estar conectadas en ciudades comunales, federaciones y, finalmente, el «Estado comunal».⁵¹ Así pues, queda claro que, al igual que Marx veía la forma comunal como parte de un sistema global que era la antítesis del sistema basado en el intercambio de mercancías, que también incluía el monopolio, los mercados globales y el imperialismo, la comuna venezolana era un componente orgánico de una estrategia revolucionaria antiimperialista y socialista. Era una continuación, una espiral ascendente, de un proyecto nacional antiimperialista y, por lo tanto, una continuación del esfuerzo de liberación nacional que había sido parte integral del proceso bolivariano desde sus inicios. Es revelador que, cuando Chávez acuñó el lema «¡Comuna o nada!», estaba haciendo eco conscientemente del lema de Simón Bolívar «¡Independencia o nada!». La implicación era que la construcción de la comuna sería la garantía de la independencia y la soberanía, mientras que la opción nada que se evitaba incluía la perspectiva de la dominación imperialista.⁵²

El carácter antiimperialista de la comuna venezolana se vería corroborado en los años posteriores a la muerte de Chávez. Esto era cierto, en primer lugar, en un sentido económico. Bajo los devastadores efectos de las sanciones y la guerra económica de Estados Unidos contra Venezuela, que comenzaron en la década de 2010, la comuna se convirtió en el lugar donde se garantizaba la reproducción social de muchos venezolanos, ya que se desarrollaron procesos viables de producción e intercambio solidario tanto dentro de las comunas como entre ellas para superar los efectos de la escasez impuesta por el bloqueo. Esto es lo que Cira Pascual Marquina y yo documentamos en nuestra serie de libros Resistencia comunal, que analiza las respuestas de las comunas al bloqueo.⁵³ Sin embargo, la comuna venezolana no solo fue un bastión económico de base, sino también político.⁵⁴ En gran medida, fue desde las comunas que se reafirmó el proyecto socialista en Venezuela a través de una serie de pasos que implicaron la construcción de la Unión Comunera y otras agregaciones comunales.⁵⁵

Sin embargo, la expresión más reveladora del potencial antiimperialista de la comuna venezolana se produjo en la primavera y el verano de 2024, cuando las comunas se convirtieron en la fuerza popular a la que recurrió el Presidente Nicolás Maduro ante el grave ataque imperialista que se produjo en el contexto de las últimas elecciones presidenciales. En ese momento, cuando la otrora poderosa corriente proempresarial del ministro de Petróleo, Tarek Al Asami, estaba en caída libre, el proyecto comunal volvió a convertirse en el pilar explícito de la estrategia nacional del Gobierno. Entendida correctamente, se trataba de una estrategia cuya continuidad había sido políticamente posible gracias a la firme negativa del Gobierno a ceder a las exigencias imperialistas y a su creatividad para sobrevivir al bloqueo, mientras que se hizo socialmente posible gracias al trabajo de base desarrollado por las comunas. De este modo, el potencial del poder estatal transformado para fomentar y beneficiarse del poder popular —una de las lecciones más importantes de la Revolución Bolivariana— se reafirmó en la «alianza comuna-Estado», que proporcionó la clave para resistir al imperialismo.⁵⁶ La centralidad de las comunas en el nuevo bloque revolucionario se vería reforzada y ratificada por la implementación de procesos de consulta comunal trimestrales a principios de 2024, la ampliación del apoyo financiero a las comunas y una reforma constitucional prevista para 2025 que les otorgaría más poderes.⁵⁷

Proyectos comunales paralelos en Bolivia y Brasil

Al igual que el proyecto comunal venezolano, los promovidos por el MST en Brasil y en el proceso de cambio boliviano también coinciden en líneas generales con la estrategia comunal marxista, dada su orientación tanto socialista como antiimperialista. El proyecto boliviano de socialismo comunitario tiene raíces que se remontan mucho antes de que Evo Morales Ayma asumiera la presidencia en 2006. Su partido, el Movimiento al Socialismo (MAS), se concibió como un instrumento político de los movimientos sociales y se basó especialmente en las luchas indígenas y campesinas, donde se había defendido durante mucho tiempo la comunidad indígena ayllu como unidad organizativa, a veces en coordinación con el modelo sindical o como alternativa al mismo.⁵⁸ El propio Morales había entrado en la escena política como líder de un movimiento cocalero (cultivadores de coca), siempre bajo la mirada de la «guerra contra las drogas» estadounidense. Esto significó que su liderazgo dio un claro sesgo antiimperialista al proyecto, al tiempo que aportó la práctica crucial de traducir siempre los problemas económicos y sociales locales en nacionales e internacionales.⁵⁹ A nivel teórico, fue el vicepresidente de Morales, el teórico marxista y exguerrillero Álvaro García Linera, quien desarrolló las conceptualizaciones más ambiciosas del socialismo comunitario.

La trayectoria de las reflexiones de García Linera sobre la comuna y la construcción socialista revela paralelismos sorprendentes con la evolución del proyecto venezolano. Como miembro del Ejército Guerrillero Túpac Katari (EGTK) en los años ochenta y noventa, García Linera comenzó a estudiar detenidamente la forma comunal en los últimos textos de Marx, como las notas recopiladas en el Cuaderno Kovalevsky, publicado por su organización clandestina en 1989 (traducido del inglés por la militante del EGTK Raquel Gutiérrez).⁶⁰ Como teórico comprometido, García Linera estableció una conexión entre las afirmaciones de Marx sobre la comuna campesina rusa y la comunidad andina del ayllu en el contexto boliviano. Evitando la idea dogmática ampliamente aceptada por la izquierda boliviana de que los ayllus eran simplemente formas feudales atrasadas y, por lo tanto, debían ser disueltos, García Linera siguió al Marx tardío al afirmar que podían convertirse en una «fuerza revolucionaria» en el movimiento socialista.⁶¹ Al principio, la visión del Estado de García Linera era simplemente la de un antagonismo entre la comunidad y el Estado.⁶² Sin embargo, pronto se dio cuenta de que las comunidades no podían seguir siendo singularidades geográficamente separadas, sino que debían coordinarse en un proyecto estratégico que empleara el poder del Estado a medio o incluso largo plazo.

En 1997, García Linera proponía que un aparato estatal transformado podría fortalecer el potencial de las comunidades.⁶³ De este modo, el futuro vicepresidente, respondiendo a los acontecimientos con análisis concretos, llegó a situar su defensa del «fulcro socialista» de la comunidad en una estructura más amplia que incluía la situación geopolítica y un aparato estatal reconvertido. A principios de siglo, había reconocido la importancia de incorporar a diversos sectores sociales al «bloque plebeyo» revolucionario, trascendiendo así lo que quedaba de la visión estrictamente autonomista de la comuna que pudo haber tenido en algún momento. Es evidente que, para el García Linera maduro, la comunidad que defendía no se concebía como algo aislado —como la hipotética comuna «contrarrevolucionaria» contra la que había advertido Chávez—, sino como parte de un proyecto nacional que buscaba la liberación del imperialismo. Asimismo, tomó conciencia de que se necesitaría un largo período de transición, al que se refirió en 2010 como «un puente».⁶⁴ Desde la perspectiva actual, podemos ver cómo el proyecto boliviano, basado en el «socialismo comunitario» como orientación estratégica, ha logrado importantes avances en varios ámbitos. Entre ellos figuran los derechos de las mujeres y los indígenas, el logro histórico de una Constitución que establece Bolivia como Estado plurinacional y la nacionalización de los hidrocarburos, entre muchos otros avances. Sin embargo, los avances en la realización concreta del socialismo comunitario se han visto obstaculizados por el golpe de Estado de 2019 y sus duraderas secuelas, así como por las dificultades de sus dirigentes para proyectar un programa que vaya más allá de los diversos mandatos provenientes de su base social, a veces fragmentada.

El proyecto del MST en Brasil también apunta a un amplio horizonte estratégico que va más allá de los proyectos comunales encarnados en sus ocupaciones de tierras. Aunque el movimiento comenzó a mediados de la década de 1980 con el objetivo inmediato de promover la reforma agraria mediante la apropiación directa de terrenos baldíos y subutilizados (seguida de la gestión colectiva en acampamentos y asentamientos), nunca se ha separado de la esfera política.⁶⁵ En 1990, el movimiento, que ahora cuenta con un millón de miembros, dio el paso de declararse socialista y siempre ha defendido la soberanía nacional frente al imperialismo («Terra, Trabalho e Soberania Nacional» es uno de los principales lemas de la organización). Del mismo modo, el MST ha buscado relaciones simbióticas con partidos progresistas (principalmente el Partido dos Trabalhadores, pero también el Partido Socialismo e Liberdade) y gobiernos a nivel regional y nacional cuando estos están en manos progresistas. Además, a lo largo de sus cuatro décadas de existencia, el MST ha evolucionado desde centrarse en una lucha concreta —esencialmente la «cuestión agraria»— hasta llegar a cuestionar la totalidad del sistema capitalista-imperialista. Al mismo tiempo, ha llegado a comprender que esto requiere organizar a toda la clase trabajadora brasileña, tanto urbana como rural (véase nuestra entrevista con João Pedro Stedile en este número). Un ejemplo de un proyecto político estratégico asumido por el MST en los últimos años fue la larga y costosa lucha que organizó para liberar a Luiz Inácio Lula da Silva de la prisión en el estado de Paraná, lo que hizo posible su exitosa campaña presidencial de 2022. Ese proyecto fue una intervención en la política nacional que fue más allá de cualquier objetivo economicista o local limitado, y condujo a la derrota del candidato fascista.

Estrategias antiimperialistas integrales

Los tres movimientos que hemos examinado tienen mucho en común, a pesar de sus diferentes contextos e historias. El diálogo entre movimientos es sin duda un factor importante que ha contribuido a su desarrollo paralelo y a sus objetivos estratégicos comunes. Aun así, uno podría preguntarse por la sorprendente combinación del trabajo comunitario de base con el antiimperialismo estratégico en estos proyectos latinoamericanos tan distintos. De hecho, esta combinación representa una larga tradición en América Latina. Hace casi un siglo, José Carlos Mariátegui, a menudo considerado el fundador del marxismo latinoamericano, declaró que el socialismo era la forma que adoptaría el antiimperialismo latinoamericano. En un contexto marcado por la intervención imperialista en Nicaragua a finales de la década de 1920, Mariátegui escribió:« A Norteamérica capitalista, plutocrática, imperialista, sólo es posible oponer eficazmente una América latina… socialista.».⁶⁶ Mariátegui estableció así un estrecho vínculo entre el antiimperialismo y los proyectos socialistas en el continente, cuyo carácter comunal también destacó.⁶⁷ Este vínculo se ha mantenido hasta el presente. De hecho, como hemos visto, los tres proyectos examinados anteriormente ejemplifican la afirmación del marxista peruano al llevar a cabo sus construcciones comunales socialistas dentro de un horizonte antiimperialista estratégico, un horizonte que incorpora la liberación nacional.

En lo que precede, hemos intentado responder a la pregunta: «¿Cuándo y dónde es una comuna antiimperialista?». Nuestra respuesta siguió la línea general de razonamiento de Marx al establecer las condiciones y el contexto para una comuna antiimperialista. En primer lugar, observamos cómo las comunas realmente existentes que Marx examinó y defendió se encontraban en su mayoría en situaciones de dependencia o coloniales, y él las consideraba lugares de resistencia al colonialismo. En la comuna rural que investigó más a fondo, la rusa, Marx estableció las condiciones —entre las que destaca la necesidad de un proyecto revolucionario nacional— que se requerían para que una comuna se convirtiera en una célula del socialismo moderno. A continuación, analizamos cómo la investigación de Marx sobre las comunas, aunque se desarrolló con mayor intensidad en su último periodo (1870-1883), no representó un cambio importante en su pensamiento, sino que fue una continuación de los resultados de su obra madura sobre economía política. Vimos cómo, ya en el manuscrito de los Grundrisse (1857-1858), Marx reconocía que las relaciones comunales eran la antítesis a las relaciones de intercambio basadas en las mercancías. Señaló cómo habían existido antes del capitalismo, pero también dedujo que alguna forma de producción comunal restaurada formaría parte de la futura sociedad emancipada.

Esto significaba que las comunas podían utilizarse para construir el socialismo y, allí donde ya existían, podían incorporarse al proyecto socialista. Sin embargo, Marx se dio cuenta, tanto en ese momento como más tarde, de que para ello sería necesario tener en cuenta todo el desarrollo del capitalismo, incluyendo el Estado, la banca, el crédito y el mercado mundial. También requeriría una estrategia integral que incluyera elementos de geopolítica, como la oposición a la expansión agresiva del capitalismo en el mundo, que en nuestra época se ha convertido en expansión imperialista y exterminio. Por lo tanto, si las comunas se utilizan como células del socialismo tal y como propuso Marx, formarán parte de una estrategia antiimperialista que no ignora la necesidad de intervenir y emplear el poder estatal. En conclusión, hemos visto cómo varios proyectos latinoamericanos son fieles a esta visión, combinando la construcción comunal con una visión antiimperialista y socialista. Sin embargo, para cerrar el círculo y salir de América Latina, también está muy claro que, en marcado contraste con los kibutzim colonialistas que en realidad son funcionales al imperialismo, es toda la resistencia armada palestina unida (incluyendo Hamás), con su heroica lucha contra el imperialismo y su insistencia en la liberación nacional, la que se acerca más al ideal estratégico marxista de la comuna. Esto es lo que percibieron los comuneros de El Panal durante la visita de Khaled a su barrio, y tenían razón.

Notas

Los kibutzim en general, independientemente de los diversos motivos de las personas que participaron en ellos, forman parte de un proyecto colonialista con inevitables dimensiones militares. Por lo general, implican armar a los habitantes o utilizar equipos especiales de «seguridad». A partir de la década de 1980, la mayoría de los kibutzim abandonaron su dimensión igualitaria y su carácter socialista para privatizarse cada vez más a través de un proceso que se denominó eufemísticamente «reforma» y que condujo a la implantación generalizada de las relaciones salariales. Sobre los procesos de privatización en los kibutzim, véase Raymond Russell, Robert Hanneman y Shlomo Getz, The Renewal of the Kibbutz: From Reform to Transformation (New Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 2013).
Andreina Chávez Alava, «The Day Leila Khaled Visited a Venezuelan Commune», Venezuela Analysis, 6 de enero de 2025, venezuelanalysis.com. Aunque Leila Khaled pertenece a otra organización, el Frente Popular para la Liberación de Palestina, defiende a Hamás, ya que considera que ambas organizaciones son parte integrante del movimiento de resistencia palestino en su conjunto.
La autonomía territorial no era tanto el objetivo inicial del proyecto del EZLN como el desenlace. Cuando el EZLN lanzó su insurgencia, tenía el objetivo de intervenir en la política nacional, incluso aspirando a derrocar al gobierno central, aunque sin tomar el poder. Desde el principio, el EZLN también logró gran simpatía y apoyo, tanto a nivel nacional como internacional, llegando a buscar una alianza con el Partido de la Revolución Democrática. Sin embargo, las circunstancias cambiantes y los reveses político-militares obligaron a la organización a conformarse con establecer un control autónomo sobre su territorio, lo que ha sido su postura a lo largo de este siglo, a pesar de iniciativas como La Otra Campaña de 2005. Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente: Perú, Bolivia, México (1980-2000) (Coyoacán, México: UAM, 2017), 311-410. Leandro Vergaro-Camus, Land and Freedom: The MST, the Zapatistas and Peasant Alternatives to Neoliberalism (Londres: Bloomsbury Academic, 2014), 257-84.
Entre quienes destacan la novedad del Marx tardío se encuentran Enrique Dussel, Haruki Wada, Kohei Saito y (de manera matizada) Teodor Shanin. Saito incluso utiliza el término «ruptura epistemológica» para referirse a una supuesta ruptura que se produjo en Marx alrededor de 1867, sosteniendo que Marx se convirtió después en un «comunista del decrecimiento» e incluso abandonó el materialismo histórico. Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Toward the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 208; Enrique Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (Ciudad de México: Siglo XXI, 1990); Haruki Wada, «Marx and Revolutionary Russia», y Teodor Shanin, «Late Marx: Gods and Craftsmen», ambos en Late Marx and the Russian Road: Marx and the Peripheries of Capitalism, ed. Teodor Shanin (Nueva York: Monthly Review Press, 1983). Para una visión alternativa, que enfatiza la continuidad, véase Derek Sayer y Philip Corrigan, «Late Marx: Continuity, Contradiction and Learning», incluido en Late Marx and the Russian Road. Marcello Musto también defiende la continuidad y cuestiona las posiciones de Dussel, Wada y Shanin en su obra The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford: Stanford University Press, 2016).
Véase la nota 4.
Musto, The Last Years of Karl Marx, 23.
Musto, The Last Years of Karl Marx, 109, 21.
Musto, The Last Years of Karl Marx, 66.
Musto, The Last Years of Karl Marx, 23.
Shanin señala que Marx tenía más información sobre Rusia, porque «Rusia estaba más cerca no solo geográficamente [que China y la India], sino en el sentido básico del contacto humano, el posible conocimiento del idioma y la disponibilidad de datos y análisis, generados por los propios nativos». Shanin, Late Marx and the Russian Road, 19.
Es de suponer que la necesidad de sustituir al Estado zarista, dependiente y distorsionado, es parte de lo que llevó a Marx a simpatizar con el grupo vanguardista Narodnaya Volya, que intentaba derrocar revolucionariamente el zarismo. Sobre la simpatía de Marx por los populistas del grupo Narodnaya Volya, véase Shanin, Late Marx and the Russian Road, 20-21.
Esto ocurrió fuera de cámara en un programa de la Escuela de Cuadros, «Néstor Kohan: Marx frente al colonialismo», Escuela de Cuadros, vídeo de YouTube, 1:51:55, 7 de noviembre de 2023.
Rosa Luxemburg, Complete Works, vol. 1, ed. Peter Hudis (Londres: Verso, 2013), 157.
Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 155.
Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 154.
Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 249.
Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 153.
Néstor Kohan, «Karl Marx y la dialéctica del Sur global», en Marxismos y pensamiento crítico desde el Sur global, eds. Néstor Kohan y Nayar López Castellanos (Buenos Aires: Ediciones Akal, 2023), 28-33.
Luxemburg, Complete Works, vol. 1, 163.
Según Marx, la incorporación de la tecnología occidental a la comuna rusa era posible porque «existe en un contexto histórico moderno: [la comuna] es contemporánea de una cultura superior y está vinculada a un mercado mundial en el que predomina la producción capitalista». Shanin, Late Marx and the Russian Road, 102.
Marx pensaba que el proceso de pasar del trabajo fragmentado al colectivo se vería facilitado por la familiaridad de los campesinos rusos con las asociaciones cooperativas llamadas artels. Shanin, Late Marx and the Russian Road, 121-22.
Shanin, Late Marx and the Russian Road, 103.
Shanin, Late Marx and the Russian Road, 115.
Shanin, Late Marx and the Russian Road, 115.
El enfoque de Marx era distinto al de Lewis Henry Morgan, que se acercaba al ideal del «noble salvaje». En lugar de volver a una forma de vida pasada, Marx veía el socialismo como una «forma superior de sociedad». Véase Musto, The Last Years of Karl Marx, 30.
Shanin, Late Marx and the Russian Road, 111. Hay una crítica implícita al patriarcado en los comentarios de Marx sobre el volost, al que llamó «una asamblea de hombres barbudos».
Shanin, Late Marx and the Russian Road, 116.
Véase la nota 4.
Una expresión muy temprana de la defensa de Marx de los bienes comunes se encuentra en sus artículos de 1842 en defensa de los derechos de los campesinos de Renania a recoger leña en tierras comunales en el Rheinische Zeitung. Karl Marx y Frederick Engels, Collected Works (Nueva York: International Publishers, 1975), vol. 1, 224-63.
En los Grundrisse, Marx aún no distinguía entre valor y valor de cambio.
Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Londres: Penguin, 1973), 157.
Karl Marx, Grundrisse, 157.
Karl Marx, Grundrisse, 162.
Karl Marx, Grundrisse, 172.
Este artículo no aborda la célebre sección Formen de los Grundrisse, que trata de las formaciones sociales precapitalistas, ya que allí Marx analiza las formas comunales, considerándolos esencialmente propias del pasado, sin contemplar cómo podrían ser núcleos del socialismo moderno.
Karl Marx, Grundrisse, 159. El esbozo que Marx hace en los Grundrisse de su obra futura, que incluye libros proyectados sobre el Estado, el Comercio Internacional y el Mercado Mundial, también apunta a su enfoque totalizador.
Karl Marx, Grundrisse, 310.
Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (Nueva York: Monthly Review Press, 2023), 85-102.
István Mészáros, Beyond Capital: Toward a Theory of the Transition (Nueva York: Monthly Review Press, 1995), sección 19.5.1, 763-65.
Mészáros, Beyond Capitall, 19.1.1, 764.
Mészáros, Beyond Capital, 19.3.1, 753; sección 19.5.3, 769.
Hay una breve discusión sobre la correspondencia de Vera Zasulich en Beyond Capital de Mészáros, sección 13.6, 487-488.
Frederick Engels, “On Social Relations in Russia” (1875), in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, vol. 2 (Moscow: Progress Publishers,1977), 388.
Marx, “The Civil War in France” (Third Address), in Karl Marx and Frederick Engels, Writings on the Paris Commune, ed. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76.
Marx, «The Civil War in France», 72.
Por supuesto, el Estado tendrá que ser abolido en última instancia, pero esto requiere un proceso prolongado, durante el cual tendrá que existir un poder estatal transformado.
Marx, «The Civil War in France», 80.
El carácter de clase de la Comuna de París se expresa en la afirmación de Engels de que era el modelo de la dictadura del proletariado en su introducción de 1891 a La guerra civil en Francia de Marx. Nótese que Marx defendió la Comuna de Paris, pero lo hizo de manera crítica, señalando, al igual que V. I. Lenin después de él, que no actuó con suficiente decisión, no fue lo suficientemente centralista, no fue lo suficientemente un gobierno nacional y, se supone, no tuvo lo suficientemente una visión estratégica. Engels, Introducción en Marx y Engels, Writings on the Paris Commune, 34.
La avalancha de artículos y simposios que proclamaban el «fin del ciclo progresista» o el retroceso de la Marea Rosada —un auténtico festival de schadenfreude— que se produjo a mediados de la década de 2010, sintetizó esta perspectiva eurocéntrica. Fue uno de los temas favoritos de la Latin American Studies Association y sus congresos.
Hugo Chávez Frías, Aló Presidente Teórico, n.º 1, 6 de septiembre de 2009, transcripción en todochavez.gob.ve.
Ley Orgánica del Poder Popular, Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, 21 de diciembre de 2010.
Gilbert, Commune or Nothing, 27-39.
Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina, serie de libros Resistencia Comunal (Caracas: Observatorio Venezolano Antibloqueo, 2021-2025).
Cira Pascual Marquina y Chris Gilbert, Venezuela, The Present as Struggle: Voices from the Bolivarian Revolution (Nueva York: Monthly Review Press, 2020).
Gilbert, Commune or Nothing!, 126-39.
El enfoque de la Revolución Bolivariana, que hace hincapié en la construcción del poder popular a través de una relación dialéctica y bidireccional con el Estado, contrasta con los principios autonomistas del neozapatismo.
Desde mayo de 2024 se celebran procesos de consultas comunales trimestrales. Estos consisten en la organización de elecciones en las comunas para determinar el uso de los fondos estatales para proyectos que los miembros de la comuna han debatido en asambleas organizadas previamente. A finales de 2024, el Gobierno se comprometió a aportar 600 millones de dólares a las cinco mil comunas y circuitos comunales del país (un «circuito comunal» es esencialmente una comuna en formación). El proceso de consultas ha sido importante porque, para las comunas existentes, aumenta la participación y ratifica la comuna ante su base social. Para las comunas que aún se encuentran en proceso de formación, las consultas sirven como un fuerte incentivo para que los miembros de las comunidades sigan adelante con el proceso de consolidación de la comuna.
El objetivo de ser un instrumento político de los movimientos sociales queda reflejado en el nombre completo del partido MAS: Movimiento al Socialismo — Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos. La década de 1970 vio un auge de los movimientos indígenas en Bolivia, en los que ocupaba un lugar destacado la memoria de Túpak Katari, un revolucionario aimara de finales del siglo XVIII. Fundado en 1986, el movimiento Ayllus Rojos, de Felipe Quispe Huanca, promovió las formas de organización indígenas y también la autodeterminación de las comunidades. Otro hito importante se produjo en 1988, cuando la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos, una organización campesina muy influenciada por el katarismo, dio un paso al frente para defender el «poder comunal». Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente, 217-18, 230-32.
Soledad Valdivia Rivera, Political Networks and Social Movements: Bolivian State-Society Relations under Evo Morales 2006–2016 (Nueva York: Berghahn Books, 2019), 138, 145.
Karl Marx, El Cuaderno Kovalevsky, trad. Raquel Gutiérrez (La Paz: Ofensiva Roja, 1989); Karl Marx, «Excerpts from M. M. Kovalevsky», en Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production (Assen, Países Bajos: Van Gorcum, 1971), 343-412.
Álvaro García Linera, «Introducción al Cuaderno Kovalevsky» (1989) en Karl Marx, Comunidad, nacionalismos y capital: Textos inéditos (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018), 22, 37-38.
J. Fabian Cabaluz y Tomás Torres López, Aproximaciones al marxismo latinoamericano: teoría, historia y política (Santiago de Chile: Ariadna ediciones, 2021), 93. Cabaluz y Torres demuestran que García Linera nunca coincidió plenamente con el enfoque autonomista de Gutiérrez y el grupo de intelectuales bolivianos Comuna, alejándose cada vez más de sus posiciones a medida que avanzaba el siglo XXI.
Álvaro García Linera, Forma Valor y Forma Comunidad: Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (La Paz: CLASCO/Muela del Diablo Editores, 2009 [1997]), 203-29. Para más información sobre su visión transformada del Estado, véase la conferencia de García Linera en la Sorbona sobre Nicos Poulantzas: «Estado, democracia y socialismo», en Álvaro García Linera, Socialismo comunitario: un horizonte de época (La Paz: Vicepresidencia del Estado, 2015), 34-66.
Álvaro García Linera, «Socialismo Comunitario: Un aporte de Bolivia al mundo», Revista Análisis 3, n.º 5 (7 de febrero de 2010): 7.
En el proceso de ocupación de la tierra, el MST establece primero un acampamento donde los campesinos sin tierra se preparan, planifican y, a menudo, ocupan una parte de la tierra que pretenden obtener. Una vez que el Estado reconoce su posesión de la tierra, esta se convierte en un assentamento (asentamiento) permanente.
Eds. Harry E. Vanden y Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology (Nueva York: Monthly Review Press, 2011), 129.
Mariátegui creía que el «socialismo práctico» existía en los ayllu y sostenía que debía ser la base para construir el socialismo en ese contexto. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979). Véase especialmente el capítulo titulado «El problema de la tierra».

Chris Gilbert es profesor de estudios políticos en la Universidad Bolivariana de Venezuela y autor de Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (Monthly Review Press, 2023). Es creador y copresentador del programa educativo marxista de televisión y podcast Escuela de Cuadros.

Texto original: Monthly Review, julio-agosto 2025

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