Presentamos aquí nuestra respuesta al artículo de Juan Pedro García del Campo «El derecho, la teoría, el capitalismo y los cuentos» (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=119043), que a su vez era su respuesta a nuestro artículo «Comunismo y Derecho» (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=117932). Para quien quiera seguir la polémica entera, en este artículo criticábamos el artículo de Carlos Rivera Lugo «Comunismo jurídico» […]
Presentamos aquí nuestra respuesta al artículo de Juan Pedro García del Campo «El derecho, la teoría, el capitalismo y los cuentos» (http://www.rebelion.org/
Es en general bastante agotador y frustrante mantener diálogos de sordos en los que las respuestas se basan en malentendidos cada vez más estrambóticos. Por lo tanto, haremos un esfuerzo por clarificar los términos de la discusión para que al menos pueda llegar a plantearse una discusión razonable (o digamos mejor amigable, no vayamos a empezar ya con mal pie). Trataremos de explicar por qué seguimos todavía pensando (ya que la enumeración de nombres de autores que proponía Juan Pedro García del Campo (JPGC) no ha surtido el efecto mágico esperado) que «derecho» no es sinónimo de «mercado», y mucho menos de capitalismo, y que «razón» no es sinónimo de «Stalin», «Comandante» o «Comité Central». Sin embargo, empezamos ya a sospechar que el malentendido principal, el que lo termina enredando todo, en realidad, podría no estar entre JPGC y nosotros sino entre lo que JPGC defiende realmente y lo que dice que defiende. En efecto, podría ocurrir que JPGC estuviese cometiendo una notable injusticia no contra nosotros, sino contra sus propios principios éticos y políticos al encorsetarlos en una estructura terriblemente amenazadora para las causas que realmente defiende (y muy atractiva para las causas contra las que lucha). En fin, lo que viene a ser que te salga el tiro por la culata. Pero vayamos por partes.
1. La ley del más débil
Comencemos con «la vieja definición marxiana de comunismo» que propone JPGC como proyecto político: «una sociedad libre de hombres [y mujeres] libres«. Quizá no sea mucho como punto de partida (ya que, en su fórmula abstracta, podría ser asumido por cualquier liberal) pero en el artículo de JPGC no hay propuestas mucho más concretas a las que aferrarse, así que partamos de ahí. Ahora bien ¿cómo lograrlo?: actos de soberanía de la multitud, con fuerza normativa inmanente, refundación de lo normativo a partir de la la forma-comunidad y liberación de la soberanía contra el derecho, imposición de la democracia absoluta como método de afirmación soberana del poder de la socialidad común, en permanente estado de poder constituyente contra cualquier forma de seguridad juíridica. Es decir, Democracia plena, sin restricciones derivadas de ningún «deber ser», sin limitación a exterioridades normativas ni a principios regulativos, en definitiva, el poder ejercido por una multitud no sometida.
Es posible que toda idea de «deber ser» tenga algo de metafísica (volveremos sobre eso), pero si hay algo para lo que de verdad hace falta mucha (pero mucha) metafísica es para suponer que a las «multitudes no sometidas» jamás se les puede ocurrir atentar contra la libertad de hombres y mujeres, contra esa libertad que, en principio, definía el proyecto político que defendemos. ¿Es imposible pensar que una comunidad, sin limitaciones ni restricciones de ningún tipo, pueda decidir atentar contra la libertad, por ejemplo, de sus minorías? No hay que ser especialmente materialista para admitir que eso puede ocurrir y que incluso ha ocurrido (y sigue ocurriendo). En este sentido, hace falta mucha (pero mucha) metafísica para sacralizar la «forma comunidad» hasta un punto de imaginarnos que son imposibles cosas que han sido y son reales (como -y es sólo un ejemplo- el exterminio de minorías a fuerza de decisión soberana de comunidades). De hecho, resulta especialmente difícil (y peligroso) desarrollar esa peculiar metafísica de la comunidad en los tiempos de racismo y xenofobia que se avecinan. Realmente, echando un vistazo al discurso que la mayoría (absoluta) de nuestros conciudadanos tienen sobre la inmigración, no sé a quién le podría tranquilizar que se suprimieran los límites y restricciones que, contra posibles decisiones de la mayoría, introducen los ya de por sí raquíticos derechos de los inmigrantes. Más bien al contrario, tiende a parecernos buena idea introducir nuevos límites y restricciones a las posibles decisiones de los ciudadanos de la peculiar unidad de destino en lo universal que nos ha tocado en suerte.
Ahora bien, si a este respecto defendemos el derecho, si defendemos «derechos para todos», si defendemos límites y restricciones contra el racismo, no es por el placer que nos produce la idea de derecho sino por el respeto que merecen los conciudadanos de origen extranjero a los que también se debe (sí, se debe) garantizar la libertad en una sociedad libre. En este sentido, cualquier derecho introduce, en efecto, límites a la democracia, pero no deja de ser curioso, y útil para orientarse en el espacio político, que se trate de restricciones a las que se aferran los inmigrantes y que, sin embargo, incomodan cada día más a la derecha y la extrema derecha (en España, concretamente, al Partido Popular). En efecto, cuando en el pasado mes de abril el PP repartía en Badalona folletos con el lema «no queremos rumanos», no hacían más que reclamar la autoridad irrestricta de la voluntad soberana del pueblo. Y no sé si los rumanos habrían hecho muy buen negocio apuntándose al carro de la multitud no sometida, sin limitación ni restricción, en vez de reclamar más derechos y garantías (ya que es posible que los ciudadanos de Badalona realmente no quieran rumanos; el racismo es lo que tiene).
Con nada de esto pretendemos negar, ciertamente, que pueda haber ejemplos históricos en los que una democracia plena y sin restricción decida construir «una sociedad libre de hombres [y mujeres] libres». Es posible que algo así tuviera lugar en Cuba entre 1959 y 1976. Es posible que en esa ocasión la dignidad sublevada promoviera un mundo construido sobre las exigencias de la libertad en el que se esperaba de cada uno según sus capacidades y se garantizaba a cada uno según sus necesidades. El relato de JPGC está lleno de imprecisiones y elementos que habría que aclarar. Por ejemplo, no debe pasarse por alto que corresponde justo a ese periodo el encierro en campos de homosexuales, algo que la revolución luego ha lamentado y corregido (en el periodo que ya le gusta menos a JP). Sin embargo, para discutir sobre lo que nos interesa, podemos hacer el ejercicio de dar por buena la idealización de su relato. Así, incluso si todo hubiera sido exactamente como él dice, habría de todos modos que señalar lo siguiente:
1) la existencia de un ejemplo histórico en el que la espontaneidad sin restricciones de una multitud no sometida haya trabajado en la dirección de construir «una sociedad libre de hombres [y mujeres] libres» es algo que, aunque reconfortante, no garantiza en absoluto que lo contrario sea imposible.
2) por lo tanto, como la espontaneidad no sometida a ningún tipo de restricciones no garantiza por sí sola una orientación marcada por las exigencias de la libertad, nos encontramos con que el patrón de medida con el que orientarnos en la política, es decir, el criterio por el que posicionarnos en un frente y no en otro, el criterio por el que preferir Cuba en 1959 en vez de Alemania en 1933, no puede ser ya por sí sola la espontaneidad de las multitudes sino, por el contrario, algo que remite a ciertos derechos y garantías que deben (sí, deben) quedar a resguardo de posibles decisiones de la mayoría.
¿Decimos algo muy metafísico con ese «deben»? Simplemente decimos que no podemos defender (ni nosotros ni JPGC, de eso estamos seguros) ninguna decisión (por muy espontánea que sea) que atente, por ejemplo, contra la libertad y la integridad de las minorías; que si un pueblo soberano decidiese exterminar a sus gitanos, no nos posicionaríamos (ni nosotros ni JPGC) del lado de los verdugos ¿Por qué no? Porque el patrón de medida que utilizamos (tanto nosotros como JPGC, pues en caso contrario, como es evidente, no le llamaríamos amigo) no coloca como criterio de validez último ni la fuerza, ni la espontaneidad, ni la democracia, ni la multitud, sino ciertos principios (a los que en nuestra peculiar retórica llamamos «derechos y garantías») que debe respetar cualquier proyecto político que pretenda poder contar con el apoyo de los comunistas. De verdad lamentamos no ser capaces de explicarnos con algo más de claridad, pero lo que estamos defendiendo aquí es en realidad algo muy sencillo: si resulta que la decisión espontánea vale cuando opta por la libertad y la igualdad de los hombres y las mujeres (como por ejemplo, al parecer, en Cuba en 1959) pero la decisión espontánea no vale cuando opta por el exterminio (como por ejemplo, al parecer, en la Alemania de 1933 y quién sabe si en la Europa de los próximos años), entonces es que estamos adoptando un criterio de validez que no es ya la decisión espontánea en sí misma. Otra cosa es lo que cada uno hagamos con nuestras respectivas retóricas.
Ahora bien, localizada la necesidad de cierto límite al menos en un ejemplo (el de la exclusión de las minorías), se impone que nos preguntemos por la consistencia interna y las condiciones de ese criterio de validez que nos exige, al menos en casos extremos, introducir ciertas restricciones a la soberanía espontánea de la multitud.
¿A qué reglas responde ese criterio de validez?, ¿por qué no nos parece aceptable que una comunidad extermine a sus minorías? Como decimos, hace falta realmente una sobredosis de metafísica para negar que esta sea una decisión soberana posible de una comunidad ¿Por qué nos resultaría inaceptable incluso si nosotros mismos no formamos parte ni de esa comunidad ni de esa minoría? ¿quizá porque se trata de un conflicto entre formas-comunidad, sagradas precisamente por su carácter comunitario?, ¿quizá porque cualquier minoría es ya una comunidad a cuya «forma» le corresponde ya una dignidad inviolable?, ¿y si se trata de una minoría muy pequeña?, ¿y si es tan pequeña que se reduce a un solo individuo?
Los comunistas no solemos llamar «de los nuestros» a quienes defienden el exterminio de un solo hombre por el color de su piel; también haríamos mal en asumir como propias las frecuentes injerencias comunitarias, por ejemplo, en la libertad sexual de los individuos; daríamos peligrosos pasos hacia el despotismo si depositásemos en «lo común» el poder de decidir sin límites cómo debemos pensar, qué debemos hacer y cómo debemos buscar la felicidad los individuos. Si el comunismo, en nombre de la soberanía colectiva no sometida y el poder sin restricciones de «lo común», no fuese capaz de encontrar ningún límite en la libertad, la integridad y la dignidad de los individuos, el comunismo sería un proyecto criminal (tan criminal, curiosamente, como dicen sus enemigos que es). Pero igual que nos negamos a «regalar» los conceptos de razón y derecho al liberalismo burgués, tampoco estamos dispuestos a «regalar» el comunismo a cualquier decisionismo irracionalista que, por muy revolucionario que se pretenda, no es más que la estructura del despotismo.
Así pues, defendemos, en efecto, la existencia de límites para impedir que la soberanía colectiva y el poder de lo común pueda regular sin restricciones hasta los últimos detalles de la vida de los individuos. Puede que haya comunidades que no lo pretendan (y, en ese sentido, no supongan una amenaza para los individuos) pero, por la cuenta que nos trae, más nos vale contar con algún sistema de garantías que asegure que, aunque lo pretendieran (es decir, aunque pretendieran exterminar a los inmigrantes, lapidar a las adúlteras y marginar a los homosexuales), no lo conseguirían.
Defender el derecho implica, sin duda, defender ciertos límites y restricciones, es decir, un sistema de garantías al que Ferrajolli denomina «la ley del más débil» pues, en definitiva, se trata siempre de introducir garantías y protección contra quienes tendrían poder para imponerse en ausencia de restricciones. No es casualidad que, históricamente, todas las luchas de los oprimidos y los explotados hayan pasado siempre por una formulación en términos de «derecho»: la lucha por la jornada de trabajo fijada por ley y, en general, por el derecho laboral (como explica detenidamente Marx en el capítulo del que JPGC cita solo el texto más y peor citado de todo El capital1), la lucha por el derecho al voto (para la clase obrera o para la mujer), la lucha por el derecho al propio cuerpo, la lucha por el derecho a la diversidad, incluso la lucha por el «derecho a tener derechos» (tal como reclaman actualmente los inmigrantes organizados)… etc. Y esto, claro está, es perfectamente lógico: quien, en ausencia de restricciones, impondría su poder absoluto (patrones, terratenientes, varones, mayorías sexuales, mayorías raciales o nacionales… etc.) no tiene ninguna necesidad de reclamar limitaciones a su soberanía (y esto ha sido así, en efecto, desde el origen con la introducción de restricciones al poder absoluto del monarca). Defender la ausencia de restricciones es, sin más, defender la ley del más fuerte, algo, por cierto, bastante viejo y de lo que ya sabemos qué resultados cabe esperar. Y es sin duda chocante que este sea el gran resultado que logra destilar JPGC tras poner en común a tantos teóricos del derecho, todos los cuales, por cierto, hilan bastante más fino por separado2.
En todo caso, lo malo que tiene defender como proyecto esa especie de «comunismo del más fuerte» no es solo que se trate de un oxímoron (algo que podría justificarse si se trata de una rebelión contra las reglas básicas de la Razón) sino, sobre todo, los inesperados (quiero pensar que inesperados) compañeros de lucha con los que se puede encontrar.
2. Forma derecho y forma valor.
Ahora bien, nos encontramos con que, en efecto, estamos defendiendo la existencia de un sistema de límites y restricciones que, de un modo u otro, implica la defensa de libertades y garantías establecidas a escala individual. Ciertamente, lo que la tradición liberal y republicana ha venido a llamar propiamente «Derecho» es al sistema de reglas generales encargadas de hacer compatible la libertad de cada uno con la de todos los demás. Es decir, el Derecho toma, en efecto, a los sujetos individuales como el soporte último de los derechos y, en este sentido, se produce un paralelismo al menos sospechoso con la estructura individualista que define al mercado, es decir, a ese espacio constituido por la libertad de cada individuo para intentar obtener el máximo beneficio personal. ¿Son entonces idénticas (dada su estructura igualmente individualista) la forma-derecho y la forma-valor?
Veamos cada una de las dos un poco más despacio. El punto de partida de la idea de Derecho es, en efecto, el concepto de libertad que, por mantener nuestro «fetiche-Kant», lo expresamos en la siguiente fórmula: «nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina el bienestar de otros hombres) sino que es lícito a cada uno buscar la felicidad por el camino que mejor le parezca». Ahora bien, este principio de libertad individual encuentra, como es lógico, límites necesarios en la libertad de todos los demás para pretender un fin semejante. Que nadie me pueda obligar a ser feliz a su modo implica necesariamente que yo tampoco tenga derecho a obligar a nadie por la fuerza a que sea feliz al mío, imponiéndole cómo debe pensar o con quién se debe acostar. Hay elementos en los que «lo común» no tiene ningún derecho a meter las narices más que, eso sí, para garantizar que la libertad de cada uno es compatible con la de todos los demás según reglas generales. Esto, y no otra cosa, es a lo que Kant llama «principio universal del derecho».
Si queremos expresar esto mismo evitando términos como «ley», «derecho» o «garantías» para evitar malentendidos, podríamos decir que el libre despliegue de las potencias es algo que merece ser preservado y, por lo tanto, cualquier restricción a este respecto debe, en principio, ser suprimida.
Ahora bien, si un organismo se excede en su potencia y pretende, por ejemplo, exterminar o agredir sexualmente a otro, no nos limitaríamos a celebrar (espero) el triunfo del poder de la potencia más potente (en cuyo caso estaríamos, sin más, defendiendo del modo más tosco el principio elemental de la barbarie y el poder irrestricto del más fuerte). Por el contrario, trataremos de defender (espero) que el cuerpo social introduzca una serie de restricciones que impidan que el despliegue de la potencia de unos cuerpos se realice explotando, abusando, o cercenando las posibilidades de otros. En definitiva, es algo de este tipo lo que hace que nos parezca mal la explotación de los cuerpos a la que nos somete el capital o, en su caso, el esclavismo (porque nos parece mal ¿no?; no vaya a ser que ya se nos haya colado sin darnos ni cuenta una metafísica del deber-ser).
Partiendo de la necesidad de preservar el libre desarrollo de las potencias, nos encontramos con que, inevitablemente, se impone la introducción de restricciones, no por deleite con ninguna exterioridad normativa sino, precisamente, para preservar el libre desarrollo de todas las potencias. Imaginemos, por ejemplo, una agresión sexual: las únicas opciones serían 1) negar que eso sea siquiera posible (para lo cual hace falta mucha metafísica), 2) celebrar en estos casos el triunfo del poder de la potencia más potente (lo cual requiere cierta vocación criminal) o 3) ni negarlo ni celebrarlo y, por lo tanto, combatirlo, es decir, defender algún mecanismo de «control social» que lo impida de un modo radical y efectivo, introduciendo de este modo ciertas restricciones al libre despliegue de las potencias. La libertad real y efectiva de los organismos para desarrollar sus potencias sería una quimera (en este caso sí, un auténtico cuento chino) si no hubiera modo de garantizar la compatibilidad de la libertad de cada una con la de todos los demás.
En cualquier caso, nos encontramos con la necesidad de introducir ciertos límites, restricciones o garantías para asegurar la libertad de cada uno a buscar la propia felicidad por el camino que le parezca más apropiado.
¿Es este principio idéntico, en su individualismo, al principio de mercado?, ¿coinciden plenamente la «forma-derecho» y la «forma-valor»? ¿es correcta la ecuación «libertad individual» = «mercado»? Ciertamente, podría parecer que sí, pues la libertad individual (es decir, el derecho a hacer cada uno lo que considere oportuno con su propia persona y con todo lo que tenga derecho a reclamar como propio) parece adaptarse perfectamente a la idea de mercado (espacio en el que cada uno trata de obtener, en su trato con los otros, el máximo beneficio individual). En definitiva, un mercado no sería más que el espacio al que concurrirían hombres libres, jurídicamente iguales y propietarios de las mercancías que intercambian. En este sentido, no parece imposible ver en la «forma-mercado» la realización material de la «forma-derecho».
Sin embargo, a cualquiera que no tuviese ya la cabeza destruida por el liberalismo económico debería saltarle de inmediato algo a la vista: decir que la «forma derecho» es idéntica a la «forma mercado» implica dar por bueno el prejuicio (empíricamente falso y normativamente disparatado) de que los hombres y mujeres, en el uso de su libertad, lo único que pueden hacer es ir al mercado parta intentar obtener el máximo beneficio individual. Como bien sabe Marx (Cf. final de la sección II del Libro I de El capital), los definidores del concepto de mercado no son solo «libertad», «igualdad» y «propiedad», sino también «Bentham», es decir, que cada uno se ocupe solo de sí mismo, que no haya más elemento de cohesión y mediación que el egoísmo, la ventaja personal y el interés privado.
Ahora bien, una cosa es decir que esta lógica del interés privado no es por principio incompatible con la forma-derecho y otra bien distinta es afirmar que la «forma derecho» solo puede conducir al mercado. En efecto, la forma-mercado es compatible con la forma-derecho, pero no es en absoluto su único resultado posible. De hecho, lo que nos encontramos empíricamente es más bien lo contrario: cuando se deja libertad a los humanos para perseguir la felicidad por el camino que mejor les parezca, la suelen buscar comiendo y bebiendo con amigos, haciendo el amor con sus parejas o jugando con sus hijos. Todo esto puede parecer muy trivial, pero se trata de una cuestión de la máxima importancia: el egoísmo universal, el individuo como átomo aislado y maximizador de su propio interés, no es algo que vaya de suyo con la libertad individual. Es verdad que la libertad individual (por ser libertad) no excluye ese posible contenido pero (precisamente por ser libertad) tampoco lo impone. Es simplemente falso que el principio de libertad individual (contenido esencial de la forma-derecho) implique automáticamente el principio de egoísmo universal (contenido esencial de la forma-valor y del mercado).
Tal como demuestra Polanyi (y, por supuesto, Marx), el mercado como mecanismo de mediación social es algo que no logró de ningún modo imponerse a fuerza de libertad individual sino que requirió una intervención violenta para disolver las relaciones no contractuales entre individuos y destruir toda posibilidad de organización espontánea.
El principio del derecho debe sin duda establecer garantías a escala individual, pero eso no significa que imponga como única relación social posible la disolución de todos los vínculos y la atomización de los individuos. Que «cada uno» (sí, como derecho individual) pueda buscar la felicidad por el camino que mejor le parezca no significa que tenga que buscarla en el autismo de la maximización del propio interés. Sin duda hace falta tener algo muy mal calibrado para pensar que permitir que cada uno decida cómo quiere ser feliz implica automáticamente poner a todos a aprovecharse de sus hijos, engañar a sus vecinos o regatear con sus amigos.
La forma-mercado no es, en principio, incompatible con la forma-derecho, pero pretender que ambas son la misma es un disparate que pasa por dar enteramente la razón a los integristas más fanáticos de la teoría de la racionalidad práctica. En efecto, solo algunos extremistas de la teoría de la elección racional tratan de justificar, en clave de beneficio individual y maximización privada de la utilidad, cosas como, por ejemplo, por qué los padres cuidan de sus hijos, suponiendo que responde al beneficio esperado de obtener cuidados al llegar a ancianos (con lo cual se van enredando en los profundos problemas de por qué los padres cuidan también de los hijos con enfermedades terminales, etc…). Este tipo de disparates solo es posible si se defiende, ciertamente, que la libertad individual (y la forma-derecho) y el mercado (y la forma-valor) son, sin más, estructuras idénticas.
¿Defendemos esto los comunistas? Evidentemente, no. De hecho, nos resulta difícil entender cómo se podría ser comunista si no es sobre la firme convicción de que la libertad individual, que no es incompatible con el egoísmo, tampoco es incompatible con la amistad, el amor, la familia y la cooperación. Así pues, la libertad individual (y su correspondiente forma-derecho) lejos de implicar automáticamente la forma-valor, es perfectamente compatible con cualquier forma-comunidad. Bueno, con cualquiera, no: solo será compatible con esa forma-comunidad que no trate de suprimir las libertades individuales e imponer, en nombre de «lo común», un modo común de ser feliz (tal como la multitud no sometida se imagine el bienestar de los hombres y mujeres). Los comunistas, sin duda, tenemos la tarea de recuperar e instaurar nuevas formas de comunidad, pero debemos asegurarnos de que se trate de comunidades libres de hombres y mujeres libres y, por lo tanto, compatibles con la forma-derecho.
En definitiva, haría falta darle la razón en todo a los teóricos más fanáticos del libre mercado para poder decir que el comunismo es incompatible con la forma-derecho. En todo caso, si el comunismo que propone JPGC sí es incompatible, entonces ese no es nuestro comunismo. Definir el comunismo como «la democracia más absoluta afirmada con soberanía plena» puede quedar muy resultón, pero nos deja ante el problema (porque a JPGC también le parecerá un problema ¿no?) de tener que llamar comunismo a cualquier decisión por criminal que sea que se afirme con soberanía plena, sin restricciones ni mediaciones, sin límites de ningún tipo. El principal problema de esa definición no es ya la cantidad de comunistas que quedaríamos descolgados sino, sobre todo, la cantidad de fascistas que se sumarían felices a ese carro. Así, lo mínimo que hay que decir es que como definición no es muy buena.
3. Forma valor y forma capitalismo
Mucho más desatinado aún es confundir la forma-valor con la forma-capitalismo. Puede que JPGC no encuentre por nuestra parte «ningún argumento» ni en el artículo al que responde «ni en ningún otro de los que han publicado… recientemente o no». Ante esto, no sé si podemos hacer ya mucho más: acabamos de publicar un libro3 de 700 páginas del que cabe decir que este es casi el único tema y, desde luego, los argumentos serán mejores o peores (pues son lo mejor de lo que hemos sido capaces, pero eso tampoco es decir mucho), argumentos en cualquier caso muy discutibles, pero es descorazonador que la respuesta sea negar que se hayan publicado y, a cambio, nombrar a un montón de autores clásicos como si, en una especie de conjuro, bastase decir su nombre (sin necesidad de esgrimir sus argumentos) para quitarnos ya la razón.
En todo caso, para intentar hacer un resumen rápido de la cuestión, hay que decir que para obtener la «forma-capitalismo» a partir de los principios básicos del liberalismo (libertad, igual y propiedad) no sólo hace falta, como bien sabía Marx, añadir a Bentham y el egoísmo universal (elementos que, como decimos, no van de suyo con la libertad individual y la correspondiente forma-derecho). Para obtener la «forma-capitalismo» a partir de los principios básicos del liberalismo hace falta, además, suprimir la propiedad y, con ella, la libertad y la igualdad.
En efecto, toda la crítica de Marx a la economía política (que es el subtítulo de El capital) consiste en negar el cuento que la sociedad moderna se cuenta a sí misma (y que JPGC da por bueno pese a su lucha sin cuartel contra los cuentos): la pretensión de que el capitalismo no es nada más que la realización del proyecto del derecho y que, por tanto, encuentra todo su fundamento en los firmes principios de la libertad, la igualdad y la propiedad. El argumento, básicamente, vendría a ser el siguiente: el mercado no es más que un espacio en el que sujetos libres y jurídicamente iguales intercambian entre sí las mercancías de las que son propietarios. Por lo tanto, la máxima libertad (que cada uno pueda hacer lo que considere oportuno con su persona y con todo lo que tenga derecho a reclamar como propio) sería idéntica al mercado (que cada uno intente, en su trato con los otros, obtener el máximo beneficio individual posible) y éste sería idéntico al capitalismo (una sociedad basada en la producción de beneficios). Así pues, según este argumento liberal, bastaría tirar del hilo de la libertad y del derecho para tener ya el capitalismo.
Lo que demuestra Marx es, precisamente, que esos principios no son ni remotamente el verdadero fundamento del modo capitalista de producción. Por el contrario, ese fundamento hay que buscarlo en la aniquilación de la propiedad, en la expropiación generalizada de la población de sus condiciones de existencia. No basta con que haya hombres y mujeres libres para que pueda ya funcionar el capitalismo. Hace falta que haya proletarios. Y lo que define a estos es, precisamente, la ausencia de propiedad y de cualquier modo de independencia civil. En efecto, en los dos últimos capítulos del libro I, Marx nos recuerda la matanza que hizo falta para expulsar a la población campesina de sus tierras (tras lo que se convirtieron en las masas de desharrapados que terminaron alimentando las fábricas de Manchester como único medio de subsistencia) para explicar que «la expropiación de la masa del pueblo despojado de la tierra constituye el fundamento del modo capitalista de producción». No es a fuerza de ley y derecho, no es a golpe de libertad, igualdad e independencia como se logra poner el capitalismo a funcionar. Esa versión no es más que el cuento que los ideólogos del capitalismo (y JPGC) se cuentan a sí mismos y nos cuentan a nosotros.
Ahora bien, una vez consumada la expropiación, una vez la población depende a vida o muerte de la obtención de un salario (es decir, depende a vida o muerte de lograr que algún capitalista te ofrezca trabajar para él), una vez, además, se introduce con un carácter estructuralmente necesario la existencia de cierta masa de desempleados (masa necesaria que Marx denomina «ejército industrial de reserva» y a la que la economía convencional moderna se refiere como «tasa natural de desempleo»), una vez, en definitiva, se dispara con todos sus resortes la lógica del capital, entonces ocurre que la explotación de clase es capaz de reproducirse manteniendo plenamente la apariencia de su compatibilidad con el derecho.
En efecto, una vez consumada la expropiación, basta la plena libertad individual para lograr que la mayoría de la población decida trabajar para otros a cambio de un salario. Además, una vez asentada estructuralmente una determinada tasa de desempleo (por debajo de la cual, ya nos advierten economistas convencionales, amenaza el apocalipsis y el colapso del sistema), basta la plena libertad individual para que siempre haya gente dispuesta a trabajar más y más barato que quienes tienen empleo (para, así, tener al menos algún tipo de ingreso con el que subsistir). En definitiva, una vez se dan estas condiciones, basta la plena libertad individual para que el resultado sea la explotación sin límites y la barbarie.
En este sentido, no tenemos nada que objetar a las dos o tres páginas que JPGC dedica a explicar el mecanismo de explotación en que consiste el capital. Lo único que nos resulta un poco desconcertante es que pretenda, en algún sentido, ¡¡estarlo explicando, supuestamente, contra lo que nosotros defendemos!!
El problema está en que esa apariencia de compatibilidad del capitalismo con los principios del derecho sólo se puede sostener sobre la base de la ficción jurídica que pasa por llamar «propietarios» y, por lo tanto libres e independientes, a los hombres y mujeres que no tienen en propiedad nada más que la posibilidad de vender a otro las propias fuerza para que las use a su antojo (como si fuesen suyas). Así, solo sobre la base de esta ficción jurídica que toda la tradición republicana y socialista ha tratado de impugnar, se puede sostener la apariencia de compatibilidad entre los principios del derecho y la explotación capitalista. Esta apariencia constituye el núcleo mismo de la cobertura ideológica con la que se protege el capital. Sin embargo, por algún motivo, JPGC se empeña en que es tarea de los comunistas reforzarla. El negocio, realmente, no puede ser más ruinoso4.
4. Derecho positivo y derecho racional
Hace falta estar muy loco o ser muy necio para regalarle al enemigo el concepto de derecho. Y, desde luego, los hombres y mujeres que luchan rara vez lo hacen.
Los principios de libertad, igualdad e independencia y la exigencia de su concreción en reglas tienen necesariamente una fuerza tal que incluso los criminales más audaces tratan de dar a sus crímenes esa cobertura. Así, EEUU arrasa países enteros en nombre de la libertad y la democracia. Ante esto, no obstante, hay dos estrategias posibles: o bien dar por bueno (a fuer de materialismo) el cuento que nos cuenta la potencia más potente o bien denunciarlo como una estafa; o bien dar la batalla ideológica con los despojos que nos deja el enemigo o bien intentar apropiarnos de esos conceptos centrales que son (y no pueden dejar de ser) aspiraciones universales de la humanidad.
Ciertamente, se trata «solo» de conceptos, de exigencias, de ideas regulativas (como la idea de derecho), pero hace falta una sobredosis de materialismo para negar a las ideas cualquier función práctica. En definitiva, para oponerse a cualquier injusticia no basta con tener mucha potencia. Hace falta también tener algún criterio que nos permita distinguir las injusticias. Para potencias muy potentes pero enloquecidas, ya tenemos bastante con el capitalismo.
En efecto, para posicionarnos a favor de Cuba en 1959 y en contra de Alemania en 1933 nos hace falta un tercer elemento, pero ese elemento no puede ser una tercera cosa (por ejemplo, París en 1871) sino una razón por la que considerar intolerables ciertas cosas y necesarias otras. O bien se apuesta claramente por un decisionismo irracionalista en el que no haya más criterio que la voluntad caprichosa o arbitraria de la potencia más potente. O bien se asume la necesidad de dar razón de por qué defendemos lo que defendemos (por ejemplo, por qué rechazamos la masacre del pueblo palestino incluso si personalmente no nos va nada en ello).
No somos tan ingenuos de pensar que el resultado se terminará decidiendo por una vía distinta de la fuerza. Pero tampoco somos tan criminales, insensatos e irresponsables como para no preguntarnos a qué potencia (y por qué razones) decidimos sumar nuestras fuerzas.
Ahora bien, en esto de las «razones» no defendemos, tal como nos acusa JPGC de un modo desconcertante, ningún tipo de instancia privilegiada y Absoluta. No cabe localizar en ningún sitio, ciertamente, portavoces prominentes de la Razón: ni el Comité Central del Partido, ni Stalin, ni el FMI, ni el Rey filósofo5 (nos parece simplemente un delirio o más bien una injuria que JPGC nos reproche algo así). En efecto, nadie puede pretender una comunión tan inmediata y Absoluta con la Razón como para arrogarse la posibilidad de imponernos a todos cómo debemos pensar o qué debemos hacer. Nadie (ni comandante ni rey ni partido) puede pretender una conexión tan privilegiada y absoluta con la Razón que le autorizase a imponernos determinados contenidos morales, políticos, teóricos, estéticos, etc., con carácter vinculante y validez general.
Ahora bien, esta ausencia radical de Absolutos y contenidos vinculantes no implica la ausencia de un proyecto político definido. Muy al contrario, esta ausencia radical de contenidos vinculantes implica con carácter absoluto la necesidad de un proyecto político concreto, a saber, la exigencia del derecho: precisamente porque nadie tiene derecho a imponerme cómo debo pensar, qué debo hacer o qué me debe gustar, se impone la necesidad de un ordenamiento jurídico que comience por garantizar a todos, en principio, la libertad para perseguir los fines que cada uno considere más oportunos, es decir, que cada uno haga, piense y disfrute, en principio, con lo que quiera.
¿Sin ningún tipo de límites? Evidentemente no. Hay ciertos límites que van automáticamente implicados en este planteamiento: si esa libertad ha de ser garantizada a todos, es necesario imponer como límite a cada uno la exigencia de compatibilidad de sus acciones con la libertad de los demás según leyes universales. Es decir, es la idea misma de libertad la que, dada la ausencia radical de portavoces privilegiados de la Razón, exige la compatibilidad de la libertad de cada uno con la de todos los demás según leyes universales6.
A partir de este principio elemental, es posible ir derivando todo un sistema de determinaciones que corresponden (analíticamente) a esta cristalización de las exigencias de la libertad.
Por ejemplo, corresponde a la idea misma de libertad el que nadie tenga hipotecada su propia existencia a la voluntad caprichosa de otro particular. En este sentido, hay ciertas condiciones materiales del ejercicio de la libertad (relativas al sustento del propio cuerpo como soporte material de todos los derechos) en ausencia de las cuales se introduce la subordinación despótica de unos individuos a otros. Por lo tanto, la independencia civil resulta inseparable de la exigencia de libertad. Ni la dependencia formal de las mujeres hacia sus maridos (regulada en el código civil franquista) ni la dependencia material de los obreros hacia sus patrones (que obliga a entregar como tributo vidas enteras de trabajo) resultan, pues, compatibles con la idea de derecho (y, por cierto, aunque nos ruborice un poco tener que aclarar estas cosas, debemos decir que este atentado a la libertad y la dignidad de los individuos resulta intolerable no porque haga sufrir mucho a la «idea» de derecho sino que, al revés, se registra como contrario a la idea de derecho precisamente porque atenta contra la libertad y la dignidad de las personas).
Del mismo modo, resulta indisociable de la idea misma de ley la validez general para todos y, por lo tanto, el principio de igualdad: que nadie pueda reclamar para sí la posibilidad preferente y privilegiada de atentar contra la libertad de los demás haciendo consigo mismo excepciones sobre la regla común.
Ahora bien, dentro de los límites que marca la exigencia de libertad, igualdad e integridad de todos, cada estado, cada pueblo o cada comunidad que exprese la voluntad de organizar un cuerpo político debe poder dotarse de las leyes comunes que considere más apropiadas para regular su propia convivencia. Es decir, la capacidad de establecer las reglas comunes debe establecerse según mecanismos democráticos. Y, de nuevo, surge aquí el problema de no poder (por principio) contar con ningún portavoz privilegiado de la razón (ni Partido, ni Stalin, ni FMI, ni Rey filósofo) capaz de garantizar, por su mera autoridad, las leyes más convenientes para todos. No contamos como depósito de la razón más que con nuestra propia capacidad de dar argumentos siempre mezclados (como no puede ser de otro modo) con pasiones, intereses privados, limitaciones teóricas, etc. En estas condiciones, la única opción es buscar algún truco para exigir a las razones privadas que traten de hacerse valer como razón pública, es decir, que si aspiran a ser admitidas como razones de validez general para todos, tengan antes que haberse puesto a prueba (y haber triunfado) en un espacio de argumentación y contraargumentación común. Para eso, es necesario construir un espacio de discusión en el que las razones privadas se vean forzadas a intentar hacerse valer como razón pública (pues, en caso contrario, les resultará imposible el asentimiento general). Esta es, sencillamente, la idea regulativa en la que se basa cualquier asamblea legislativa, los consejos de obreros, los soviets mientras duraron, los Consejos municipales de la Comuna… y el principio por el que pretenden orientarse nuestros parlamentos fingiendo que no están secuestrados por la banca, los medios, y los mercados.
Ahora bien, esta capacidad de legislar democráticamente no puede estar exenta de reglas y garantías. Por ejemplo, quienes quedaran en minoría deben tener la misma obligación que todos los demás (independientemente de su potencia) de respetar las normas aprobadas en común pero, en cualquier caso, se debe garantizar (incluso contra posibles decisiones de la mayoría) su derecho a seguir razonando en público, argumentando y defendiendo ante todos que, en realidad, la propuesta planteada por ellos era más conveniente para regular la vida común del conjunto. Una asamblea que aniquilase a sus voces discrepantes resultaría intolerable por mucho que esta fuera la decisión soberana de una multitud no sometida. Ahora bien, para poder afirmar esto, como es evidente, es necesario encontrar un criterio validez distinto del de la afirmación soberana de una multitud no sometida.
Al mismo tiempo, como algo también indisociable de la idea de «norma común», hay que defender la existencia de algún poder público capaz de hacerla cumplir, es decir, un poder capaz de garantizar su validez general para todos. Si las normas comunes las cumple solo el que quiere o, peor aún, si hay alguna fuerza que acumula más poder del que tiene el cuerpo político para hacerlas cumplir (y esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando los bancos tienen más poder que los gobiernos), entonces ya no cabe hablar de normas comunes ni de soberanía ni de libertad.
Ahora bien, es evidente que todos los principios que estamos aquí enumerando tienen algo de metafísico: en la realidad la libertad es permanente cercenada por las fuerzas de orden público, la independencia civil es una quimera en condiciones capitalistas de producción, la presunta igualdad jurídica convierte las leyes en una ratonera para los pobres pero no causan casi molestias a los ricos que las violan, los parlamentos están secuestrados por los grandes poderes económicos que les restringen cada vez más cualquier margen de maniobra, el poder público siempre se ha mostrado impotente cuando ha tenido que medirse con los dueños del poder real…
Todos los principios que hemos señalado aquí como contenido necesario de la «idea» de derecho son mentira respecto al mundo actual. ¿Se trata entonces de vanas quimeras y conceptos que no tienen nada que ver con la realidad? ¿son entonces un puro cuento? Todo lo contrario: se trata precisamente de los conceptos que necesitamos para impedir que la realidad nos cuente cuentos. En efecto, son Francia, Inglaterra y España (con la inestimable colaboración de JPGC) quienes tratan de contarnos el cuento de que ellos son la realización definitiva del Estado de derecho, el triunfo final de la libertad, la igualdad, la independencia, el parlamentarismo, la libertad de expresión. ¿Es imposible saber que se trata de una simple impostura?. ¿Qué necesitamos para poder detectar esa estafa? Evidentemente, necesitamos poder confrontar la realidad (que se pretende en Estado de derecho) con el derecho (según su idea) para ver hasta qué punto coinciden o no. Renunciar a la idea de derecho, en vez de hacerte más materialista y realista, te convierte en consumidor inerme de los cuentos del capitalismo (de los que JPGC es realmente un gran entusiasta). De nuevo sentimos no lograr explicarnos con mayor claridad ante algo que, en realidad, es extremadamente sencillo: si un comerciante te intenta vender una burra como si fuera un pura sangre, conviene tener cierta idea de caballos para impedir que te estafe. La vía más eficaz para convertirte en el hazmerreír de la comunidad es renunciar, en nombre del materialismo, a comparar las cosas con el concepto de lo que pretenden ser.7
En este sentido, en efecto, es verdad que las determinaciones del concepto de derecho no se cumplen en el mundo real, pero no por eso se trata de un concepto inútil: lo necesitamos precisamente para interpelar a la realidad y combatirla en vez de reírle las gracias y comprarle los cuentos (como, por ejemplo, el de que todo Derecho es Derecho burgués). Nuestros ordenamientos jurídicos pretenden ser un estado de libertades y garantías pero sabemos que es mentira: falta libertad, falta igualdad, falta independencia, falta libertad de expresión, falta deliberación ciudadana con capacidad legislativa, falta poder público… Todo esto, en efecto, brilla por su ausencia en todos sitios, pero si brilla, aunque solo sea en la denuncia de su falta, es porque mantenemos al menos la posibilidad de comparar una realidad con el concepto de lo que pretende ser y descubrir entonces la estafa.
En definitiva, esos conceptos e ideas regulativas que a JPGC le parecen un cuento chino son, por el contrario, la única garantía que tenemos contra los cuentos chinos que el capitalismo trata de contarnos a diario, sobre todo ese de que «solo hay Derecho en el mundo burgués y todo Derecho es Derecho burgués», que es, por cierto, el cuento favorito tanto del capitalismo como de JPGC.
Por lo demás, siempre hace falta cierta dosis de «metafísica» para saber de qué lado de cada batalla estamos. Para poder elegir entre una cosa y otra necesitamos algo más que las dos cosas. Necesitamos también un criterio de selección. Y, como decíamos, ese criterio no es una tercera cosa sino alguna razón por la que preferir una en vez de otra. Así, si tenemos que elegir entre sumar nuestras fuerzas al ejército israelí o a la resistencia palestina, necesitaremos un tercer elemento que no será ya una cosa (por muy potente que sea) sino una idea (por muy impotente que sea) que nos permita distinguir lo imperativo de lo intolerable y nos sirva de criterio para sumar nuestras fuerzas a un lado o al otro. Y el caso es que JPGC, como no podía ser de otro modo, pone también encima de la mesa un criterio de validez igual de trascendente y metafísico que cualquier otro: la Democracia más absoluta afirmada con soberanía plena ejercida por una multitud no sometida. Ciertamente, no pretenderá que esa «democracia plena» encuentra hoy alguna realidad más real que el proyecto político de la ciudadanía. Como criterio, es tan regulativo, metafísico y basado en un «deber ser» como cualquier otro. A partir de él, hay que tomar partido siempre a favor de todo acto de soberanía plena de la multitud no sometida y en contra de cualquier límite, regulación o sistema de garantías que trate de restringir esa soberanía. Pues bien, este criterio no es menos metafísico y más materialista sino, simplemente, más irresponsable y criminal incluso desde el punto de vista de las cosas que realmente trata de defender JPGC. El problema de ese criterio, en el caso de JPGC, es sobre todo que se trata de un pésimo criterio para decidir de qué lado está en cada caso. Y esto es algo que, como es lógico, tiene su prueba del 9: ¿apoyaría JPGC un acto de plena soberanía de la multitud que decidiera aniquilar a los homosexuales?, ¿celebraría como acto de liberación que una multitud no sometida expulsase a todos los inmigrantes? Si la respuesta es «no», entonces el criterio que dice defender no es el que realmente aplica (pues una respuesta negativa supone algún otro criterio de validez, distinto del de la mera soberanía colectiva, que permita «validar» algunos actos de soberanía como aceptables y rechazar otros como intolerables). Si la respuesta es «sí», entonces JPGC tendrá que explicarnos cómo hacemos a partir de ahora para distinguir, no ya las burras de los caballos, sino a los fascistas de los comunistas.
NOTAS
1Por otra parte, en Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, El orden de ‘El capital’, pp. 403-415, hacemos un comentario bastante extenso del capítulo en cuestión, «La jornada laboral».
2JPGC nos reprocha de continuo que no discutimos con este o aquél autor, que en realidad no discutimos con nadie, que no nos hacemos cargo de escuela alguna, que hablamos desde la Luna, es decir, que somos, en definitiva, unos lunáticos prepotentes muy ignorantes. La verdad es que citamos poco o muy poco y lo hacemos a conciencia, hastiados de la pedantería y el academicismo. A fuerza de citas de autores y escuelas, se acaba por hablar mucho más de los autores y de las escuelas que de las cosas mismas de las que hay que hablar. Cuando se pone una cita en lugar del argumento mismo que se pretende ilustrar con ella, o bien es porque se intenta colar un argumento de autoridad, o bien porque, en realidad, se está intentando distraer un momento la atención del lector para poder así darle gato por liebre. No siempre es así, por supuesto, pero uno llega a pensar que cada vez que te ponen una cita es porque te están escamoteando un argumento. En el artículo de Carlos García Lugo que dio lugar a esta discusión, había tantas citas que era imposible saber lo que decía. JPGC enumera un sin fin de autores, pero no se ve que los utilice para nada. Por nuestra parte, creemos que el mejor homenaje que se puede hacer a un pensador es utilizarlo. Los filósofos están al servicio de las cosas. Pero el academicismo, a fuerza de hablar de los filósofos, se olvida de las cosas. Y la pedantería, a fuerza de citar a los filósofos, acaba por no hablar si no del propio curriculum.
3http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113472
4Resulta de lo más chocante que en el extenso artículo de JPGC -en el que, tras criticarnos de todo, se nos critica no hacernos cargo de nada- se pasa enteramente por alto la más mínima mención a lo que era la pieza fundamental de nuestra argumentación: la ficción jurídica sobre la que se levanta el llamado «derecho burgués», es decir, el derecho bajo condiciones capitalistas de producción. No hay al respecto el menor comentario. El motivo de ello es muy claro: JPGC no puede localizar ahí ficción alguna, pues está empeñado en que el universo del derecho, el universo del valor y el capitalismo mismo son la misma cosa. Pero lo que no puede decir es que nosotros no nos hemos tomado el trabajo de argumentar lo contrario. Lo que hemos intentado mostrar en El orden de El capital es que es imposible una lectura de la obra de Marx con esos parámetros. El derecho y el mercado no son la misma cosa. Pero es que el mercado y el capitalismo, tampoco. No se puede deducir el capitalismo de la forma valor (eso es precisamente lo que pretende el liberalismo). Cuando JPGC afirma que el capitalismo «se atiene a ley» que, «se ajusta a Derecho» y añade, «y no a cualquier Derecho sino a la ley más racional de todas: la del intercambio de equivalentes», se olvida de explicitar una cosa fundamental: que ese «intercambio de equivalentes» no se produce entre auténticos ciudadanos -al menos según los parámetros del pensamiento de la Ilustración-, pues el proletariado carece del requisito fundamental de la ciudadanía: la independencia civil (el no tener que depender de otro para subsistir).
5Respecto al asunto de nuestra defensa de Sócrates y Platón habría mucho que decir, sobre todo porque habría que comenzar desmontando prejuicios muy enquistados ya desde los primeros manuales que se utilizan en bachillerato. La cuestión resulta un poco larga para discutirla ahora. En todo caso, aprovechamos para anunciar la próxima publicación en la editorial Akal de una serie completa de libros de texto de Filosofía que hemos elaborado, precisamente, con la intención de contrarrestar ese barullo de tópicos empaquetado en los manuales habituales.
6 Esto es, como ya hemos dicho (retomando una vez más nuestro fetiche-Kant), lo único que establece el principio universal del derecho. En efecto, tal como señala Kant, un ordenamiento jurídico constituirá propiamente un sistema de derecho en la medida en que las normas busquen establecer «el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad»Kant, Die Metaphysik der Sitten, p. 230
7Por otra parte, no se entiende muy bien por qué para JPGC es metafísico, idealista o lunático pretender que bajo condiciones capitalistas el derecho no es realmente el derecho, y, en cambio, le parece de lo más materialista y realista repetir una y otra vez que bajo condiciones capitalistas la democracia no es realmente democrática.
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