«Cierto negro brasileño leproso», un sueño político-filosófico de Spinoza (IV)

(Florentino, Institutionum, IX inst. D. 1.5.4.1., circa 180 aC)

«La exclusión implícita de un individuo es lo ilegal, lo que no debe ocurrir, pues entonces lo excluido no se da como conciencia real ni mi acción lo considera como tal conciencia.»

(Hegel, Jenaer Systementwürfe, 1805)

Para los pensadores iluministas del siglo XVII la Esclavitud en abstracto aparecía como la metáfora central de las fuerzas que degradaban al Espíritu humano, connotaba todo lo negativo de las relaciones de Poder y de la intersubjetividad. Mientras tanto, formando parte de la dimensión tácita de la Ideología del primer Liberalismo, la economía esclavista de las colonias que funcionaba sin descanso generando el exceso de riqueza de estas maravillosas repúblicas comerciales, «abundancia de bienes» y el doux commerce, permaneció en la oscuridad. Esto se consolidó con la propia experiencia material de las primeras revoluciones burguesas en municipios y ciudades-estado desde el Renacimiento. De esta conjunción se debe la posterior asociación ideológica entre Liberalismo y Dominación, que haría posible y plenamente operativa la figura de la exclusión en la mayoría del pensamiento filosófico y político de la Modernidad. Tanto el simultáneo descubrimiento de América como la posibilidad de la explotación forzada de los negros africanos crearon una epistemología de la diferencia, una ontología de la discontinuidad con respecto a la tradición humanista clásica, que permitía fundamentar ideológicamente el contrato colonial y el esclavista. Negros e indígenas, etíopes y caníbales, africanos y brasileños ya no se pueden subsumir ni en la historia secular del mundo que comenzó en Grecia (la larga marcha de la tradición humanista grecolatina) como tampoco en la macronarrativa de la creación del Mundo proporcionada por la Biblia y la Ley Mosaica. Esta «brecha» de origen materialista, fuerza la reevaluación de las categorías universales, dando lugar a una redefinición de la Humanidad in toto paralelamente a la maduración del Racismo. Esta «redefinida» Humanidad sería crucial, como dimensión implícita y contenido tácito, tanto en el gobierno colonial como en la lógica imperial; a su vez dependía de un renovado trabajo de identificación con un pasado y un sujeto «europeo», articulado en detalle por un Idealismo historiográfico, que permitía mantener la «brecha» parcialmente soldada, permitiendo un mínimo de coherencia y continuidad entre Edad Media, Renacimiento y el sujeto colonial. Estas son las coordenadas y el punto de condensación ideológico en que nació el Liberalismo burgués. La ley feudal llegó a ser particularmente susceptible a un discurso sobre la esclavitud, ya en manos de los realistas como Du Moulin – que generalmente favorecían lo que denominamos Absolutismo – la negociación sobre la paradoja de la Soberanía (Soberanía es el punto de indistinción entre la violencia y la ley, la fuerza y el consentimiento) se pone en una alineación estructural explícito y perfecta con la lógica de la esclavitud. Como Orlando Patterson ha demostrado en su momento la muerte y la esclavitud social justa fama, el poder total de un maestro o de los bienes en el esclavo requiere la exclusión de las reclamaciones y el poder de los demás en él, y ellos: la muerte social. No estoy sugiriendo que los vasallos feudales (es decir, vasallos en la relación formal del feudo-explotación) – ya sea antes o durante el siglo XVI – eran esclavos en un sentido institucional, o en el sentido de las condiciones que normalmente asociamos con el término.

La metáfora de la Esclavitud tomada del Antiguo Testamento, la liberación de los israelitas del yugo egipcio y la épica popular del éxodo revolucionario, fue adaptada al contexto del republicanismo comercial. En las Provincias Unidas, esta retórica «anti-esclavista» fue utilizada con mucho éxito en la lucha propagandística contra la España «esclavista y goda» en la guerra de la Independencia (1570-1609). El rey Felipe II fue equiparado en la propaganda burguesa neerlandesa con un déspota asiático, con un faraón, legitimando así una gran ruptura histórica, un corte con el pasado que hizo posible la invención retrospectiva de la nueva Ideología nacional holandesa. Spinoza mantiene esta continuum ideológico, la temática de la Esclavitud aparece en su libro más político y de intervención práctica, el Tractatus theologicus politicus, como un problema meramente retórico y una metáfora de la emancipación política universal. En ningún momento condena la Esclavitud, aceptando de alguna manera los puntos de vista pro-esclavistas de teóricos que lo influenciaron, como Pufendorf, Grocio y Hobbes. La Esclavitud en Spinoza aparece como un dato, el resultado espontáneo de la mano invisible del Estado de Naturaleza. Y como una renuncia explícita de la Soberanía del estado sobre la propiedad privada. La discusión sobre la Ley feudal, el renacimiento del Derecho romano y el doble condicionamiento del surgimiento de la propia burguesía, como hemos visto, creo el contexto para un tratamiento «moderno» de la institución de la Esclavitud. ¿La causa? En manos de avanzados ideólogos realistas, como por ejemplo el francés Du Moulin, uno de los acuñadores del término «Absolutismo» en sentido positivo, y discutiendo la paradoja de la soberanía (ese punto indeterminado entre Ley y Violencia, entre Fuerza y Consenso) que hemos estado analizando, se expresaba en términos de explícito y estructural alineamiento con la lógica de la Esclavitud. Como ha demostrado Patterson, la propiedad total del Señor o Propietario sobre el esclavo requiere, como precondición, la exclusión de todo reclamo o voluntad de poder de otros sobre él, y de él en otros: la nuda muerte social. No es que los vasallos fueran «esclavos» en su sujeción institucional, sino que la teoría del aislamiento del poder ejecutivo en la figura del rey, Dominium imperativo y único titular del merum imperium, como lo hace Du Moulin, por ejemplo, aísla el sujeto político soberano de todo vínculo de dependencia política que no sea el del mismo rey. La Soberanía «pura» y la Esclavitud moderna, como después demostrará Hegel, en su a veces mal interpretada dialéctica del Amo y el Esclavo, nacen inextricablemente unidas. La paradoja liberal significa que tres sucesivas revoluciones «burguesas» (Italia, Inglaterra, Países Bajos) no solo perfeccionaron la institución esclavista sino que en ese ciclo ascendente de dominio capitalista llegó a su apogeo.

Du Moulin presenta sus alegaciones en relación con el merum imperium en una discusión sobre el estado de Servitus (servidumbre), que define como el sentido correcto y real (no metafórico) del Hommage. En el debate entre absolutistas, monarcómacos y burgueses larvados, en la misma historiografía feudal, tal discusión se plasmó en torno al problema del Hommage, del Mannschaft, de la Manschap (en Holanda), del «Homenaje». El «Homenaje» consistía en la tradición feudal en una ceremonia en la cual se establecía o renovaba una convención de «Vasallidad» (Vassalité) entre dos sujetos libres pero en relación asimétrica de poder (de un lado el Seigneur, el Suzerain, el Lord, el Señor; del otro el Vassal, el Siervo). Se trataba de un intercambio simbólico en el que se implicaba una doble investidura: el siervo reconocía a su Señor que él era «su» hombre (homme). [1] La relación feudal de dominio se componía de dos elementos: Beneficio y Vasallaje: a) El beneficio era inicialmente cualquier tenencia de inmueble fructífero concedida por alguien con poder para ello (el Señor) a otro que, en la medida que sea, ocupa un papel subordinado (el Vasallo) respecto de aquel (de nuevo el Señor); b) El Vasallaje: [2] situación subordinada del servidor de otro y que concentra en el vínculo el grado máximo de confianza y de lealtad personal y recíproca que jurídicamente puede ser exigido. La esencia de este mecanismo era la auto-rendición (traditio) incondicional de una persona. Servitus, explica, puede ser «personal», por lo que uno está obligado en el servicio personal / servidumbre, o «real» (que se refiere a bienes inmuebles), por el cual se paga el alquiler de tierras a cambio de protección, y es gratuito (liberi). Observa que el acto de homenaje tuvo en la práctica reciente que se aplique en ambas situaciones, y es a través de esta indistinción entre la libertad y la esclavitud en el acto de homenaje que Du Moulin monta en su argumento sobre el imperio Merum.

¿La Ley Feudal se traslada en sus substratos a la Filosofía práctica de Spinoza? ¿El silencio filosófico spinoziano sobre la Esclavitud se legitima desde el Derecho de Gentes al ser algo universal y tradicionalmente aceptado en la sociedad civil europea? Servitudo, el término jurídico técnico latino para describir la Esclavitud, que se seguía valiendo en los textos feudales, se opone en Spinoza a potentia rationis, a vires affectum y por supuesto a libertas. La misma idea de la libertas, tan central en el Liberalismo contractual del XVII, estaba estrechamente unida en un cordón umbilical a la de Propiedad y al doux commerce. En Spinoza la libertad que se le atribuye a Dios (la única causa libre) se reduce a un simple «no estar sujeto a coacción»; por ejemplo, en el Tractatus theologicus-politicus especifica que «el verdadero fin de la República es, pues, la Libertad.» [3] Pero: ¿qué Libertad? O más bien: esta Libertad cui bono? ¿A quién beneficia? Libertas en latín medieval y en la Teología política sugiere la idea de un derecho de exclusión a otros, tanto de la Propiedad (sociedad civil) como del Voto (sociedad política). La tradición se remonta al mismo Aristóteles, de mucha influencia en Spinoza, a los autores latinos y al mismo Derecho romano. En la polis, sugiere el Estagirita, como en cualquier otro compuesto natural, hay una diferencia entre los elementos que son parte integral y los que son condiciones necesarias. Los segundos sirven meramente a los primeros y no se pueden considerar partes orgánicas del todo. No se puede hablar en este componente de libertad. En la polis, las «condiciones» son personas que trabajan para satisfacer las necesidades, ya sean hombres libres o esclavos, mientras que las «partes» son hombres que tienen propiedades, y son por definición libres. La categoría de personas «necesarias» -que no pueden ser «partes» orgánicas, o ciudadanos, de la polis ideal- comprende a los banausoi, los que se dedican a las artes e intercambios «básicos y mecánicos», así como otros que deben trabajar para vivir y no tienen tiempo libre ni estabilidad para «producir bienes» y participar en la política. Ésta podría ser una línea crítica de división entre al república comercial oligarca y una perspectiva política plebeya: el que define si la gente «necesaria», los Untermenschen, debe incluirse en el cuerpo de ciudadanos. Las distinciones sociales que hacen los antidemócratas griegos -entre las condiciones y partes de la polis, o gente «necesaria» y buena o valiosa, kaloi kagathoi o chrestoi– también definió el concepto antidemocrático de libertad, en comparación con el ideal de libertad constitucional democrático plebeyo, eleutheria. Los críticos de la democracia podrían oponerse por completo a la eleutheria por identificarla con la inestabilidad, el libertinaje y el desorden social; pero ésta fue sólo una estrategia adoptada por oligarcas y opositores filosóficos de la democracia y del principio plebeyo. Otra fue redefinir eleutheria de modo que excluyera a los trabajadores, artesanos o comerciantes que no eran esclavos. Por ejemplo, en su Retórica [4] Aristóteles define al eleutheros como un caballero que no vive a costa de nadie ni está entregado a nadie porque no se dedica a un oficio sórdido o menor -por esta razón, sostiene Aristóteles en una rara observación, el cabello largo en Esparta era un símbolo de nobleza, la marca de un hombre libre, ya que es difícil hacer un trabajo menor con el cabello largo. Y lo que dice en la Política acerca del estado ideal, entre otras cosas, sugiere que esta distinción -no la distinción entre los hombres libres y los esclavos, sino entre los caballeros y los banausoi, así como otras personas «necesarias»- no sólo tiene implicaciones sociales sino políticas y constitucionales. En este caso, todos los que satisfacen las necesidades básicas de la comunidad -granjeros, artesanos y tenderos- no pueden ser ciudadanos en absoluto. Sobra decir que este tipo de distinción entre la libertad y el servilismo es aún más enfática en Platón, para quien estar atado a una necesidad material es una descalificación insuperable para practicar el arte de la Política. Por ejemplo, en el Político (289c ss) cualquier persona que abastezca los bienes y servicios necesarios, cualquier practicante de las artes «contributorias», es básicamente servil e inepto para las artes políticas -por ejemplo, el trabajo agrícola que debe ser realizado siempre por esclavos extranjeros. Así, tanto para Platón como para Aristóteles la distinción entre libertad y servilismo, douleia, debe corresponder no sólo a la diferencia jurídica entre hombres libres y esclavos, sino también a la diferencia entre los que no tienen necesidad de trabajar y quienes están obligados a trabajar para vivir. Ser libre de algo significaba disfrutar de derechos de alguna manera exclusivos y de los privilegios que tal status otorgaba. La libertas, por ejemplo, de una ciudad, es un privilegio, que se puede heredar, comprar o conquistar. Lo mismo ocurre con la condición de «Feudatario», por ejemplo. También llegó la influencia ideológica a la Revolución inglesa, tan atentamente seguida en los Países Bajos. La posibilidad de votar o presentarse para el Parliament es un privilegio vinculado con un determinado tipo de propiedad material (no estar sujeto a otro): «Aquel que no tiene ninguna propiedad entre sus bienes no es libre», decía un miembro del Parlamento inglés en 1624; «Ningún bien: que sea flagelado», era un sentencia automática y frecuente en los tribunales de Inglaterra u Holanda; la burguesía comercial y la terrateniente tenían el privilegio de no ser flagelados; decía el mercantilista y secretario real sir Thomas Smith durante el reinado de Isabel que «los jornaleros, los labradores, los mercaderes o de venta al por menor que no tienen ninguna propiedad rural, los artesanos y cualesquiera trabajadores… no poseen ni voz ni voto en nuestra Commonwealth, y que no se les toma en cuenta más que para dar órdenes.» Smith no tenía ningún empacho ideológico en llamar a este sistema excluyente «República». Además utiliza en el sentido de la tradición la palabra-fetiche multitud, Multitude, al definir lo común en la sociedad política, el Commonwealth, como: «una sociedad o acción común de una multitud de hombres libres reunidos y unidos por acuerdos y pactos comunes entre ellos.» [5]

Por ejemplo: el decisivo término técnico Imperium en Spinoza cumple estos requisitos, ya que lo define como «Dominio» o «Autoridad suprema» [6]. Spinoza lo precisa, en consonancia con los monarcómacos, como «el Derecho determinado por el poder de la multitud» para tomar atención de los asuntos del Estado, es decir, en particular, el derecho a establecer leyes, fundar ciudades y de tomar decisiones sobre la guerra y paz. Básicamente reproduce la tradicional punto de vista del imperium esencialmente como la autoridad para gobernar, que se dio a entender desde Micraelius: «el Derecho y la Autoridad de alguien para gobernar otra persona y dirigir sus acciones». Por lo tanto Spinoza pudo identificar en un híbrido barroco el término neo-clásico para designar al soberano –Summa potestas– con imperium: «El derecho de la máxima autoridad de la Soberanos»- el plural en esta frase se refiere a la pluralidad del cuerpo político que celebró la soberanía en la República holandesa: los Estados Unidos. Sin embargo, contrariamente a la tradición, esta autoridad denotada por imperium se equipara con el Derecho de la Naturaleza. En el primer capítulo de su Tractatus politicus Spinoza se refiere a la común naturaleza del hombre, en la que el Estado y sus principios naturales se basan, en lugar de una doctrina racional. Spinoza está repitiendo en su sustancia el uso de este término en latín clásico jurídico, y como en ellos tiene la equivalencia de ser polisémica, indicando ya Estado, ya Poder, ya Autoridad del Estado, encarnada en un grupo de hombres con poder militar y autoridad judicial; en otros lugares se define como imperium de la voluntad de formar una civitas, un cuerpo político. En otro sentido, pero poco común en los escritos de Spinoza, imperium denota el poder que la voluntad o la razón ejercen sobre los movimientos de las extremidades o del cuerpo humano en su totalidad o incluso en los afectos. Lo cierto es que sin imperium no hay estado civil (y viceversa). El estado civil o un imperium puede adoptar tres formas. En el capítulo III del Tractatus politicus Spinoza se refiere a la división clásica de los regímenes: monarchia (gobierno de uno), aristocratia (gobierno de algunos), y Democratia (gobierno de muchos), a veces complementado con un cuarto: Theocratia. Esta división es tan antigua como la filosofía política occodental y fue tratado por Hobbes en el capítulo VII de De CIVE utilizando el término civitatium especies. Spinoza difiere en cuatro puntos de la doctrina tradicional. En primer lugar, no tratar explícitamente la opuestos de los tres regímenes. Es común para distinguir entre los regímenes dirigidos por el interés público y de los regímenes dirigidos por su propio intereses (la tiranía, la plutocracia, el gobierno de la multitud). Spinoza comienza con la observación de que el hombre siempre será dirigido por sus propios intereses. Por lo tanto, es importante que la constitución de un estado es tal que a pesar de esta inclinación humana el resultado final es de interés público, una suerte de Mandeville ad litteram. En segundo lugar, después de citar a Flavio Josefo en Contra Apión 2,17, añade la Teocracia como un cuarto régimen entre las antiguas tres formas. En tercer lugar, Spinoza deja caer la antigua doctrina de la orden cíclico de los regímenes, según el cual cada régimen expirará y deberá seguir la siguiente. En la introducción a su Discorsi, Maquiavelo proponía una forma de escapar de este ciclo fatal de los regímenes mediante el establecimiento de un régimen mixto. Spinoza, sin embargo, explica cómo para cada régimen es posible una dinámica estable. Sin embargo, es consciente de la posibilidad de cambios de régimen como un peligro que amenaza a cada régimen (TP 7,25). También algunas evolución de los regímenes es posible (TP 8,12). Parte de esta doctrina es la idea de que un pueblo debe plegarse a su régimen. De vez en cuando, es necesario volver a la constitución original (TP 10,1). Se trata de un principio general de todos los regímenes en el pensamiento político de Spinoza de que su constitución debe ser tal que se mantiene intacta para siempre. Las leyes, por tanto, debe estar en armonía con la razón y las pasiones humanas (TP 10,9). En cuarto lugar, la diferencia entre la aristocracia y la democracia no es sino en alguna norma o regla, pero muchas se encuentran en las diferentes formas de elección de los miembros del consejo supremo: la cooptación por el propio Consejo o el derecho legal de ser elegibles (TP 8,1, 11,1). Esto concuerda con la distinción de Hobbes en su definición del contrato social que un hombre o un consejo puede ser autorizado para gobernar la cosa pública (Leviathan 17,13). Spinoza también sigue Hobbes en la idea de que cualquier régimen se basa en una transferencia de poder de la gente a la mayor potencia, si se trata de una persona, un consejo de los elegidos, el pueblo en su conjunto, o Dios (TTP 16, 19).

La conjunción coyuntural en el 1600 de Feudalismo-Esclavismo-Modernidad se presenta, híbrido de elementos que aparentemente se repelen según la Historiografía burguesa, como incómodo y difícil, ya que las sucesivas revoluciones liberales se reconocían en el gran teatro de la Ideología como la promesa de la autorrealización y la máxima libertad formal bajo la figura del Citoyen. La paradoja liberal, que se expresa en Spinoza, era que la promesa de participación plena y activa en la soberanía tenía sus silencios y sus exclusiones, la libertas era «calificada» por el Patriarcado, por la vieja propiedad y por la lógica del Doux Commerce. En el nuevo espacio secular abierto por la Modernidad, la Esclavitud fue puesta en un relieve dramático y negativo. Desde hace tiempo, en el siglo XVI, la palabra como vimos, incluso en los textos de Descartes y Spinoza, se convirtió en uno de los más utilizados en el vocabulario de la agitación social o político. Por lo tanto, es aún más desconcertante que la Esclavitud implantada y desarrollada en su mayor extensión en el Nuevo Mundo, fuera conducida por lo pueblos del Norte de Europa occidental que más detestaba la institución en sus propias naciones. Spinoza y los holandeses veían en la Esclavitud una noción de dominación intensa y completa, antítesis absoluta de la ciudadanía republicana y el respeto propio. Por supuesto, la noción de que el obrero asalariado libre estaba en una etapa temprana de desarrollo, con muchos aspirantes al papel de los pequeños productores o artesanos independientes. El momento barroco, que define los silencios y aporías de Spinoza, se encuentra en un punto intermedio de aparente equilibrio. Acumulación primitiva, artesanado industrial y lógica esclavista se complementan y conviven. Por supuesto, el obrero asalariado libre (proletario en sentido marxista) estaba en una etapa temprana de desarrollo, con muchos aspirantes al papel de los pequeños productores o artesanos independientes. El trabajador que fue capaz de depender de los salarios regulares para cumplir con todos sus gastos de subsistencia, y por lo tanto capaz de vivir sin medios independientes de existencia o el derecho a otros subsidios, representó el resultado particular de un desarrollo social largo y controvertido. En el siglo XVI, el jornalero podría tener algo de tierra, poseer algunos medios de producción e incluso instrumentos de comercio. El maestro tenía a menudo el derecho de administrar el castigo físico y, por otro lado, el trabajador podía recurrir a una variedad de derechos consuetudinarios vis-a-vis con su empleador. La noción popular de la condición del esclavo era una persona despojada de todos los derechos consuetudinarios y medios independientes de la existencia , subordinado a una dominación desnuda , perpetua y global del Señor. De ese temor ante el no-sujeto (subversivo, rebelde, vencedor) es de los que nos habla la pesadilla spinoziana.

El Capital en su momento barroco: no es que estos teóricos eruditos, incluido Spinoza, hayan ignorado por completo la historia de opresión social y racial (servidumbre oriental, expropiación nativos americanos, la esclavitud africana, trabajo infantil, etc.), sino que la han conceptualizado de una manera engañosa, que deja intacta la Weltanschauung de la corriente dominante de la ideología política. El trabajo forzado, el Racismo y el Esclavismo no son considerados problemáticamente al nivel teórico y político de la nueva ideología del republicanismo comercial, sino como «prejuicios precapitalistas», la resaca pre-moderna. Es posible y de manera racional, representar como una democracia más o menos liberal, más o menos igualitaria a una nación en el que la mayor parte de su población (no solo los de color sino los trabajadores manuales, los pobres y los extranjeros) estaban excluidos y subordinados, ya sea esclavizados, expropiados, segregados, marginados o privados de la igualdad de oportunidades socio-económicas, es decir: se trata de silenciar que la mayoría de la sociedad civil sufría una «Muerte Social». Y lo que hace que esta hazaña de evasión ideológica sea posible es, pero en una mínima parte, el desconocimiento de los hechos, pero la clave es el mapa del terreno conceptual dominante, compartido y venerado, en el cual los hechos están privados de su propio significado. Esta historia de la dominación no se enmarca, como debiera ser, en el cuadro general de un sistema de supremacía del europeo propietario, en el que muchos ciudadanos son superiores a otros. Y a su vez, las creencias que justifican y sostienen estas reglas de dominación, que se filtran en la propia Filosofía, no se ven como una ideología de la dominación burguesa, sino son subestimadas y degradas a la condición de «accidente», «prejuicio», «irracionalidad» o «desviaciones». La exclusión (implícita, explícita) basada en Raza, Sexo y Clase no representa una lacunae, una «laguna teórica» en una Filosofía política liberal correcta, ni las inclusiones privilegiadas de ciertos ciudadanos por su propiedad y riqueza simplemente «contradicciones externas» del credo democrático. Esta lógica de inclusión y exclusión del Capitalismo forma una figura inseparable, interdependiente y el trasfondo mismo de la institución del Esclavismo. El Racismo en sus múltiples variantes es la tradición dominante en el Capitalismo, ayer y hoy, y el Classical republicanism, Republicanismo comercial, el igualitarismo liberal, como vemos, ha tenido una inflexión teórica racial-clasista desde su nacimiento histórico, desde ese momento barroco en el que surge la propia reflexión de Spinoza. El contexto material para el Racismo es el expansionismo europeo moderno, o sea: la aparición del fenómeno del Imperialismo. El Liberalismo es «contemporáneo» con el Colonialism, a pesar que esta relación intrínseca y necesaria apenas ha sido considerado por los teóricos políticos modernos o la industria académica, en realidad han sido denegados o silenciados, y mientras que el Liberalismo se autointerpreta como una teoría de la auto-conciencia universalista y cosmopolita «transhistórica-transcultural-transracial», en realidad ha estado sellada de manera indeleble, de manera exotérica o esotérica, explícita o implícita, por la exclusión política sistemática y sostenida de diversos grupos y tipos de personas, por la «muerte social». La auténtica historia política de Europa en el siglo XVII no se encuentra tanto en Europa, como en América, África y Asia. [7] No hay anomalía ideológica en el Liberalismo, sino simbiosis entre Liberalismo, Clasismo y Racismo. Clasismo, Etnocentrismo y Sexismo no son una suerte de caprichos académicos que surgen en la población filosófica como tomar mucho café, utilizar términos griegos o usar pajarita: en realidad son sub-teorías sofisticadas, articuladas y muy elaboradas, que sostienen y empujan creencias en la Cultura y en la experiencia personal que nos rodea, con una forma y estructura lógica que les permite desarrollarse y transmitirse, garantizando que siempre, en todo tiempo y lugar, sea así. En lugar de ver estos componentes ideológicos como contradicciones superables o «anécdotas políticas» separadas/externas de un determinado corpus filosófico, en realidad debemos reconocerlas como formando una Totalidad complementaria. [8]

La Filosofía Política de Spinoza puede ser calificada desde este punto de vista como «barroca», con todo lo anómalo y transicional que tiene este momento teórico-político en el propio despliegue material del dominio burgués. Barroco es crisis pero una crisis bloqueada, todavía sin resolución, una compromiso precario en la propia Teoría. El concepto (que no reducimos a mero «Arte de la Contrarreforma», o a un «Pliegue» abstracto y ahistórico) [9] puede perfectamente englobar el ethos, las aspiraciones y los límites de una fase intermedia entre el Absolutismo y el ciclo de revoluciones maduras burguesas. [10] La palabra es muy pertinente para señalar este kairós en la Filosofía práctica burguesa, ya que indica una esencia absurda, irregular, anómala, paradójica, con dos polos que se repelen. [11] Los escolásticos adaptaron el término «Barocco» (mnemotécnicamente como «bArOcO») precisamente para definir una figura del silogismo convertente, de la segunda, con una premisa universal afirmativa, otra premisa particular negativa y una conclusión, que llevaba a contradicciones y soluciones absurdas. Rousseau había definido con acierto a la música barroca como una melodía de armonía confusa y desequilibrada, llena modulaciones y disonancias a la vez. Finalmente se adoptó para evocar los principios de la energía y la armonía que puede reconciliar estos elementos discordantes. El Barroco (que aquí extendemos temerariamente a la Política y a la nueva Ideología burguesa) aparece hacia 1560 en una Europa que se enfrentaba al poderoso imperio Otomano y al descubrimiento de la cultura material de Asia, África y América. Está patrocinado por primera vez por los jesuitas, la Contrarreforma y de los Reyes Católicos y las cortes absolutistas en un intento de hacer frente al desafío de los puritanos, aunque posteriormente algunos monarcas protestantes adoptaron también sus aspectos, llegando a los republicanos continentales. En los Países Bajos, como puede verse en Amsterdam, Maastrich o La Hague, ello se reflejó en su arquitectura, encarnación orgullosa de la primera República del Norte de Europa y su ideología natural: el Republicanismo Comercial. El denominado Hollands classicisme, expresaba fielmente los nuevos valores y las nuevas antinomias que subyacían a ellos: la nueva sede del autogobierno burgués, del poder imperial y mercantilista holandés, el «Paleis op de Dam», que se inauguró en 1646, diseñado por el arquitecto barroco Jacob van Campen tomando como modelo edificios públicos de la República romana (la «Curia»). De forma perfecta, «racionalista», geométricamente exacto en sus proporciones y en el mensaje que transmite al espectador, su poder radica en sus proporciones estrictas y una decoración moderada, sorprende la simple y humilde entrada -sin escaleras- en la planta baja, que le otorga un aire de inaccesibilidad, que contradice su connotación democrática, imperial, colonial y esclavista. La ideología barroca y su tensión irresuelta invade todo el diseño externo e interno del edificio, que fue durante mucho tiempo el centro administrativo burgués más grande de toda Europa. El centro de gravedad del Palacio es la Burgerzaal, gran salón cívico de la nueva burguesía comercial, que domina una gran escultura de Atlas sosteniendo el globo terráqueo, y en el suelo de mármol se dibujan los mapas del hemisferios occidental y oriental en los cuales se detallaba el dominio imperial de Amsterdam, que se ubicaba en el mismo centro. El historiador Carl Friedrich ya había relacionado el período barroco con el Colonialismo, a la Esclavitud y el surgimiento del Capitalismo temprano aunque desde una perspectiva idealista nietzscheana: «Mirando hacia atrás en este período de expansión colonial, no es difícil percibir que la difusión del Evangelio, el atractivo del oro y la plata, las consideraciones estratégicas, la necesidad de expulsión de los excedentes de población, la búsqueda de materias primas y mercados, el esfuerzo para aumentar los ingresos del gobierno y la formación del poderío naval, junto con la psicología de la aventura y de escape, todos jugaron su papel, en los hechos y en la propaganda. El ansia de Poder, el motivo básico de la época barroca, se ha envuelto en todas ellas. Pero no sólo el deseo de, pero aún más tal vez el deleitarse, con la magnífica sensación de, Poder era el más maravilloso de los trabajos en este sentido. Si uno confronta al Comerciante de esclavos y al Puritano, al Especulador del «hacerse-rico-rápido» y al Quáquero místico y pacifista mientras navegaban por los siete mares y expandían Europa hasta dar la vuelta al Mundo, uno contempla una vez más las polaridades básicas del Barroco. Tanto la búsqueda de Poder hacia el interior como hacia el exterior fue lo que impulsó la expansión colonial de Europa.» [12] El biógrafo y editor de Spinoza, Carl Gebhardt, también había intentado encontrar afinidades y conexiones entre su pensamiento y la estética barroca de Rembrandt. [13] El contraste entre el lenguaje exacerbado de su fachada (determinación enfrentando al entorno hostil) y la paz serena del interior, característica según Wölfflin de la arquitectura barroca, constituye uno de los efectos más poderosos del edificio. El pensador barroco tenía una tarea imposible e inverosímil: ofrecer una traducción coherente de un Mundo desgarrado entre lo viejo (el Absolutismo) y lo nuevo aún por nacer, un Mundo ya no explicable por el Cristianismo, desarbolado por el Estado ampliado, descalificado moralmente por el intercambio monetario y descentrado por los descubrimientos de la Ciencia y los geográficos. Contraste brutal, antinomias sin resolver, escisión sin sutura, evitación de lo recto, tendencia de la materia a desbordar el espacio: rasgos definitorios del momento barroco que alcanzan el corazón mismo de la Filosofía práctica spinoziana. Sus silencios y sus exclusiones.

Notas

[1] El término que viene del Latín medieval, hom(m)agium, hominaticum, aparece en textos en el siglo XI, tiene en su etimología su historia ideológica: proviene del radical de homo en latín, homin-, y de aticum, que significa «de» o «relacionado con». El «Homenaje» se compone de dos momentos: el rito de la inmixtio manuum, que se formula con la fusión de manos o introducción conjunta de las manos: el Vasallo coloca sus manos juntas dentro de las manos del Señor, cediendo toda su capacidad bajo el pleno control del poder señorial: el Vasallo no es técnicamente Esclavo del señor, pero tampoco pacta en condiciones de igualdad; luego viene el llamado «Ósculo feudal» (Lehnkuss) o beso en la boca, de origen indoeuropeo, evoca en la iconografía medieval la apertura a un mundo poderoso y superior, de elevación social del feudatario (vasallo) y con el ingreso en el protectorado señorial puesto a su disposición para protegerle. Véase el trabajo introductorio de François-Louis Ganshof: Feudalism; University of Toronto Press, Toronto, 1964, p. 72 y ss.; sobre el beso en la p. 78 y ss.

[2] Vasallo: es un término que parte del latín medieval: vassallus, de vassus: servidor; se elabora partiendo de la raíz céltica wasso- (servidor de); y a su vez deriva del indoeuropeo upo-sto: «quién está debajo».

[3] «Finis ergo Rei publicae revera libertas est.», en: TTP, #241. Una proposición que aparece en lugar destacado en los manuscritos sobre Spinoza del joven Marx de 1841; véase nuestra propuesta de traducción al español: Marx, Karl: Cuaderno Spinoza; Montesinos, Mataró, 2012, p. 147.

[4] Aristóteles; Retórica, Gredos, Madrid, 1994, p. 245-247, 1367ª.

[5] Smith, Sir Thomas, De Republica Anglorum, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1982, p. 57; la edición original es de 1583.

[6] Spinoza; Tractatus politicus; II. 17 : «Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet.» y III.1-2: «Imperii cuiuscumque status dicitur civilis; imperii autem integrum corpus civitas appellatur, et communia imperii negotia, quae ab eius, qui imperium tenet, directione pendent, respublica.»; en español se traduce generalmente como «Estado», aunque a veces en Spinoza Imperium no es automáticamente estado.

[7] Mehta, Uday Singh; Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pp. 4-5.

[8] Sobre el tema, véase el trabajo de Catherine Wilson: «Introduction. Social Inequality: Rousseau in Retrospect», en: Wilson Catherine (ed.); Civilization and Oppression, Canadian Journal of Philosophy Supplementary Volume 25, University of Calgary Press, Calgary, 1999, p. 18 y ss.

[9] El intento de Deleuze de establecer el cuño barroco en el pensamiento de Leibniz; véase: Le Pli. Leibniz et le Baroque; Editions de Minuit, París, 1988; en español: El Pliegue. Leibniz y el Barroco; Paidós, Barcelona, 1989, curiosamente en su libro sobre Spinoza no sugiere ninguna relación de su Filosofía con la idea barroca.

[10] Maravall exigía un uso específico de la categoría como «concepto de Época», «así pues, ciudades de Centroeuropa, principados alemanes, monarquías, como en el caso inglés, repúblicas, al modo de los Países Bajos, señorías y pequeños estados italianos, regímenes de absolutismo en Francia y España, pueblos católicos y protestantes, quedan dentro del campo de ese concepto»; véase: Maravall, José, M.; La cultura del Barroco. Análisis de una estructura histórica, Ariel, Barcelona, 1975.

[11] «Barroco» (de la raíz latina: «Bis-roca») proviene de la palabra portuguesa «Barrôco», usada en la frase «pérola barroca», que indicaba una perla con alguna deformidad que la hacia irregular; al español antiguo pasó como «Barrueca/o»; en sus orígenes fue una palabra despectiva que poseía la indicación hermeneútica de absurdo, extravagante y contradictorio.

[12] Friedrich, Carl, J.; The Age of the Baroque, 1610-1660, Indiana University Press, Bloomington, 1952.

[13] En su artículo: «Rembrandt und Spinoza», en: Kant-Studien 32 (1-3); pp. 161-181 (1927); en español: «Rembrandt y Spinoza»; en: Revista de Occidente, XXIII, 1929.

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