«De esclavizados a comuneros»

Hasta aquí hemos llegado, en este andar y caminar por días, «porque para llegar, si no alcanzan, hemos tomado prestadas las semanas» [1] . Somos nosotros el Pueblo Negro del Ecuador al cual le han buscado las costuras historiográficas, se escribe para perpetuar la mala comprensión de nuestros andares y suponemos que son indignos safaris de la sociedad mayor dominante para curiosear y catalogar su menosprecio. La mayoría de los historiadores, de academia o no, revisan cada papelito para justificar sus dudas sobre nuestras existencias más épicas y productivas de lo que hasta ese momento suponen, ellos interpretan con las fórmulas de su desconcierto los hechos narrados por la memoria colectiva afroecuatoriana, un poco antes de los repetidos cantos de gallo marcadores sonoros de la negación de la Historia de las comunidades negras de las Américas, incluyendo las del Ecuador. Todavía es así. Aunque también están quienes amando al árbol y enaltecen a la raíz, parafraseando a Malcolm X. Ese es el preciso caso de este libro titulado, en buen axê, De esclavizados a comuneros, de Rocío Rueda Novoa.

Libros como este de Rocío Rueda son la excepción que certifica el estándar de desconocimiento conducido e inducido. Y con plusvalía, por si faltan algunas onzas a la libra. Peor ahora, que la historieta del Pueblo Negro del Ecuador la escriben los asalariados de la depredación ambiental. Y ocurre que cierto liderazgo pendejón afroecuatoriano saborea a satisfacción esos caldos de piedra del racismo ecuatoriano. Nunca como estos días, si se quiere prevalecer en nuestros derechos humanos, son de liberación mental. Es imprescindible dar el salto de esclavizados a comuneros, sin demoras, con más lecturas y reflexiones. Y por eso nos alegran estas páginas de Rocío. También para renovar el cimarronismo colectivo dentro de las organizaciones sociales y políticas, con arte y estudio de nuestras Historias. Las Historias de las comunidades negras o mejor dicho de los procesos comunitarios negros.

«En la primera década del siglo XIX los esclavizados del norte de Esmeraldas, como resultado de una dinámica combinada de estrategias como la adaptación y resistencia, producto de la experiencia colectiva, conformaron sociedades domésticas mediante la paulatina ocupación y control de los reales de mina en medio de cierta libertad, movilidad y autonomía», escribe Rocío Rueda (p.116) [2] . No eran geografías de resignación o de conformismo, el cimarronismo era sentido y pensado. Sentipensante . Esa es la eficacia del desafío crítico y pedagógico del libro. Para redondear este bembeteo comparativo: un patacoré literario.  

Jam-conection  

De repente, llegará ese tiempo en el cual ya no se escribirán y leerán libros para solaz y arrugas de conciencia, para el conocimiento sin conflictos políticos. Este libro de Rocío es para tomar decisiones, las que sean para homenajear a los Ancestros combatientes, más aún si quebranta el dominio colonialista interno, suavizado coloquialmente como centralismo. Rocío, en una jam conection con la filósofa afrobrasileña Makota Valdina, no se escabulle hablando de ‘esclavitud’, porque sabe que esos trágicos siglos para los pueblos de origen africano no son para rebajarlos al conformismo perpetuo o al aguante vitalicio. En la matemática de la justicia reparadora no se puede prescindir de la exactitud sentipensante: fue esclavización. No esclavitud, sino esclavización. Es el camino que ha de recorrerse con compromiso fanoniano [3] implícito, sea en el ghetto de las ciudades americanas pero, además buscando sus comienzos humanos y diaspóricos necropóliticos por la desterritorialización de nuestras comunidades negras americanas y ecuatorianas.

Nuestra hermenéutica precisa de Achille Mbembe: » Después de todo, más que el pensamiento en términos de clases sociales (…), la raza ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento y la práctica de las políticas occidentales, sobre todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros (cursivas, JME) y la dominación que debe ejercerse sobre ellos [4] «. Entiéndase para nuestra lectura crítica del libro De esclavizados a comuneros, ‘occidental’ es referencia al eurocentrismo epistemológico contumaz de las parroquias académicas americanas y ecuatorianas. Y ‘extranjero’ es la invisibilización de las comunidades negras ecuatorianas. ¿Colonialidad del saber, les parece? Es extranjerización en las ciudades, por las demandas políticas de la negritud urbana o rural y la carencia de respuestas estatales satisfactorias. Si acaso, la condescendencia del grupo dominante se permite cierto folklorismo académico y político, ambos sentimentaloides.

Nada para asombrar al activismo afroecuatoriano que viene de regreso en muchas de estas vainas que se diseccionan y discuten por moda intelectual, por fingir ser progresista o simplemente porque sí. Este libro de Rocío, con algún probable error que no afecta el resultado esclarecedor, debe cambiar esa lectura sobre nuestros procesos comunitarios confundidos como actos de grupos exóticos con un chininín de historia. O es el entretenimiento de los planificadores del país durante sus divagaciones a satisfacción de la sociedad blanca dominante. Ellos son quienes condenan a los condenados por la desterritorialización de Esmeraldas. ¿Cómo causarles ansiedades políticas para que lean De esclavizados a comuneros? Y tengan el decoro de hablar de las comunidades negras de Esmeraldas, planificar la atenuación de sus dificultades históricas, pero también valoren el caudal secular de las luchas libertarias, por fin entiendan que negros rebeldes los habrá siempre y no escamoteen la geopolítica del desamparo estatal con eso de «frontera norte».

Construcción de la nueva sangre

«Estos insurgentes llegaron a las montañas de Malbucho, zona de cimarrones o fugitivos que albergaban a esclavizados procedentes de las haciendas del valle del Chota, Chamanal, Cuajara y Tumbabiro; los de propiedad del rey comprados a propósito de los proyectos viales y todos aquellos prófugos considerados por el sistema colonial «fuera de la ley» (p.127). Los insurgentes eran Rosa Zárate, Nicolás de la Peña, entre otros, ellos huían de la represión por los acontecimientos del 10 de agosto de 1809. Y cuando se refiere a esos fugitivos de la esclavización, no es porque fueran almas escondidas monte adentro o ánimas en pena clamando un mínimo de misericordia; no era así. «Estos «negros rebeldes», narra Rocío Rueda, mantenían contacto e intercambios de suministros con esclavizados de las haciendas del valle del Chota, Malbucho y los reales de minas de Esmeraldas» [5] . Esas líneas testimonian, que los emancipados llegados de puntos disímiles construían una nueva sangre, que podría estirarse hasta donde alcanzara la huida cimarrona, pero nunca se desarraigaría. Dicho ancestral vigente: la sangre estira mas no se arranca. La solidaridad Casa Adentro. La casa común del infortunio o la casa común de la libertad, durante este itinerario de vicisitudes, habían sido los opuestos ontológicos de las personas esclavizadas de origen africano en las Américas y en el norte del Ecuador.

Bueno, principalmente de allá sin obviar la totalidad del país que sería después y la diáspora nacional que producirían los episodios triunfantes y al revés. Por ahora ya es posible ubicar detalles decisivos de este movimiento histórico de la negritud de la costa afropacífica colombo-ecuatoriana, si leemos De esclavizados a comuneros. El flow de la lectura no sacrifica el ritmo de historicidad [6] , eso acarrea cierto virtuosismo al relato, porque sostiene la tensión de leer y el axê del propósito. Explicado como una contradicción al cachumbambé historiográfico del Ecuador: escribir biografías de próceres blancos para confundirlas con las historias de nuestras comunidades negras. Esa es la misión del buen libro: cimarronear el ánimo de la sociedad lectora. De acuerdo, suena desafinado, pero los libros de historia son para bien leerlos y así comprender que las historias de los grupos periféricos, paradoja necesaria de por medio, no son temas periféricos. O mejor, para cuestionar la centralidad o el centralismo de los relatos únicos convertidos en manto político-cultural de los adueñados de la historia nacional.

No habrá segunda independencia, o las que se crean obligatorias, sin descolonización de los haceres comunitarios de antes y ahora, al tiempo puntual que se revalorizan los saberes ancestrales. De esclavizados a comuneros plantea distancias críticas espaciales y temporales, que se caminaron, desafiaron y aproximaron mediante batallas jurídicas, por ejemplo, recurriendo a los códigos de ley monárquicos que suponían algún ablandamiento de la esclavización. Con frecuencia se denunciaba el incumplimiento de obligaciones por la no provisión de alimentos, vestido y aun el maltrato. Esos gestos heroicos personales o de pequeños grupos se completaban con «otra estrategia utilizada […] la resistencia activa que consistió en formar palenques o comunidades de esclavizados fugitivos, en un claro desafío al poder de los hacendados, como ocurrió en el valle del Chota, en el sitio denominado Hato de la Cocha, donde se concentraron negros alzados» [7] . Los cuerpos no tenían tregua de reposo que no fuera y la planificación de la próxima acción libertaria. Ese cimarronismo cognitivo deberíamos, nosotros, los continuadores menores o mayores de aquellas luchas, imitarlos en estos procesos comunitarios del siglo XXI.

¿Volver andar el camino de esclavizados a comuneros?

Los palenques son esas primeras células de territorialidad, ahí donde fue necesario. El territorio, de breve amplitud física controlada por la gestión política cimarrona, fue lugar de creatividad y reinvenciones previo trabajo con la memoria colectiva de los auto liberados, lugar de decisiones y evaluaciones para sostener la combatividad de los procesos emancipatorios y sitio para que los Ancestros combatientes valoraran su ahora, para que nosotros desde estas semanas prestadas valoremos nuestro ayer. Rocío Rueda explica: «Estos diversos caminos por los que transitaron, en busca de su liberación, demuestran la capacidad de acción de estos sujetos sociales para organizarse, plantear sus propias aspiraciones y ser protagonistas en la consecución de la libertad; una dinámica que contribuyó a reducir el número de esclavizados y a la disolución del sistema esclavista [8] «.

Por boca del Abuelo Zenón hablan las comunidades ancestrales: «El ayer tiene que ser visto como el tiempo cuando nuestros ancestros con sus formas de vida y sus filosofías para usar los dones de la madre tierra, anclaron el derecho ancestral que reclamamos ahora « [9] . Y la libertad era (es) el oxígeno para que ese ayer no se perpetuara en alguna curva de infortunio y recuperara el ahora bienhechor de las comunidades. Si asumimos que la sabiduría fue la táctica más efectiva de su filosofía, significa que las comunidades negras validaban todos los pensares estratégicos y aquellas tácticas que correspondían a la condición del momento y del lugar. Volvamos al inicio del libro enfocado en Alonso de Illescas y sus herederos de sangre y ejercicio liberador. No estaban en sus actos reflexivos, congolas vespertinas en la boca de por medio, considerar ni una pizca de rendición o negociación a pérdida. Ellos (y ellas) estaban ahí, en esas disímiles circunstancias, para triunfar.

Todas las formas de lucha además de necesarias resultaban útiles. Para el tránsito histórico de esclavizados a comuneros debían recorrer todas las vías sin importar cuantas veces debían volverlas a andar. «Estos diversos caminos por los que transitaron, en busca de su liberación, demuestran la capacidad de acción de estos sujetos sociales para organizarse, plantear sus propias aspiraciones y ser protagonistas en la consecución de la libertad; una dinámica que contribuyó a reducir el número de esclavizados y a la disolución del sistema esclavista» [10] .

Nuevos desafíos de las comunidades negras

No hay pensamiento crítico con sus significados revolucionarios, si no hay desafío a la epistemología del opresor. Aunque algún testimonio documental todavía no haya sido encontrado, seremos suspicaces a la inversa de la etimología, la negritud no abandona resistencia y persistencia dentro de unos difíciles límites a la existencia, en el ayer y en el ahora. Su existencia no sería tal ni tendría plenitud sin un territorio liberado, pero convertido en territorialidad. Otra vez: ayer y ahora.  Rocío Rueda: «hay que tratar los temas del territorio y la territorialidad necesariamente a partir del establecimiento de los esclavizados en los reales de minas, una zona de frontera donde se inician formas de vida en medio de un entorno complejo de selva húmeda tropical, con encuentros interétnicos, prácticas culturales diversas, y de relaciones caracterizadas por acciones de tensión y mediación» [11] .

Al contenido físico del territorio se le incorpora el proceso civilizatorio de las comunidades negras. Proceso con sus motivos culturales individuales y colectivos, con sus cimarronismos promotores del conjunto de avances sociales y para contrarrestar la avalancha de siglos deshumanizantes. Un grupo coral: «Ahí donde nos asentemos, en nuestro país o quizás fuera de él, construiremos territorialidad recreando nuestras estéticas de resistencia y nuestras mitologías, interpelaremos a la memoria colectiva para perseverar en la espiritualidad de nuestra existencia. También sin dudas nos daremos el ideario político de las comunidades negras de aquí y de allá, para prevalecer sobre la negación en «su historia nacional. O algo peor, afiliarnos a la historia del opresor para negar la nuestra».

Los opresores casi con los mismos apellidos variaban estrategias y «para la segunda mitad del siglo XIX, los reales de minas se transforman en minas-haciendas o complejos agromineros bajo el sistema laboral del concertaje» [12] . Había concluido aquella etapa de insurgencia de los mineros de Playa de Oro, Cachaví y Wimbí el 5 de agosto de 1820. Se derrota el colonialismo español, pero no el hegemonismo racial que no renuncia a perpetuar la esclavización más allá de las leyes bolivarianas y los almanaques independentistas.

Y nos devolvemos al presagio del libro. ¿Cuál es el feeling que da título al itinerario inconcluso de la negritud colombo-ecuatoriana? Cabe, entonces, indagar más directamente: ¿por qué De esclavizados a comuneros?

Rocío Rueda ya respondió: Porque «La lucha y combatividad de los esclavizados, que desde los reales de minas pusieron en prácticas estrategias de adaptación y resistencia, expresaba sus deseos de vivir en espacios de libertad y autonomía» [13] . Y abunda para disipar dudas: «Esto los llevó (a los esclavizados, JME) a desafiar y a enfrentarse a diversos sectores de la sociedad dominante que, sustentados en una estructura de dominación sociorracial, desplegaron formas de control represivas para someter a los negros […] La habilidad con que operaron los negros, durante diversas coyunturas, fue crucial para obtener una serie de beneficios que se tradujo en la conquista de la libertad…» [14] Amén, por ahora.

Notas:

[1] En realidad los versos son: Vengo de andar/ de largo a largo,/ más de mis propios días,/ porque para llegar,/ si no me alcanzan,/ voy tomando prestadas las semanas. Corresponden al poema Dos solos de tambor de Cuamé Bamba, del libro Tal como somos (1969), de Antonio Preciado.

[2] De ahora en adelante las referencias al libro De esclavizados a comuneros será Ópus Citatum (obra citada), con sus siglas Óp. Cit.

[3] Por Frantz Fanon.

[4] Necropolítica . Achille Mbembe, España, Editorial Melusina S.L., 2011, p. 22.

[5] Óp. Cit., p. 127.

[6] «…historicidad se refiere al conjunto de circunstancias que a lo largo del tiempo constituyen el entramado de relaciones en las cuales se inserta y cobra sentido algo, es el complejo de condiciones que hacen que algo sea lo que es: puede ser un proceso, un concepto o la propia vida», Historicidad y temporalidad de los conceptos sociológicos, Lidia Girola, Sociológica, año 26, número 73, mayo-agosto de 2011, pp. 13-46.

[7] Óp. Cit., p.188.

[8] Óp. Cit., p. 191.

[9] Pensar sembrando/Sembrar pensando, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Quito: Editorial Abya Yala y UASD, p. 63

[10] Óp. Cit., p.191.

[11] Óp. Cit., p. 206.

[12] Óp. Cit., p. 209 .

[13] Óp. Cit., p. 262.

[14] Óp. Cit., p. 262.

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