«Althusser equivoca por entero el estatuto epistemológico de la obra de Marx»

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán, ex profesor, es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

  Nos habíamos quedado en este punto. Antes te has referido muy críticamente a Althusser y a althusserismo, por decirlo. ¿No eres un pelín injusto? ¿Nada tiene interés de su obra? Te podía preguntar lo mismo respecto a Della Volpe.

Te refieres a dos pensadores que interpretan el marxismo como ciencia. No son solo ellos, ni mucho menos, pero ellos son los que hacen caballo de batalla al respecto. Me ciño por tanto a este asunto y lo hago teniendo en cuenta más bien la obra de Althusser, que es la que tengo presente.

De acuerdo. Nos centramos en Althusser.

Creo que Althusser equivoca por entero el estatuto epistemológico de la obra de Marx, y por tanto su sentido, su interpretación. No es que en Marx no haga trabajo de investigación científica, económica, desde luego, e historiográfica, sociológica, de historia de las ideas -de historia de las ideas económicas, por ejemplo- , etc. A la vista está en su gran obra. Es que Marx escribe una obra de crítica filosófica contra el capital y el mundo burgués, en la que la ciencia, todas las ciencias, y en primer lugar la economía, desempeña una tarea crítica, de combate contra las ideologías que oscurecen la lucha ideológica, la opinión pública. Una totalidad de ciencias que solo puede ser integrada en un discurso desde una plataforma filosófica que las une, las interpreta, etc.

El capítulo uno de El Capital tiene mucho interés; Marx lo escribe dos veces. La primera, para la edición de 1867. La segunda para la segunda edición del 73.

¿Por qué lo reescribe?

Lo reescribe porque cree que su obra no está siendo interpretada adecuadamente. También reescribe, por esa misma razón, otras muchas partes de su obra, entre ellas, el magnífico capítulo veinticuatro, sobre «La llamada acumulación originaria» del capital, que pasa a ocupar esa nueva disposición de cierre de la obra, junto con el breve capítulo veinticinco, último. El capítulo primero, por tanto, es un intento de explicar el sentido de su obra.

Pues adelante con él.

Me voy a permitir citar la primera frase del texto, la primera de su gran obra: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un enorme cúmulo de mercancías». Como creemos estar leyendo una obra de economía, las palabras que nos llaman la atención son: «riqueza», «capitalismo» y «mercancías». Poco después aparecen los términos «valor de uso» y «valor de cambio», justo los mismos con los que da comienzo el libro de David Ricardo Principios de economía política y de tributación. Esto nos refuerza en la creencia de que estamos leyendo un libro de ciencia económica, y seguimos en esa lectura y creencia… hasta llegar al último apartado del capítulo.

¿Y qué pasa en él?

El capítulo primero tenía 71 páginas en la edición de 1867 -está editado como apéndice en la edición de Pedro Scaron. En la edición definitiva pasa a tener, como he dicho, solo 59 páginas, pero además, y a pesar de la quita de páginas, sorprendentemente, lleva un añadido: una nueva sección final de cierre o conclusión, antes inexistente, donde se explicita todo el sentido del capítulo. Ese nuevo apartado del texto de 59 páginas, tiene nada menos que 16 páginas y se titula «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto». En la edición anterior, el asunto del fetichismo era despachado por Marx, en diversos párrafos breves, separados entre sí, redactados a lo largo del texto, en unas siete breves ocasiones, en siete páginas distintas, a lo largo de las 71 que componen el texto, un texto que repite dos veces el mismo esquema, cuyo final está dedicado a la forma valor, y cuyo último apartado trata sobre el dinero como referente general para el cambio de valor. Temas claramente económicos.

Y entonces…

Gracias al nuevo orden expositivo, a la nueva, muy profusa, extensión que cobra el asunto y a su disposición como conclusión o cierre del capítulo, el lector que llega a este apartado, cobra consciencia del mismo, de su importancia, y queda asombrado por su deslumbrante potencia explicativa; el texto te cambia la mente. Pero también por lo inesperado del mismo para un lector que cree estar leyendo economía. Por lo disruptivo que resulta en relación con lo que se llevaba leído, que era sobre el valor de uso, el valor de cambio, la forma general del valor…el lector se percata de ello, de lo específico de lo que se está tratando. No existe ningún tratado de economía -salvo los de escritores marxistas, pocos- que incluya como teoría económica explicaciones de esta índole.

¿Qué explicaciones?

Que sostenga la hipótesis de que la mercancía se comporte como un fetiche, y que se ponga a explicar qué es lo que produce eso y qué consecuencia tiene eso para la propia inteligibilidad humana sobre lo que el ser humano hace. Que explique que los productos de la actividad humana, una vez pasan a relacionarse entre sí como mercancías, adquieren autonomía respecto de sus productores; se imponen y dominan a éstos, como si fueran fuerzas ajenas a ellos mismos. Y que, precisamente por esa experiencia, los productores generan la percepción gnoseológica de que las mercancías por ellos hechas son realidades naturales, ajenas y extrañas a ellos etc. Recordemos: «lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, (.) refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global como una relación social entre los objetos». Y sobre esta relación de ajenidad, de enajenación que se produce entre los objetos producidos por los trabajadores, y entre ellos mismos, dice Marx: » a esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se convierten en mercancías». Bien, Marx nos explica, de forma asombrosa, fulgurante, dos cosas.

¿Qué cosas?

Las siguientes: qué es lo que hace que estemos dominados objetivamente por la dinámica generada por los productos de nuestra actividad. Y, además, qué experiencia nos causa esta relación y cómo percibimos, cómo experimentamos y percibimos intelectualmente desde nuestro sentido común, desde el Entendimiento, esa actividad, que es nuestra propia actividad intersubjetiva. Que es nuestra propia realidad social intersubjetiva activa -lo que por cierto, Hegel denomina Wirklichkeit.

Esta explicación que da razón del efecto de las relaciones sociales de producción bajo el capitalismo sobre la totalidad de la vida social, es formidable. Pero no es economía, se sale del marco de la disciplina por entero. No trata sobre la riqueza, ni el plusvalor, ni las relaciones dinámicas entre los diversos sectores capitalistas, ni la renta de la tierra, ni cómo surge el valor, ni si éste es trabajo más escasez, como dice Ricardo o solo fuerza de trabajo; ni si el valor es ahistórico o una relación mercantil-capitalista, ni cómo surge y qué es el precio, ni qué es el dinero. Ni sobre las crisis económicas, ni ninguna de esas cuestiones verdaderamente económicas.

La explicación de la percepción gnoseológica, de la interpretación que el Entendimiento o sentido común interioriza, es, también, fulgurante, soberbia. Pero es, en todo caso, una gnoseología. Todo esto es filosofía, no economía.

Esto es lo que intentas señalar, remarcar.

Es un saber que parte, desde luego de investigaciones económicas, y en ese sentido sí se puede decir, que es un saber científicamente fundamentado. Pero no es saber científico económico; excede toda economía, toda ciencia económica.

Pero, si, a la luz de la sorpresa que nos produce este formidable apartado último del primer capítulo, volvemos a las dos primeras líneas del capítulo, precisamente aquellas que interpretamos, a partir de David Ricardo, y que entendimos que iniciaban un texto cuyo propósito iba a ser matizar críticamente y reformular la teoría ricardiana del valor, tal como hicimos porque así se nos había dicho o tal como hicimos espontáneamente al recordar la obra de Ricardo; si volvemos a ellas, digo, quizás ahora nos llame la atención alguna otra palabra distinta, que en esta ocasión me voy a atrever a subrayar en bastardilla.

Adelante con el subrayado.

«La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un enorme cúmulo de mercancías».

Presenta es aquí la palabra clase.

Que la mercancía sea una «forma de presentación» de algo -de la riqueza-, tampoco es objeto de tematización económica dentro de los tratados de economía. Lo mismo que la economía no se plantea si el hierro de un automóvil es la «forma de presentación» de átomos en cuya estructura se producen determinadas relaciones concretas. No solo eso, sino que, si ahora tratamos de recordar términos análogos, resulta que sí podemos encontrarlos: pero no en la economía, sino en la filosofía.

A qué filosofía concretamente.

Se aproxima a ideas de Kant: la mercancía sería la forma apariencial o «fenoménica» en que se nos «presenta» la realidad o «noúmeno». Se aproxima a la filosofía fenomenológica de Husserl. Y desde luego, a Hegel, cuya obra La Ciencia de la Lógica declara Marx seguir aquí -lo dice en su prólogo, en sus cartas…-. Desde luego, Marx conoce también al dedillo la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en la que también se tematizan estas nociones.

Un poco más de Hegel

¿Todavía más? Adelante, adelante

El término «presentar» y el término «representar», «representación», junto con «aparece» y «parecer», etcétera, son palabras reiteradas múltiples veces, -«múltiples» como «muchísimas- a lo largo de su obra. Esta terminología hace referencia a la forma de interpretación de la realidad que elabora un tipo de pensamiento que Hegel denomina «Entendimiento» -«Verstand», en alemán, según el glosario que Ramón Valls incluye en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel-, y que es el del Sentido Común, y, también, el planteamiento o enfoque de la ciencia respecto de su objeto de estudio: analíticamente recortado y puesto como objeto ante el estudioso que rechaza que entre él y su objeto de estudio haya relación alguna salvo la que interpone el «método» científico con el que se aproxima al objeto.

El Entendimiento piensa lo existente como realidad externa, ajena al observador, como entidad objetual separada y distinta del observador, cósica. Eventualmente, como naturaleza. La piensa como Realidad objetiva y autónoma de nosotros, o, en alemán, y según Hegel, Realität, con diéresis. Esta Realität se «presenta», hace su «presentación», se nos pone delante como «representación», ante quienes la percibimos, como en un escenario de teatro -el ejemplo le gusta a Hegel. Se nos «aparece» delante, «parece»…etc. Esa esa realidad-Realität que, ante nosotros, «aparece como» -recordemos la frase de Marx-, tiene la apariencia de… «cosa» -Ding. Cosa objetual, natural. Y todo esto nos va recordando lo que Marx nos escribe en esas páginas.

Esta realidad cosa, como toda entidad cosa que no tiene que ver con nosotros, posee una dinámica ajena, no controlada por quien la contempla, una dinámica en la que no se reconoce quien la percibe, y que, en todo caso, es «a desentrañar», a explicar por quien la contempla o estudia. Este individuo considera que la explicación está, en todo caso, en alguna dinámica interior a la cosa misma, que debe ser descubierta, o en alguna fuerza exterior a la misma cosa, que la produce, que la determina causalmente, pero que está «del otro lado» del escenario. Una causalidad que no procede de él, solo observador, sino del lado de las bambalinas para seguir con el ejemplo de Hegel. Leyes científicas. Esta interpretación es criticada por Hegel como cosificadora.

Y frente a este tipo de pensamiento…

Frente a este tipo de pensamiento denominado «Entendimiento», nos explica Hegel que está la Razón -«Vernunft». La Razón, que sabe ser toda realidad, que sabe que toda realidad -social, apostillemos nosotros- no es más que el mismo sujeto intersubjetivo humano y nuestro hacer en común. La Razón interpreta la realidad como Wirklichkeit, traducido como «realidad efectiva». «Realidad efectiva» es la denominación que explica la realidad como intersubjetividad humana activa, y como resultante de esa actividad en proceso constante. Como totalidad intersubjetiva de seres humanos que se interrelacionan para generar actividad y la generan solo en la medida en que y mientras que actúan o generan actividad. O sea, que eso que parece «cosa», no es sino intersubjetividad humana, comunidad intersubjetiva organizada, en acción, en actividad; en su proceso de generar actividad. Eso que parece «sustancia» -cosa natural ahí dada- no es sino «Sujeto». La sustancia es sujeto comunitario intersubjetivo activo. Los elementos constituyentes de la «realidad efectiva» no son «cosa», Ding, sino el proceso objetivo de hacer, de generar actividad. Hacer en proceso de generación, hacer objetivo, real: si un individuo, o un conjunto de individuos, hace algo con sus manos, al servicio de un fin práctico, pues mejor no poner la cara por medio. Ese hacer, es un hacer que se objetiva. Hacer concreto, emprendido, en su empresa en acto: es objeto como proceso ordenado efectivo de hacer, es cosa como «Sache», no como «Ding» o naturaleza.

Todo esto, que está elaborado en la Ciencia de la Lógica

  Un libro nada fácil

  No lo es. Y reitero, también desde luego, en la Fenomenología del Espíritu, se nos revela ahora como la matriz intelectual de la que tira Marx en estas asombrosas y luminosas páginas iniciales, páginas de esas que convierten a un pensador en un genio y en un clásico. Pero esto no es ciencia, esto es filosofía.

Lo has remarcado antes también.

Si, lo he hecho. Por supuesto, la consecuencia de este discurso de Marx es inmediatamente política; eso que parecía realidad ajena, solo desentrañable y, eventualmente, modificable a partir de un saber esotérico, la ciencia, poseído por unos especialistas, mediante técnicas de ingeniaría social, no es tal cosa, sino nuestra propia actividad intersubjetiva. En consecuencia, una vez se nos pone en claro esta cuestión y se nos explica qué es lo que nos lo oscurecía, queda explicitada otra alternativa de intervención: si somos nosotros los que producimos eso debido a nuestra forma de organizarnos socialmente, podemos ser nosotros mismos, todos, todos quienes nos encontramos explotados, y no los técnicos, quienes, mediante la práctica política dirigida a auto cambiar nuestra organización, protagonicemos la transformación de esa realidad -Wirklichkeit que somos nosotros mismos.

Me gustaría traer aquí a consideración otros muchos pasajes de la misma obra.

Lo que pienses oportuno. Pero descansemos un momento si te parece.

  Como quieras.

 

 Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.