«Los hombres son enemigos por naturaleza. Pues, para mí, el máximo enemigo es aquel que tengo más que temer y del que debo guardarme más.» (Baruch Spinoza, ‘Tractatus politicus’, 1677) «No hay nada más terrible que un Estamento bárbaro de esclavos que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia.» (Friedrich Nietzsche, XVIII, ‘Die […]
«Los hombres son enemigos por naturaleza.
Pues, para mí, el máximo enemigo
es aquel que tengo más que temer
y del que debo guardarme más.»
(Baruch Spinoza, ‘Tractatus politicus’, 1677)
«No hay nada más terrible
que un Estamento bárbaro de esclavos
que haya aprendido a considerar
su existencia como una injusticia.»
(Friedrich Nietzsche, XVIII, ‘Die Geburt die Trägedie’, 1872)
«Los pueblos modernos de Europa no han hecho más
que encubrir la Esclavitud en sus propios países
y la han impuesto en el Nuevo Mundo.»
(Karl Marx, ‘Misère de la philosophie’, 1846)
«El Sueño es absolutamente egocéntrico»
(Sigmund Freud, ‘Die Traumdeutung’, 1900)
«Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta los frutos de esta libertas en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones. Pues en este Estado tan floreciente (florentissima Republica) y en esta ciudad tan distinguida (urbe praestantissima) viven en la máxima concordia todos los hombres de cualquier nación y secta: y para que confíen a otro sus bienes, sólo procuran averiguar si es rico o pobre, y si acostumbra a actuar de buena fe o con engaño…»1 La utopía concretada, la única libera Republica es para Spinoza exclusivamente Amsterdam, amada y venerada metrópoli, la nueva Atenas de Occidente. El alma burguesa de la Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden,2 era en la mitad del siglo XVII la sede estratégica mundial del negocio de trata de esclavos, los viles contratos mercantiles de venta y entrega de esclavos africanos se elaboraban en ella y en ella tenían sus oficinas la mayor parte de las nuevas multinacionales esclavistas europeas.3 Además de ser el gran centro del Capital, del transporte marítimo moderno y de la primera banca pública capitalista,4 Amsterdam fue la gran factoría de Europa occidental; a ella llegaban todos los productos necesarios gracias al intercambio combinado y desigual generado por el comercio de esclavos: telas y paños de muchas naciones, oro, armas, perlas, cobre, hierro, brandy, tabaco y muchas otras materias primas. Amsterdam, era la principal ciudad de las Provincias Unidas, una «Federación muy descentralizada de siete miniestados-provincias, que a su vez eran federaciones descentralizadas de ciudades y pueblos.»5 Los barcos de esclavos procedentes de países extranjeros, sobre todo de Inglaterra, ponían como fin de travesía Amsterdam con el fin de adquirir mercancías para el comercio africano. Era una Mecca del nuevo Republicanismo comercial. Unos años antes, su maestro Descartes se había sorprendido del extendido materialismo y el fervor por la ganancia, el nuevo Esprit capitalista que imperaba en la ciudad: «En esta gran ciudad (Amsterdam) en que me encuentro, como todo el mundo está ocupado en el comercio excepto yo, cada cual se halla tan atento a su provecho que bien podría permanecer aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie.»6 Spinoza le recordaba a sus lectores la enorme suerte de hallarse en una ciudad-estado como Amsterdam en plena libertas integra; tanto él como sus contemporáneos poseían «la rara dicha de vivir en una República, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertas es lo más apreciado y lo más dulce (dulcius)…».7 Nos resulta extraño que la libertad que se goza en la mercantilista Amsterdam le resulte a Spinoza dulcius, dulce, pero veremos que es una exacta concordancia ideológica con la visión del primer Liberalismo, el llamado Doux Commerce. Viviendo en ella, Spinoza ha tenido una pesadilla, que le ha conmovido de tal manera que se la confiesa a uno de sus corresponsales y compañero de militancia liberal, el comerciante Peter Balling. Una imagen queda retenida, por la fuerza de la imaginación, en su retina: cujusdam nigri et scabiosi Brasiliani quem nunquam antea videram, la de un negro y leproso brasileño que jamás había visto antes. Lexicográficamente en el lenguaje culto spinoziano (utiliza sintomáticamente no el holandés vulgar sino el latín de las elites burguesas) primero es un miembro de una raza: «Negro» (nigri); en segundo lugar la aparición tiene una nacionalidad definida o al menos una territorialidad concreta, es «brasileño» (Brasiliani); en tercer lugar es un esclavo decadente, ¿qué otra cosa podría imaginarse de un negro, sea esclavo, sea liberto, en territorio de un Brasil colonial?, identificable con un enfermedad repugnante: la Lepra (scabiosi). ¿A quién remite este fantasma spinoziano? Se podría identificar al nigri et scabiosi Brasiliani con el enemigo público número uno de Holanda (y del futuro comercial de la WIC en la América portuguesa conquistada) en aquella coyuntura: el esclavo negro rebelde liberto Henrique Dias, Herói da Restauração de Pernambuco, líder de una revuelta contra los holandeses en la ciudad de Pernambuco, Brasil, entre 1645 y 1648, una guerra defensiva llamada paradójicamente Guerra da Luz Divina, liderada por los dueños de las plantaciones, católicos, a los que inmediatamente apoyó Portugal.8 Dias es, con más de ciento cincuenta años de anticipación, un líder negro popular con la capacidad política y militar de un Toussaint L’Ouverture, el liberador de Haití. Dias fue comentado en la prensa holandesa de la época, ya que era la primera vez que aparecía en el campo de batalla una ejército formado por ¡negros! (esclavos y libertos) y que un general ¡de color!, iletrado y sin formación militar, derrotaba a dos exitosos comandantes holandeses, entre ellos el mítico Count Maurice of Nassau y luego el Count Sigismond, entrenados en las mejores escuelas militares europeas y que habían doblegado a expediciones militares de España y Francia en Flandes. Dias tenía el título popular de «Governador dos crioulos, pretos e mulatos do Brasil», es decir de la base popular trabajadora y esclavista de la colonia, os pretos e pardos. Hasta qué punto era una guerra intercolonial, racial y social, que los regimientos militares de Dias eran llamados por la administración portuguesa Terço da Gente Preta, tercios de la gente negra.
Finalmente gracias a tropas como las de Dias, los portugueses reocuparon la región en 1654, expulsando a todos los holandeses incluidos los hebreos dedicados al comercio colonial (controlaban el 50% del comercio de azúcar y el ignominioso tráfico de esclavos como accionistas en la WIC). La zona industrial de Pernambuco podía considerarse, en el comercio mundial de azúcar de la época, su principal polo productor, que contaba con más de 160 enormes plantaciones-ingenios.9 Los holandeses además habían acelerado a través de reformas logísticas, inversión e innovación tecnológica, el tejido productivo de los antiguos amos portugueses.10 Todas las Provincias Unidas, en especial Holanda, quedaron conmovidas por esta guerra colonial perdida, pero en especial Amsterdam (cuyo papel fue central en la explotación del norte de Brasil). Spinoza quedó doblemente afectado y confundido: por los negocios de su padre y tío en la sucursal que tenían en Pernambuco y por la expulsión de Brasil de su antiguo maestro de doctrina judía, el rabino cabalista Isaac Aboab de Fonseca. Paradójicamente Fonseca luego se transformaría en el enemigo número uno de Spinoza y será el que leerá en público el Cherem que lo expulsaba de la congregación judía de Amsterdam. Dias era de alguna manera, un enemigo de su enemigo, enemigo de los hebreos (un símbolo odioso de una Portugal católica y papista), enemigo de los intereses de la propia familia de Spinoza y enemigo de su elogiada Amsterdam (su Oceana utópica); era la condensación perfecta del fantasmagórico cujusdam nigri & scabiosi Brasiliani. Después de la catástrofe de 1654 los judíos holandeses que fueron expulsados por los portugueses se instalaron o bien en el Caribe inglés, como Gabriel, el hermano de Spinoza en Jamaica, o su hermana Rebecca en Curaçao, o bien en una nueva ciudad llamada New Amsterdam (la futura New York). Extrañamente, la involución no era una dinámica puramente europea: Brasil sería, luego de su independencia, la última nación en América en abolir la Esclavitud en 1888. Para cerrar la larga y amarga derrota económica, algunos destacados comerciantes y empresarios judíos, muy conocidos en el milieu comercial de Amsterdam, capturados en la reconquista de Brasil, fueron quemados públicamente en la misma Lisboa en un auto da fe en 1647.11
Es interesante la afirmación de Spinoza que «jamás había visto con anterioridad» al negro brasileño de su delirium tremens. Eso significa que Spinoza ya había visto en Holanda esclavos negros africanos llegados de Brasil, pero no a ese individuo de color en particular. Cosa nada sorprendente. Los esclavos negros, llamados despectivamente Zwarten, Negers o incluso Moren (moros), no eran para nada ajenos o extraños al ambiente doméstico holandés de la época. Además de los datos comerciales, económicos y financieros relacionados con la Esclavitud, el Arte holandés de la época, la cultura visual flamenca, la imaginería popular, nos provee claras evidencias de los esclavos en la vida cotidiana en la época de Spinoza. Por otro lado fue en Holanda, en especial en Amberes, donde nació el primer mercado capitalista de arte: los muebles de diseño y los cuadros eran un modelo prometedor para la inversión y su posterior reventa; en otras palabras, la especulación con obras de arte y más específicamente con la pintura salió a la luz por primera vez en la época dorada de la república comercial holandesa.12 La pintura para decorar los hogares burgueses se hizo por primera vez popular, así como sus temas y tópoi. Son evidentes en la estética del doux commerce los puntos de vista calvinistas que se expresan en pocas palabras: sobriedad, austeridad y moderación. El lujo exagerado, ya sea en forma de joyas, telas exóticas o algún objeto de costosa fabricación, conducía a la impureza del Alma. Daremos algunos ejemplos del período. La pintura nacional también, como la Filosofía de Spinoza, tendía hacía el Naturalismo realista; si aquel atacaba a los filósofos «que no conciben a los hombres tal como son, sino como le gustarían que fuesen»,13 el Arte en un asombroso paralelismo, en fraternal emulación de metas y medios de expresión, repitió la fórmula. Como en su Etica, los pintores plasman las acciones y los apetitos humanos «como si estuviesen considerando líneas, planos o cuerpos.»14 El realismo práctico y la Natura son los temas del Arte y las formas imaginadas por el artista no salen de su propia mente, sino permanecen unidas a la Naturaleza.
Podemos empezar por el pintor Peter Paul Rubens y su estudio al óleo de un esclavo negro titulado Estudio sobre la cabeza de un hombre negro (1640), donde en unos maravillosos sketchs se retrata en cuatro posiciones diversas la figura de un esclavo negro vestido a la europea. Otro ejemplo es el cuadro Cabeza de un hombre negro (¿1620?) del pintor Anthony van Dyck, en el cual aparece un esclavo negro, ataviado para el trabajo, con su lengua afuera, un aro en la oreja, pareciendo extenuado o agitado; incluso en el cuadro Silenio borracho ayudado por los sátiros (1620), uno de los sátiros, a la derecha de la tela, es claramente el torso de un negro con rasgos africanos, muy similar al del estudio anterior. Van Dyck hizo el retrato de una dama de clase alta muy significativo, Henrietta de Lorraine (1634), en el cual la distinguida mujer descansa su mano derecha sobre un niño-esclavo negro, vestido de sirviente, que le ofrece una fuente de frutas exóticas. El pintor Peter Lely tiene un retrato muy similar, seguramente estaba de moda el formato entre las clases pudientes holandesas, titulado Elizabeth Murray, condesa de Dysart (1651), en la cual esta vez el joven esclavo negro, vestido de siervo y con pendiente, le ofrece una fuente con ofrendas frutales, en papel cortesano y sumiso. Hay una pintura al óleo de Frans Hals «El Viejo», Retrato de una familia holandesa (1648),15 quien además pintó el mejor retrato que existe de Descartes,16 donde se plasma a un joven esclavo negro, como parte del bucólico universo de una familia feliz y opulenta, con un paisaje flamenco naturalista típico de fondo. Otro destacado pintor de la época, hablamos nada menos que de Harmenszoon van Rijn Rembrandt, pintó el óleo titulado Dos negros (1659), considerada por los expertos uno de sus mejores trabajos, en el cual aparecen dos esclavos usados de sirvientes, por sus ropas, en actitud de sumisión. Para finalizar un cuadro, que aunque más tardío, nos acerca a nuestro tema: se trata de un retrato homónimo del comerciante Jan Pranger retratado por Frans van der Mijn en 1742. Pranger está vestido con una chaqueta llamativa, de color rojo brillante, con mangas muy anchas con puños bordados y un chaleco largo que lleva el mismo motivo; en su cabeza un sombrero de tres picos; su peluca empolvada -rastros de polvo pueden ser vistos en su chaqueta- tiene una larga trenza, y una espada de empuñadura de oro a su izquierda; se encuentra de pie con seguridad junto a una mesa que está cubierta con una tela verde que lleva unas raras iniciales: GWC (Geoctrooieerde Westindische Compagnie). Detrás, un joven esclavo negro, vestido como sirviente, en actitud de sumisión permanece expectante. Pranger es el director general de la multinacional holandesa en Ghana, África, la ignominiosa «Compañía de las Indias Occidentales», que comerciaba y cotizaba principalmente en azúcar, oro y esclavos. El período en el que el comercio de esclavos representaba la mayor parte de la riqueza y el poder holandés en el Atlántico dio lugar a la producción de la mayor categoría de pinturas con negros como complementos a pintorescos retratos de grupos e individuos de las familias burguesas holandesas. Según Blakely, este tipo de arte, en el que se enmarca el retrato luminoso de un aristócrata o un comerciante con el trasfondo sombrío de un negro, se produjo en los Países Bajos, más que en cualquier otra parte de Europa. Estos retratos fueron pensados principalmente «para proyectar el Poder y el prestigio provocado por el nuevo Comercio», el doux commerce de Montesquieu, Steuart y Adam Smith, para celebrar los logros y dejar un registro duradero para la posteridad. Elegantes damas de las altas clases holandesas, acompañadas de sus títulos nobiliarios, posaban espléndidas con su corderito, su perro, o su exótico esclavo negro como mascota de moda.17 Y lo mismo puede decirse de la presencia del esclavo negro en la cultura popular holandesa: desde el folklore pasando por la heráldica hasta las fiestas religiosas.
Es interesante la específica mención de Spinoza, un poco más adelante en la misma carta, ya que utiliza el sinónimo de «Etíope» (Æthiopis) para describir el negro brasileño de su ensoñación. Spinoza le ha sumado al color racial, a la territorialidad y a la enfermedad (Sarna) un lugar natal es decir: una genealogía que queda negada ad eternum en el Contrato esclavista. ¿Por qué etíope?18 En su diario de viajero colonialista Itinerario (1596) el rico comerciante holandés Jan Huyghen Van Linschoten, llamado el «Marco Polo holandés», contemporáneo de Spinoza, comenta que los esclavos del África oriental, vagamente la zona de la Etiopía actual, tenían una gran demanda entre los europeos «porque son los más fuertes, y hacen el trabajo más sucio y duro, [parece que este tipo de africanos] existen sólo para que se los utilice.»19 Esta percepción podría haberse intensificado por el uso de esclavos africanos por los colonos portugueses en el siglo XVI, que valoraban los autóctonos de esa región por sobre el resto. Los esclavos procedentes de Etiopía eran los más buscados y valorados, tanto por su fuerza como por su estatura, y ellos fueron los más demandados tanto por los portugueses (que fueron aliados de los reinos etíopes cristianos que pelaban contra los musulmanes) como por los holandeses en sus explotaciones de azúcar en Brasil. La esclavitud era normal en Etiopía, tanto para el trabajo forzoso en las minas de oro, en el ámbito doméstico como en el trueque con mercaderes islámicos u occidentales. Los esclavos pasaban de Etiopía a la costa oeste de África, un «Asiento de Negros»20 en Angola, Guinea o Kaffraria (Sud-África) les embarcaba rumbo al norte de Brasil o al Caribe, es decir: el tipo de esclavo negro, ideal, fuerte pero peligroso era el denominado genéricamente como «etíope», desde la época de los romanos. ¿Spinoza conocía las subjerarquías raciales que conformaban la racionalidad esclavista holandesa? Hay otra referencia inquietante en el delirio spinoziano: al esclavo negro (clasificación racial por color), brasileño (nacionalidad enemiga), etíope (subjerarquía intra-racial) se le suma el que está poseído por una enfermedad terrible: scabiosi, o sea la Lepra. Las costras en la piel negra hacen hincapié en la fealdad absoluta y la enfermedad mortal de la persona, que aparece para recordarle un fracaso individual y nacional. Conocida por sus lesiones cutáneas desfigurantes desde la Antigüedad (la forma más severa produce grandes nódulos desfigurantes, o bultos) y un debilitante daño a los centros nervios, la Lepra, denominada en sus inicios «Elefanciasis» y en la medicina moderna «Enfermedad de Hansen». Es una enfermedad infecciosa de nula transmisibilidad cuando está debidamente tratada. No tiene nada de extraordinario que se extendiera, desde su origen epidémico en el Este de África, como una plaga por el mundo conocido gracias al intenso comercio de esclavos, al Colonialismo. Documentos históricos y médicos escritos entre el siglo XVI y XVII demuestran que la Lepra, llamada por los esclavistas con los simpáticos términos de Coca-Bay, Lazarino, Joint Evil o King’s Evil, era altamente prevalente en los esclavos africanos en las Indias Occidentales holandesas, y también en el breve período de ocupación del norte de Brasil. El concepto social-racista de la Lepra se reconstruyó alejándolo de la Teología, pero considerándosela por los europeos como una «Aflicción» exclusiva de gente considerada inferior, Untermenschen, específicamente de la población negra que vivía en las colonias europeas. El Racismo médico llegó a sostener «científicamente» que los blancos eran inmunes a la Lepra, o sea que las «Sub-personas» tenían enfermedades infecciosas exclusivas de su raza inferior, de su insuperable Ontología.21 La Lepra fue históricamente incurable, mutilante y vergonzosa. Se establecieron leyes represivas, se prohibió la presencia en público de esclavos leprosos, se les perseguía y secuestraba para internarlos en establecimientos terroríficos (o naves aisladas), y además se le cobraba una fuerte multa a sus amos si se les descubría ante un público europeo.22 Es decir que la Lepra era considerada desde el siglo XV como «la» enfermedad de los esclavos negros.23 Además, en el contexto de un pensador como Spinoza, gran hermeneuta de las escrituras teológicas tanto judías como cristianas, la Lepra tiene evidentes connotaciones religiosas y resonancias bíblicas, ya que se consideraba un justo castigo divino.24
Aquí finaliza lo que podemos exhaustivamente deducir del sueño de Spinoza y las condiciones existenciales, «egocéntricas», de las que puede interpretarse tanto su significado como el material pasivo que lo generó. El sueño, la figura de la mediación del negro brasileño leproso, como veremos, es perfectamente coherente, y tiene una connexio lógica con la propia filosofía política spinoziana, incluso con la madura, con su Tractatus politicus. Lo cierto es que llama la atención esta curiosa paradoja materialista: que los liberales holandeses del siglo XVI-XVII tuvieran como un gran orgullo nacional el conseguir la máxima libertas para su pueblo y llegar un clima de tolerancia en la Patria sin igual en Europa, mientras que al mismo tiempo forzaban al trabajo a cientos de miles de esclavos negros y asiáticos en sus dominios de ultramar, a miles de nigri et scabiosi sclavus. La «Maxon-Dixon Line»25 en Holanda estaba trazada en algún punto del Océano Atlántico, no en su propio territorio, pero también profundamente perfilada en la entraña de la teoría política del naciente Republicanismo comercial. ¿Las contradicciones irresueltas al nivel de la Teoría finalmente reaparecerán como restos diurnos a un nivel más profundo del delirio, la fantasía, la imaginación y en la escritura de Spinoza?
La Filosofía política liberal clásica (Hobbes, Grocio, Pufendorf, Spinoza, Locke, Rousseau, Kant) nace, como una Minerva, armada con la idea de Pacto y de Contrato (o sea: suma de voluntades, obligación, consentimiento y representación). La idea es muy intuitiva y sencilla. Todos somos conscientes de la idea de un «contrato», un acuerdo entre dos o más personas para hacer algo. El «Contrato social» simplemente extiende esta idea del Derecho privado. Spinoza define así la ficción constitucional: «si consideramos que los humanos sin mutua ayuda viven en la mayor de las miserias y sin posibilidad de cultivar su razón… veremos con toda claridad que, para vivir en seguridad y de la mejor manera posible, tuvieron que ponerse de acuerdo de mancomún, y, en consecuencia, llevar a efecto, el que el derecho que cada uno por naturaleza tenía a todo, lo tuviesen ahora colectivamente, y que en adelante ya no se determinase (ese derecho) por la fuerza y la codicia de cada cual, sino conjuntamente por el Poder y la Voluntad de todos. Éste, sin embargo, hubiera sido un intento inútil si no hubieran querido seguir más que lo que el apetito les dictase, y de esa manera tuvieron que estatuir un Pacto (pactum) entre sí con toda firmeza el dirigirse en todos los asuntos por el dictamen exclusivo de la Razón…»26 La gran virtud (ideológica) de la teoría tradicional del Communi Consenso27 fue la de proporcionar respuestas aparentemente sencillas, tanto a cuestiones de hecho sobre los orígenes y el funcionamiento del Estado, como sobre cuestiones normativas acerca de la justificación de las estructuras socioeconómicas y la obligación con respecto a las instituciones políticas. Por otra parte, el Contrat era muy versátil, dependiendo de cómo los teóricos de diferentes puntos de vista sobre el estado de naturaleza, la motivación humana, las personas, los derechos y las libertades (original y devenida), los detalles particulares del contrato y el carácter del gobierno (obligaciones y derechos) que resulta de todo ello. Si pensamos en los seres humanos, partiendo de un hipotético (no-histórico) «Estado de Naturaleza», sugiere que, a continuación, podemos decidir la creación de la sociedad civil y de la sociedad política (Res publica, Estado).
Para Grocio, Pufendorf y Spinoza, el «Estado de Naturaleza» (Status naturae), ya sea histórico o hipotético, es una condición social regulada por la Ley moral de Dios. El holandés Grocio es enfático en que el Contrat, que establece la sociedad civil, constituye una comunidad jurídica en consonancia con la sociabilidad natural del hombre, en la que coincide Spinoza, en consonancia con el reconocimiento mutuo y la protección de sus derechos morales. La obligación de mantener los acuerdos (como subraya Spinoza) no es una consecuencia automática de vivir en la sociedad civil, sino más bien el corolario necesario en virtud de la Ley natural de nuestra racionalidad y sociabilidad: «El Hombre es una animal social» dirá Spinoza siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez.28 Tanto en Grocio, Pufendorf y Spinoza se identifican dos obligaciones naturales que nos predisponen a instituir una sociedad política y la soberanía unitaria. Tenemos en primer término un deber-servicio para con Dios en virtud de la Ley natural de auto-preservación (conatus) y (en la medida en que sea compatible con esto), la preservación de los demás, los otros. Son importantes, en el contexto spinoziano, las controversias religiosas del siglo XVI que dieron lugar a numerosos tratados por los hugonotes, como Hotman, Beza y Mornay, y el radical calvinista Buchanan, en los cuales básicamente el consentimiento y el contrato en relación con la comunidad y su gobernante se invocan en diversos grados para reclamar la libertad de opinión y de culto religioso (libertas academica, libertas philosophandi, libertas docendi),29 slogans comerciales-liberales que se hicieron famosos en Europa gracias a Descartes (quién los acuñó conceptualmente). Spinoza, cartesiano crítico, coincide en todos estos puntos en común señalando que «la Libertad de filosofar y de decir lo que pensamos, que quiero defenderla por todos los medios, pues por aquí, en razón de la excesiva autoridad e insolencia de los predicadores, se elimina sin más y se establecen teorías de la resistencia y la desobediencia civil basadas en gran medida a partir de un Derecho contractual implícito con Dios.»30 No es que estos teóricos eruditos hayan ignorado por completo la historia de opresión social y racial (servidumbre oriental, expropiación nativos americanos, la esclavitud africana, trabajo infantil, etc), sino que la han conceptualizado de una manera engañosa, que deja intacta la Weltanschauung de la corriente dominante de la ideología política. El trabajo forzado, el Racismo y el Esclavismo no son considerados problemáticamente al nivel teórico y político de la nueva ideología del republicanismo comercial, sino como «prejuicios precapitalistas», la resaca pre-moderna, sub-productos accidentales. Es posible y de manera racional, representar como una democracia más o menos liberal, más o menos igualitaria a una nación en el que la mayor parte de su población (no solo los de color sino los trabajadores manuales, los pobres y los extranjeros) estaba excluida y subordinada, ya sea esclavizada, expropiada, segregada, marginada o privada de la igualdad de oportunidades socio-económicas. Es decir: se trata de silenciar que la mayoría de la sociedad civil sufría una «Muerte Social». Y lo que hace que esta hazaña de evasión ideológica sea posible es, pero en una mínima parte, el desconocimiento de los hechos, pero la clave es el mapa del terreno conceptual dominante, compartido y venerado, en el cual los hechos están privados de su propio significado. Esta historia de la dominación no se enmarca, como debiera ser, en el cuadro general de un sistema de supremacía del europeo propietario, en el que muchos ciudadanos son superiores a otros. Y a su vez, las creencias que justifican y sostienen estas reglas de dominación, que se filtran en la propia Filosofía, no se ven como una ideología de la dominación burguesa, sino son subestimadas y degradas a la condición de «accidente», «prejuicio», «irracionalidad» o «desviaciones». La exclusión basada en Raza, Sexo y Clase no representa una lacunae, una «laguna teórica» en una Filosofía política liberal correcta, ni las inclusiones privilegiadas de ciertos ciudadanos por su propiedad y riqueza simplemente «contradicciones externas» del credo democrático. Esta lógica de inclusión y exclusión del Capitalismo forma una figura inseparable, interdependiente y el trasfondo mismo de la institución del Esclavismo. El Racismo en sus múltiples variantes es la tradición dominante en el Capitalismo, ayer y hoy, y el Classical republicanism, Republicanismo comercial, el igualitarismo liberal, como vemos, ha tenido una inflexión teórica racial-clasista desde su nacimiento histórico. El contexto material para el Racismo es el expansionismo europeo moderno, o sea: la aparición del fenómeno del Imperialismo. El Liberalismo es «contemporáneo» con el Colonialism, a pesar que esta relación intrínseca y necesaria apenas ha sido considerada por los teóricos políticos modernos o la industria académica. En realidad estos aspectos han sido denegados o silenciados, y mientras que el Liberalismo se autointerpreta como una teoría de la auto-conciencia universalista y cosmopolita «transhistórica-transcultural-transracial», en realidad ha estado sellada de manera indeleble, de manera exotérica o esotérica, explícita o implícita, por la exclusión política sistemática y sostenida de diversos grupos y tipos de personas, por la «Muerte Social». La auténtica historia política de Europa en el siglo XVII no se encuentra tanto en Europa, como en América, África y Asia. 31
Lo que tenemos, entonces, es una teoría que fundamenta el gobierno aparentemente en el consentimiento popular de las personas tomadas como iguales. Pero el contrato material y real, efectivo, aunque basado en la tradición del contrato social que ha sido central en la teoría política occidental, no es un contrato entre todo el mundo («Nosotros el Pueblo», como rezan los proemios constitucionales), sino sólo entre las personas que cuentan, las personas que realmente son personas, las personas que pueden considerarse libres («Nosotros los europeos propietarios», por ejemplo). Por lo tanto, es un contrato excluyente, excepcionalista, discriminatorio y eminentemente clasista-racial. La igualdad formal final asegura y enmascara una desigualdad real y material. La Filosofía práctica del Liberalismo se asienta sobre un no-Contrato, o un pseudo-Contrato, que funge como relación entre realidades segregadas. El Iluminismo nace con esa fuerte dicotomización, lleva la marca estratégica de este doble vínculo normativo, que lentamente reemplaza a la inservible dicotomía religiosa (cristianos-infieles) de la Edad Media cuyas desventajas eran evidentes a nivel ideológico. Raza y propiedad (Clase) empiezan a ser los marcadores formales que indican categorías de Untermenschen, Sub-personas, Nicht-Genien32 o Humanoides, entidades o mónadas ya no totalmente humanas, muchas identificadas con la definición racial, pero no exclusivamente. En la idea de Untermenschen se fusionaba de manera generalizada clase, raza, religión, nacionalidad: un «Nosotros» (equivalente a blanco-europeo-libre qua propietario) y «Ellos» (negro, no-europeo-pagano-esclavo no libre qua propietario). Esto se logra de una manera única en la relación esclavista-excluyente: la definición como una persona socialmente muerta. Alejados de todos los «Derechos del Hombre» dejan de pertenecer por motu propio a cualquier orden social legítimo. Todos los esclavos (directos e indirectos) experimentan una auténtica excomunión laica, un Cherem burgués. El objetivo de esta distinción ontológica «Nosotros-Ellos» era en un principio clasista y religioso, más adelante racial. La Esclavitud fue el cautiverio para muchos de los perdedores en una suerte de concurso de Poder. Los esclavos eran ya infieles, ya paganos. La marca distintiva del estado de Esclavitud no es la pérdida de la libertad formal (política o civil), como en el caso de los no-propietarios, mujeres y extranjeros en la Europa del siglo XVII, como veremos, sino la perpetuidad y el carácter casi absoluto de esa pérdida, ya sea voluntaria o involuntaria. Una exclusión durante vita. El salvajismo y la aparente extrañeza de los negros africanos, auténticos alienus, reforzadas por las actitudes tradicionales y el contexto de los primeros contactos, fueron los componentes más importantes en el sentido de la différance (en cuanto a posponer el reconocimiento y al mismo tiempo diferenciar), que proporcionó el margen mental, absolutamente necesario para la colocación de los europeos en la cubierta del barco de esclavos y al negro con grilletes en la bodega. La misma différance que se incorporó como presupuesto no explícito en la alta teoría política como referencia a la alteridad. Si la mano de obra nacional era de alguna manera una casta de Outsiders, foránea, extranjera e invisible, el esclavo lo era pero dos veces. El Liberalismo clásico desarrollará, aparte del Contrat clásico y paradigmático para su espacio vital interior, un Contrato expropiador para su espacio imperial, un Contrato colonial y finalmente un Contrato esclavista. Todos ellos presuponen como norma fundamental la absoluta legitimación de la subordinación y la «muerte social» de amplias mayorías, todos ellos se afirman sobre la injusticia «natural» de enteras categorías de personas.
El contrato social clásico es, ante todo, una hipótesis ético-política en su naturaleza, pero también es eminentemente materialista, plena de un pragmatismo cínico, económica en el sentido de sus fundamentos últimos, al punto que el «Estado de Naturaleza» es el molde para asegurar un entorno estable para la apropiación industriosa y racional del mundo, para generar cadenas de propiedad, con seguridad y estabilidad. Europa, sin embargo, no fue el único espacio político-económico en asociar Cultura, Civilización y Esclavitud. El surgimiento del Islam fue posible gracias a la institución de la Esclavitud, pues sin ella las primeras elites árabes simplemente no habrían sido capaces de explotar la mano de obra calificada y no calificada, que es esencial para su supervivencia y expansión militar. Aún más que los estados occidentales, el mundo islámico dependía de esclavos para la realización de importantes funciones administrativas, militares y culturales. Las sociedades orientales son inusuales desde este punto de vista histórico, ya que en comparación con Europa tiene una ratio relativamente baja entre períodos históricos de alta civilización y el surgimiento del trabajo esclavo forzado. En el mundo europeo (el de Spinoza, el del Iluminismo) la paradoja de los Untermenschen se complica por otro enigma histórico. La Esclavitud no sólo se asocia con el desarrollo de las economías avanzadas, en nuestro caso las Provincias Unidas, sino también con la aparición de altos ideales y creencias más profundamente apreciados y unánimes en la tradición occidental. La idea de la Libertad y el concepto de Propiedad surgen íntimamente ligados con el auge de la Esclavitud, su némesis, su antítesis. Los grandes pensadores, nuestras vacas sagradas (con notables y sintomáticas excepciones) no sólo daban por natural y asentada la institución de la Esclavitud sans phrase, sino que subrayaban su necesidad como forma de vida. Al hacerlo, ellos no eran culpables de algún desliz insondable de la Lógica filosófica, sino mostraban un candor admirable desde nuestro cinismo posmoderno. Marx decía como cuestión del método materialista, practicando la Ideologiekritik a los economistas vulgares, que el pensamiento en torno a las forma de la vida humana (ergo: el análisis científico de las mismas), «toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real», histórico y material. Comienza siempre post festum, después del acontecimiento y, por ende, disponiendo ya de los resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas poseen ya «la fijeza propia de las formas naturales de la vida social (Festigkeit von Naturformen), antes de que los hombres procuren dilucidar, no el carácter histórico de esas formas (que ya cuentan para ellos como algo inmutable) sino su contenido.» Marx las llama «formas dementes» (verrückten Form) que se presentan tanto en la Economía Política como en la Filosofía política como categorías (Kategorien).
La Esclavitud puede considerarse desde el perspectivismo burgués, aunque suene escandaloso, una categoría socioeconómica como otra cualquiera; lo mismo que los medios de producción, las máquinas, el crédito, etc. La Esclavitud directa (en especial de los negros africanos) fue históricamente el pivot de la gran industria burguesa.33 Marx decía que la Esclavitud de los negros africanos, la ignominiosa Negersklaverei, era un tipo de esclavitud «puramente industrial», que paradójicamente «desaparece» sin más y que aparentemente es incompatible con el desarrollo normal de la sociedad burguesa, pero que, al mismo tiempo, «presupone la existencia de la sociedad burguesa: si junto a esa esclavitud no existieran otros estados ‘libres’ con trabajo asalariado, todas las condiciones sociales en los estados esclavistas asumirían formas precivilizadas.»34 Mutatis mutandis, este principio puede aplicarse a la superestructura ideológica de la época, tanto al Absolutismo ilustrado como al Liberalismo comercial. La exclusión y el colonialismo se encuentran en el corazón mismo del Liberalismo occidental y del surgimiento del capitalismo moderno. Básicamente, y de manera brutal, esta norma no escrita declaraba que los únicos libres y humanos sobre la Tierra eran los europeos (no todos, sino determinados propietarios). El Liberalismo nacía como una ideología política de las democracias Übermensch und Herrenvolks.35 No hay anomalía ideológica en el Liberalismo, sino simbiosis entre Liberalismo, Clasismo y Racismo. Clasismo, Etnocentrismo y Sexismo no son una suerte de caprichos académicos que surgen en la población filosófica como tomar mucho café, utilizar términos griegos o usar pajarita: en realidad son sub-teorías sofisticadas, articuladas y muy elaboradas, que sostienen y empujan creencias en la Cultura y en la experiencia personal que nos rodea, con una forma y estructura lógica que les permite desarrollarse y transmitirse, garantizando que siempre, en todo tiempo y lugar, sea así. En lugar de ver estos componentes ideológicos como contradicciones superables o «anécdotas políticas» separadas/externas de un determinado corpus filosófico, en realidad debemos reconocerlas como formando una Totalidad complementaria.36
El Background clásico del Liberalismo exige ciudadanos propietarios con valores burgueses, el cemento de la «democracia basada en el comercio» (Montesquieu), de la república del doux commerce. Se habla mucho en los ideólogos y propagandistas antiaristocráticos a partir del siglo XVII de la doucer (dulzura, suavidad, sensatez, cultura) del Comercio, como antónimo de la violencia y la conquista: donde hay comercio hay paz y amabilidad; donde hay paz y amabilidad hay comercio. «Comercio» tendrá un sentido «no-comercial», de intercambio justo y racional, interrelación sin trabas ni privilegios, de redes basadas en la honestidad, la previsión y la libertas.37 Encarnando esta ideología del naciente capitalismo, existía un proverbio holandés de la época de Spinoza muy popular que rezaba: «Jesucristo es bueno, pero comerciar es mejor».38
El doux commerce, desde Maquiavelo, se basaba en un mix ideológico de pasiones compensadoras (ciudadano, sociedad política, ragione di stato) y la doctrina del interés (burgués, economía, interesse), donde el comercio y el intercambio mercantil tienen un aspecto curativo, equilibrante, positivo: el universo moral estaría gobernado por las leyes del (auto) interés. Es casi una regla general, dirá Montesquieu, que «donde hay costumbres apacibles existe Comercio, y que allí donde hay Comercio hay costumbres apacibles.», o en otra fórmula magistral: «el Comercio… pule y suaviza (adoucit) los modos bárbaros…». El efecto natural del doux commerce es la paz y la tolerancia, y genera en los hombres «una justicia estricta», además guarda una relación estrecha con la Constitución y sólo es posible su despliegue histórico en una república o un «gobierno de varios». Ya está aquí, con todas sus consecuencias, la escisión entre bourgeois y citoyen, entre política y economía que caracterizará como signo distintivo al Capitalismo histórico. Spinoza coincide totalmente con esta idea de la naturaleza humana innata: el interés, en el sentido del «amor a sí mismo», el interesse de Maquiavelo, el Interest van Holland de sus admirados De la Court,39 el inalterable sum utile spinoziano, razonable, calculable, previsible, puede igualar y sofocar las pasiones, la irracional Libido: «Todos los hombres buscan sin duda su propia ventaja (suum utile), pero raras veces lo hacen de acuerdo con los dictados de la Razón sensata (sanae rationis dictamine); en la mayoría de los casos el Apetito (libidine) es su única guía, y en sus deseos y juicios sobre lo benéfico se ven arrastrados por el placer y sus Pasiones (animi affectibus), y no toman en cuenta el futuro ni ninguna otra cosa. Ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad, y por tanto, sin leyes (absque imperio, et vi, et consequenter legibus) que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados.»40 La creencia en que el interés, la «Afección interesada» (Hume), podría constituir una motivación motivante y realista en el comportamiento humano para modelar estados eficaces y modernos, significaba que se había descubierto una base materialista (científica) para un orden social superador del teológico-absolutista: el burgués. Una forma estado donde el sum utile pudiera verse con claridad, ser transparente y alejado de la superstitio heroico o religiosa, alejado de las utopías socialistas o comunistas, que Spinoza ridiculiza, a través de una potencia extrapolítica (comercio y libertad de opinión); una forma estado que estableciera el perfecto equilibrio entre el imperio del interés (constante, universal, obstinado) y el teatro de las pasiones (como le llamaba Bossuet) sería muy deseable y estratégico para cualquier nación. Los hombres, para Spinoza, no buscan otra cosa, por Natura, que la utilidad mutua (verum hominum utile intendunt). El paradigma de la sum utile es la acumulación, como lo reconocía Montesquieu, el imperio de la Ley de la utilidad marginal decreciente.41 Los políticos podrían planificar la obligación política cooperativamente con moderación, constancia y posibilidad de previsión (el futurible spinoziano). Al ciudadano propietario el interés no le mentirá, ni le engañará. Y al perseguir racionalmente (es decir, anulando el animi affectibus) nuestro interés, se genera virtud pública, es decir, ganancia mutua en el intercambio político (equilibrio de poderes). Ejes cardinales del doux commerce que se apoyaban en una naturaleza humana uniforme e innata: la sociedad comercial cura los prejuicios destructores (directa e indirectamente). Un tercer elemento que surge como subproducto no intencional de esta forma estado del doux commerce es la duración y la estabilidad, una vieja obsesión de Maquiavelo, subrayada sin cesar por Spinoza baj la categoría de societas securior: «Los (estados) moderados son estables (moderata durant).», y la sociedad más segura y estable, y la menos expuesta a los embates de la Fortuna, será «aquella que esté fundada y dirigida, en mayor proporción, por hombres sabios y vigilantes (hominibus prudentibus, et vigilantibus).»42 (Continuará)
Notas:
1 En: Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, CAPUT XX, «Ostenditur, in libera Republica unicuique et sentire, quae velit, et quae sentiat, dicere licere», edición Gerbhardt; en español: Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2003, Cap. XX, «Se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense.», p. 422.
2 En el siglo XVII no se utilizaba el término «República Holandesa» ni el de «Holanda», sino indistintamente los términos Vereenighde Nederlantsche Provintien (Provincias Unidas de los Países Bajos), Vereenighde Nederlanden (Países Bajos Unidos) o Geunieerde Provincien (Provincias Unidas) para la unión de las siete provincias independizadas de España por el Tratado de Utrecht (1579); véase: Kossmann, E.H.; «Freedom in seventeenth-century Dutch though and practice», en: Israel, Jonathan I. (ed.); The Anglo-Dutch Moment: Essays on the Glorious Revolution and its World Impact, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 288.
3 Entre otras funcionaban con centro en Amsterdam hacia 1620: la Danish West India Company, la Swedish African Company, y la Brandenburg African Company (prusiana); una famosa casa comercial, Coymans, de Amsterdam casi monopolizaba la titularidad de «Asientos» para la exclusiva trata de esclavos con España y sus colonias; véase el trabajo de la historiadora Violet Barbour: Capitalism in Amsterdam in the 17th Century, Ann Arbor, Michigan 1963.
4 El Banco de Amsterdam se fundó en 1609 en respuesta a una petición de comerciantes importadores de telas y paños como herramienta agresiva comercial, pero además se buscaba la unificación de la acuñación de moneda y la sustitución del metálico por papel moneda; su rol fue tan innovador y creativo que lo citaba como ejemplo Adam Smith y su modelo institucional fue imitado en toda Europa; véase: Kindleberger, Charles, P.; Historia financiera de Europa, Crítica, Barcelona, 1988, p. 66 y ss.
5 Entre 1585 y 1622 la población de la ciudad aumentó de 30.000 a 105.000; sus pueblos políglotas contaba con una amplia gama de experiencia, habilidades y tecnología, con una población estimada en 130.000 habitantes, era una de las ciudades más grandes de Europa en la época; Nadler, Steven: Rembrandt’s Jews; University of Chicago Press, Chicago, 2003, pp. 17-18.
6 Carta escrita a su amigo el poeta Jean-Louis Guez de Balzac, 5 de mayo de 1631; en: Descartes, René; Oeuvres et lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1953, Carta XXXIII, p. 203.
7 En: Tractatus theologicus politicus; PRAEFATIO; en español: Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2003, «Prefacio», p.65.
8 De Varnhagen, Francisco Adolfo; Historia das lutas com os Hollandezes no Brazil desde 1624 a 1654, Finsterbeck, Viena, 1871, p. 64 y ss.; véase la voz: «Henrique Dias. Ex-slave who broke the power of Holland (1605-1662)»; en: Rogers, Joel Augustus: World’s Great Men of Color , Volumen 2, Simon and Schuster, New York, 1996, p. 171-177.
9 «Breve discurso sobre o estado das quatro capitanias conquistadas de Pernambuco, Itamaracá, Paraíba e Rio Grande, situadas na parte setentrional do Brasil, escrito por João Maurício de Nassau, Adriaen van der Dussen e M. van Ceullen. (1638)», en: FHBH, vol. I, pp. 77-129; y «Relatório sobre o estado das quatro capitanias conquistadas no Brasil, apresentado pelo Senhor Adriaen van der Dussen ao Conselho dos XIX na Câmara de Amsterdam, em 4 de abril de 1640. (1639)», en: FHBH, vol. l, pp. 137-232.
10 Véase el trabajo general de Schwartz, Stuart; Segredos Internos: engenhos e escravos na sociedade colonial 1550-1835, São Paulo, Cia das Letras, 1999.
11 Arbell, Mordehay; The Jewish Nation of the Caribbean: The Spanish-Portuguese Jewish Settlements in the Caribbean and the Guianas , Gefen Publishing House, Jerusalem, 2002, p. 17.
12 Por ejemplo, la ciudad de Scheldt se dedicaba a la producción en serie para la exportación de pinturas y grabados; véase: Larsen, Erik (with the collaboration of Jane P. Davidson); Calvinistic Economy and 17th Century Dutch Art, University of Kansas Publications, Lawrence, 1979 p. 38 y ss.
13 Spinoza, Baruch; Tractatus politicus; «CAPUT I. Introductio»; en español: Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, p. 78.
14 Spinoza, Baruch; Etica, Pars III, «DE ORIGINE ET NATURA AFFECTUUM. PRAEFATIO».
15 Puede verse en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid. Nos ofrece una evidencia visual de la presencia de esclavos negros y mulatos en la Holanda del 1600, el libro de Allison Blakely: Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society, Indiana University Press, Bloomington, 2001.
16 Titulado: «Portrait of René Descartes», un óleo que se encuentra en el Louvre; representa al filósofo probablemente menos de un año antes de su muerte, o a los cincuenta y tres de su edad.
17 Existe escasa evidencia que sugiere la presencia de los esclavos africanos y asiáticos como fuerza de trabajo forzada en los Países Bajos desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, su presencia era más notoria en los monstruos comerciales de Amberes y Amsterdam, puertos mundiales con fuertes conexiones con las colonias de ultramar. Nuestra comprensión de esta «esclavitud metropolitana» sigue siendo pobre, en parte debido a la escasez de materiales documentales, los números no pueden haber sido importantes, en parte porque la línea divisoria entre esclavo-siervo aparece bastante difusa, aquí, si no de jure entonces, ciertamente, de facto. Los esclavos se trajeron en los viajes de retorno de las colonias, generalmente se considera una práctica ilegal. Se los colocaba bajo «Manumisión» a menudo a su inmediato desembarco en los Países Bajos y se convertían en sirvientes personales ad hoc, aunque sus tareas diarias sin duda difieren muy poco de aquellos que sirven como esclavos domésticos en las colonias. Como un tema cultural, los esclavos-niños, ocuparon un lugar destacado en las primeras obras modernas de los burgueses ricos como puede verse en la historia de la pintura nacional holandesa.
18 Sobre el rol de Etiopía en el tráfico de esclavos entre 1400 y 1600, véase: Lovejoy, Paul, E.: Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 90 y ss. En Etiopía católica la única prohibición era la de esclavizar… a cristianos.
19 El título completo era: Itinerario, voyage ofte schipvaert, van Ian Huygen van Linschoten naer de Oost ofte Portugaels Indien, inhoudende een corte beschrijvinghe der selver landen ende zeecusten…,; ahora en: Terpstra, H. (ed,), Itinerario: Voyage ofte schipvaert van Jan Huygen van Linschoten naer Oost ofte Portugaels Indien, 1579-1592, Martinus Nijhoff, The Hague, 1955, p. 25 y ss.
20 Monopolio sobre la caza de esclavos de África y la América hispana que otorgaba el reino de España. La separación de Portugal de la Corona de Castilla interrumpió el comercio de esclavizados africanos hacia América. La guerra entre España y Portugal fue aprovechada por los holandeses quienes dominaron el comercio que anteriormente controlaban los portugueses, asumiendo en parte sus preferencias y conctactos. A pesar de que la Corona española firmó «Asientos» con los holandeses, este período se caracterizó por el incremento de la introducción de esclavos de contrabando a Cartagena de Indias usando la isla de Curaçao como base de operaciones.
21 Véase: Gussow, Zachary: Leprosy, Racism and Public Health, social policy in chronic disease control , Westview Press, San Francisco and London, 1989.
22 Rod Edmond, Leprosy And Empire: A Medical And Cultural History , Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2006, p. 28 y ss.
23 Kiple, Kenneth F.; The Caribbean Slave: A Biological History , Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2002, p. 136 y ss.
24 Por ejemplo, en Deuteronomio, libro bíblico del Antiguo Testamento y del Tanaj hebreo, en el cual el discurso con el cual Moisés se despide de su pueblo en los llanos de Moab: en 32.39 o en 24.8: «Cuídate de una infección de Lepra, para que observes diligentemente y hagas conforme a todo lo que los sacerdotes Levitas les enseñen. Como les he ordenado, así cuidarán de hacer.»
25 En lenguaje popular, y especialmente desde el llamado «Compromiso de Missouri» de 1820, se usaba la línea Mason-Dixon simbólicamente como una frontera sociocultural que dividía el norte de Estados Unidos con el sur esclavista. Sobre la creación de un doble borde espacio-temporal entre Europa y el resto del Mundo, y un dúplice mercado de trabajo, véase: Davis, Kathleen; «Sovereign Subjects, Feudal Law, and the Writing of History,» Journal of Medieval and Early Modern Studies 36:2 (2006), pp. 223-261.
26 En: Tractatus theologicus politicus, Caput XVI, «De reipublicae fundamentis; de jure uniuscujusque naturali et civili, deque summarum potestatum jure»; en español: Tratado teológico-político; Alianza, Madrid, 2003, p. 337-338.
27 Es el término que utiliza Spinoza para explicar la idea de Contrato en su obra más madura; Tractatus politicus, II, #17.
28 En Tractatus politicus, II, #15.
29 Por otro lado, motto de la principal obra de Spinoza, el Tractatus theologicus-politicus; véase el artículo de Robert B. Sutton: «The Phrase ‘Libertas Philosophandi'»; en: Journal of the History of Ideas, Vol. 14, No. 2, Apr., 1953, pp. 310-316.
30 Carta a H. Oldenburg, septiembre de 1665, Ep. LXXIX.
31 Mehta, Uday Singh; Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pp. 4-5.
32 O como les llama el gran reaccionario Nietzsche en su exquisita retórica: Überflussen, los superfluos, o Nicht-Genien, los No-Genios; véase nuestro trabajo sobre el Racismo sofisticado de la filosofía práctica nietzscheana: González Varela, Nicolás; Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872; Montesinos, Mataró, 2010, p.
33 Textualmente: «Die direkte Sklaverei ist der Angelpunkt der bürgerlichen Industrie»; en: Marx, Karl; Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ‘Philosophie des Elends’ ; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke , Band 4, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1972, p. 132; en español:
34 Marx, Karl, «Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (rohentwurf) 1857-1858»; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 42; Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1953, p. 167; en español: Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política 1857-1858 (Grundrisse); Siglo XXI, México, 1986, T-I, p. 159.
35 O sea: de los Superhombres y Pueblos superiores, base dicotómica esencial; sobre la idea véase a Pierre L. Van der Berghe en su obra ya clásica: Race and racism: a comparative perspective, Wiley, New York, 1967, p. 18 y ss.
36 Sobre el tema, véase el trabajo de Catherine Wilson: «Introduction. Social Inequality: Rousseau in Retrospect», en: Wilson Catherine (ed.); Civilization and Oppression , Canadian Journal of Philosophy Supplementary Volume 25, University of Calgary Press, Calgary, 1999, p. 18 y ss.
37 Sobre el tema de la argumentación político-filosófica del Capitalismo ex ante de su hegemonía completa, véase la extraordinaria visión de economista-filósofo de Albert Hirschman en su clásica obra: Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo antes de su triunfo; FCE, México, 1978, y su respuesta a los críticos: «Opiniones contrapuestas sobre la Sociedad de Mercado», en: Enfoques alternativos sobre la Sociedad de Mercado y otros ensayos recientes, FCE, México, 1989, p. 107-141.
38 Emmer, P.C.; «Jesus Christ Was Good but Trade was Better: An Overview of the Transit Trade in the Dutch Antilles, 1634-1795,»; en: Engermann, Stanley, L./ Paquette, Robert L. (Ed.) The Lesser Antilles in the Age of European Expansion , University Press of Florida, Gainesville, 1996, pp. 206-222.
39 La obra de se titulaba: Interest van Holland ofte gronden van Hollands welvaren (Los intereses de Holanda o los fundamentos de la Riqueza holandesa), fue publicada en 1662. Véase el trabajo de Arthur Weststeijn: Commercial Republicanism in the Dutch Golden Age. The Political Thought of Johan & Pieter de la Court, Brill, Leiden-Boston, 2012; sobre la relación entre Spinoza y los hermanos De la Court: Blom, Hans W.; Spinoza en De la Court. Politieke wetenschap in de zeventiende eeuw, Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Nr. 42, Brill, Leiden, 1981. Spinoza poseía en su biblioteca las dos obras principales de los hermanos De la Court, de Johan su Consideratien van Staat, ofte Politike Weeg-schaal, de 1661, y de Pieter su Politike Discoursen, handelende in Ses onderscheide Boeken van Steeden, Landen, Oorlogen, Kerken, Regeeringen en Zeeden, de 1662.
40 Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, CAPUT V, «De ratione, cur caeremoniae institutae fuerint, et de fide historiarum, nempe, qua ratione, et quibus ea necessaria sit»; en español: Tratado teológico-político; Alianza, Madrid, 2003, pp. 158-159.
41 Esprit des lois; Vol. XX, p. 4; en español: Montesquieu, Barón de; Del espíritu de las leyes, T. I, Libro XX, Cap. III, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 275-276.
42 Spinoza, Baruch; ibidem; p. 159.; una obsesión que comparte no solo con Maquiavelo, sino con el Nietzsche más político y su concepto de Stabilität, condición que no cumple el estado del doux commerce ni el bismarckiano; véase el aforismo «Veredelung durch Entartung. 224», en: Friedrich Nietzsche; Menschliches, Allzumenschliches I. Ein Buch für freie Geister de 1878.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.