De la edad de la tecnología a la era de los sistemas

Jean Robert, uno de los amigos entrañables de Iván Illich, nos presenta en este ensayo un análisis no sólo de lo que el propio Illich entendió como el cambio de la edad tecnológica -que analizó magistralmente durante la época de Cuernavaca, y que puede encontrarse en el primer volumen de sus Obras reunidas, (FCE, 2005)- a la era de los sistemas, sino de una parte de su concepto de la encarnación, de la historia del cuerpo y de las posibilidades de reencontrar en ellas un camino hacia la recuperación de un mundo humano y convivencial. Pronto la editorial Jus, en su colección Conspiratio, publicará de Robert un libro fundamental sobre la economía.

En las últimas entrevistas con Iván Illich grabadas por David Cayley, Illich declaraba: «[…] me parece que la edad de las herramientas está ahora dando paso a la era de los sistemas, tal como lo indican la concepción de la tierra como un ecosistema y del ser humano como un sistema inmunitario. No me daba cuenta de este parteaguas cuando escribía mis primeros libros y lamento haber persuadido a algunos lectores, y de los mejores, de que se puede describir el sistema escolar o el sistema de salud como una herramienta social. Curiosamente, le tocó a uno de mis estudiantes de los primeros tiempos, Max Peschek […], que se gana la vida como maestro de tango en Bremen, llamar mi atención sobre mi falla. Con unos amigos organizó un seminario sobre el error fundamental de Iván Illich. Lo que, según Peschek, Illich no entendió, y le doy la razón, es que cuando te vuelves usuario de un sistema, en realidad te haces parte del sistema. La distinción entre la mano y el artefacto en la mano, que, desde el siglo XII, se había vuelto una categoría fundamental del pensamiento, ha colapsado».1

Aún si la autocrítica parece tener un fin didáctico, este pasaje da testimonio de lo doloroso que fue el tránsito del análisis de lo que las herramientas hacen a sus clientes y a la sociedad al de lo que les dicen. Fue un sismo semántico que obligó a Illich a revisar por completo su caja de herramientas conceptuales. ¿Revisar su caja de herramientas? Sería más adecuado decir que lo llevó a cuestionar el concepto mismo de herramienta. Como lo indica el pasaje, lo que se está colapsando en la época contemporánea es lo que, desde el siglo XII, fue «una categoría fundamental del pensamiento», «la distinción entre la mano y el artefacto en la mano», en otras palabras, la distalidad. Se puede decir, aún si no lo dijo exactamente con estas palabras, que la transición de la edad de la herramientas a la era de los sistemas -y estamos en medio de esta transición- es el paso de un «régimen de distalidad» a otro: de un régimen en que la distancia entre la herramienta y el cuerpo o la mano es finita y conocida, a otro, en que esta distancia se vuelve infinitamente grande o infinitamente pequeña o indefinida, imposible de determinar. Recordemos brevemente los postulados principales que sostenían la crítica de lo que las herramientas hacen.

Régimen de la distalidad finita y definida

Las herramientas son medios instrumentales que permiten a sujetos (individuos o pequeños grupos) alcanzar fines personales. La relación con la herramienta es sujetiva.

Por tanto, las herramientas pueden definirse como artefactos que incorporan las intencionalidades de sujetos personales.

Existe cierta distancia entre la mano del usuario y la herramienta; esta distancia o distalidad permite una doble libertad en el sentido de que la mano la puede tomar o dejar. Esta doble libertad es la que hace de la herramienta la sierva del hombre y previene que el hombre sea siervo de la herramienta.

Además, en los años en que Illich elaboraba su análisis de lo que las herramientas hacen, pensaba que la razón instrumental o tecnológica o simplemente la instrumentalidad es una característica universal y a-histórica del hombre, que por tanto puede ser definido como homo technologicus o man the toolmaker.

Otro dispositivo de relaciones entre cuerpo y «herramientas» u otro régimen de distalidad corresponde a los sistemas. Después de la llamada de atención que Illich atribuye a Max Peschek, entendió que la razón instrumental, y con ella las herramientas y la tecnología son históricas, es decir, que surgen como novedades en cierto momento de la historia, digamos en el siglo XII y vuelven a desaparecer en otro momento, digamos a fines del siglo XX. Es decir, que tenemos que dar un nombre a una época de la historia durante la cual reinó la razón instrumental, cuando el mundo rebozaba de intencionalidades incorporadas en artefactos y nada era gratuito, sino que cada cosa servía para otra cosa, en una cadena infinita de fines que se vuelven medios de fines cada vez más alejados. Illich propone llamar a esta época la era instrumental o era tecnológica. En esta perspectiva, la economía, con su tensión entre «medios limitados» y «fines alternativos» (tensión que genera la escasez) aparece como un simple capítulo de la historia de la era instrumental.

Una consecuencia de la historicidad de la instrumentalidad es la comprensión de que la distancia entre herramienta y cuerpo no siempre ha sido estructurada como lo fue durante la era instrumental o tecnológica. Hubo una época preinstrumental y habrá sin duda una época postinstrumental o post-tecnológica en las que prevalecieron y prevalecerán otros dispositivos de relaciones entre el cuerpo y los artefactos. La introducción, para distinguir estos dispositivos, del concepto de distalidad fue un hito genial por parte de Illich. Los sistemas corresponden a otro dispositivo distal o, mejor dicho, a otro régimen de distalidad que las herramientas: su distancia en relación con el cuerpo se estructura de manera muy diferente. Si bien los sistemas «están en la cabeza», el concepto de distalidad ofrece un criterio objetivo para distinguir una herramienta de un sistema en general.

Régimen de la distalidad indefinida o colapsada

A partir del fin del siglo XX, se abre la perspectiva angustiante de artefactos aun mal llamados «herramientas» que corresponden cada vez menos a las finalidades de sujetos personales o de pequeños grupos, y que Illich distinguía de las herramientas propiamente dichas llamándolos sistemas.

Incorporan cada vez más intencionalidades inhumanas, objetivas, «sistémicas». En otras palabras, llegan a imponer a la sociedad «finalidades» sin sujetos. Si es así, tenemos la tarea de revisar el concepto de contraproductividad a la luz de la experiencia de que la mayor contraproductividad sujetiva puede corresponder a la mayor productividad sistémica y «objetiva», como cuando el tráfico se estabiliza alrededor de una velocidad de 6 km/h, velocidad de mayor «producción» de km/ pasajeros por hora.

Estos artefactos no mantienen ninguna distancia definida con el cuerpo o la mano del que las «usa». En ellos se ha colapsado la distalidad que caracterizaba a las herramientas. Tienden a suprimir la libertad de dejarlos y pueden obligar a tomarlos.

En fisiología, se llama distal a un órgano o miembro distante del centro del cuerpo: la mano es el miembro distal por excelencia. En cambio, se dice que un órgano central, como el corazón, es mesal. En teoría de la percepción, se llama distal a un sentido que permite una percepción a distancia: la vista y el oído son los sentidos distales. En cambio, el tacto, el olfato y el gusto son sentidos proximales.

Illich entendió que el concepto de distalidad liga íntimamente tanto el acto de mirar, como el acto de usar una herramienta en sus condiciones corporales. Y estas condiciones se ven a su vez reflejadas por un régimen de distalidad histórico, es decir, un dispositivo de distancia entre mano, herramienta e intenciones, o entre ojo, objeto y alcance de la mirada que es específico de cierta época de la historia. Algunos estudiantes de la Universidad La Salle han realizado una pequeña exposición así como un cuaderno en que se explican las transiciones de un régimen óptico al otro como transformaciones del dispositivo distal que rige las relaciones propias de la mirada.

Nos recuerdan, por ejemplo, que Illich divide la historia de la mirada en cuatro grandes regímenes ópticos:

el régimen de la mirada radiante

el régimen del objeto radiante

el régimen de la perspectiva: la imagen humillada

el régimen de la objetividad aperspectiva o del show; los visiotipos.

Estos conceptos abren la posibilidad, aún no explorada, de reescribir toda la historia de la tecnología (de los artefactos, de las herramientas e instrumentos, de la instrumentalidad) y toda la historia de la mirada (de la visualización, de las imágenes y de los visiotipos ) como tantos subcapítulos de la historia del cuerpo. Y, al tratar la tecnología y la mirada en el marco de una historia del cuerpo, éstas vuelven también bastante naturalmente a ser objeto de ética o, mejor dicho, el cuerpo equipado con el órgano eréctil de la mirada y con herramientas, se vuelve sujeto de una ética en la que el concepto de distalidad es central. En esta visión, las dos historias, la de la mirada y la de las herramientas, se iluminan mutuamente en formas para mí cada vez más sorprendentes, y los conceptos elaborados para la primera son en gran parte aplicables a la segunda y viceversa. Por ejemplo, Illich proporciona un marco conceptual para estudiar la mirada primero como el órgano eréctil del ojo, que se «venía» sobre la superficie de los objetos y que los griegos llamaban emphasis. La decisión de iniciar su análisis por una percepción histórica muy carnal de la mirada le permitió luego integrar los procesos de visualización, las imágenes y hasta aquellos visiotipos, que ya no merecen ser llamados imágenes, a una historia del cuerpo. Con ello vuelve a instituirlos en objetos de una ética. «Cuando hablo de ética me refiero a una reflexión disciplinada sobre mis actos en tanto son la fuente de mis hábitos -de la hexis habrían dicho los griegos-. Ahí donde los pedagogos hablan de crecimiento y los psicólogos de desarrollo, el filósofo de la ética entiende la formación de una postura personal, de una actitud o de una disposición que puede ser constituida en el fondo de ‘virtudes’ o de ‘vicios’.» «Me ocupo aquí de la ética de la mirada en la formación personal (askêsis en griego), y no simplemente de cómo la cultura contemporánea influye nuestra forma de ver y de mirar. La importancia de la ética de la mirada estriba en que la hexis o el «carácter total» de una persona depende de su manera de actuar.»2

Aunque no la haya explorado en los mismos términos, podemos ver que una historia de las herramientas vista en sus relaciones de distalidad con el cuerpo abre la posibilidad de una verdadera ética de su uso.

El descubrimiento de la historicidad de las herramientas es inseparable de otro descubrimiento, aun más radical: el mismo cuerpo es histórico y uno de los grandes predicamentos de nuestra época es la negación de su historicidad por la ciencia, la filosofía, la historia y la medicina. Al haberlo entendido, Iván Illich y la historiadora Bárbara Duden empezaron a explorar lo que llamaron una somatología histórica, que también se podría definir como una fenomenología histórica del cuerpo. Con ello, se ubicaron en la orilla extrema de las ciencias y de la filosofía de su tiempo, en estos linderos desde los cuales se vislumbra una tierra incognita tan extraña para las mentalidades contemporáneas como lo fue, en su tiempo, la idea de un nuevo continente en la ecumene del siglo XV. Y no creo traicionar a Illich al tratar de apuntar un tímido dedo hacia estas vastas tierras nuevas por explorar.

Todos conocemos la Arqueología del saber de Michel Foucault que muestra cómo el concepto de sexualidad emergió poco a poco de una exigencia de confesión que restó intensidad vivida a la percepción del propio cuerpo o mejor dicho de la propia carne. Foucault habla de la constitución de saberes que contribuyeron a desencarnar «el cuidado de sí mismo».

Por su parte, la somatología histórica tiene por sujeto «este paquete de carne, humores y jugos» que dice «yo» y que se autopercibe en forma distinta, específica en cada época de la historia.Esta «autopercepción» o autocepción histórica es la mancha ciega de todas las ciencias y, con excepción de ciertas ramas de la fenomenología -pienso por ejemplo en Michel Henry y en Daniel Cérézuelle- de la misma filosofía. Esta traición de la carne y de las palabras es evidente hoy en la ciencia, la historia y la filosofía. El soma en el sentido de autocepción del cuerpo carnal no interesa a ninguna rama de la ciencia: sólo el cuerpo cartografiado anatómicamente es un «hecho científico». La carne de los muertos permanece como un territorio inexplorado de la historia. La filosofía occidental parece ser un intento de decir cosas sensatas sin considerar la carne.3

Como historiador, Illich quería recobrar experiencias pasadas del soma, entendido como autocepción de la «carne de épocas pasadas» y no como la representación de los cuerpos de otros tiempos por la medicina o la historia del arte. Quería investigar el soma como a lo que se refiere la gente cuando dice «yo». Este soma es un yo encarnado que percibe la diferencia entre arriba y abajo, derecha e izquierda y es inseparable de la percepción interior de flujos humorales. Con Bárbara Duden acuñó el término de historia del cuerpo y lo estableció como el nombre de una disciplina. «En la medida en que la historia del cuerpo toma forma, entendemos mejor cómo cada momento histórico se encarna en un cuerpo específico de una época. Empezamos a descifrar el cuerpo de la experiencia subjetiva como encarnación única del ethos de una época».

La historia del soma es la historia misma de la condición humana, que no puede ser separada de hulè, la «materia» o «madera» de las cosas, su «tejido», «stuff», su «materialidad» si prefieren. Illich soñaba con complementar la historia del cuerpo con una history of stuff, una historia de esta materialidad, de la cual Gaston Bachelard había esbozado la fenomenología. El reconocimiento del tejido de materialidad o stuff peculiar de determinada época puede revelar todo un paisaje.

La traición moderna de la presencia carnal de sí mismo y del prójimo tiene dos consecuencias: primero, la heterodefinición totalitaria del cuerpo, sobre todo por la biomedicina y, segundo, la aceptación pasiva de experiencias somáticas generadas por una exégesis profesional del cuerpo vivido. Esta heterodefinición científica de la experiencia somática es hoy el obstáculo mayor a la somática histórica o estudio de la autocepción del soma. Sepulta la carne vivida bajo capas y más capas de escritos. Esta heterodefinición que transforma el cuerpo en texto sólo puede sacudirse recobrando la capacidad del samaritano de sentirse movido en sus entrañas por el otro.5 «El interior, es decir, la percepción somática es táctil, fluida, movediza y el ojo no es aquí el órgano de percepción adecuado. El dolor, la experiencia del sufrimiento debe entenderse en el flujo de historias encarnadas y en sus expresiones gestuales. El acceso a estos mundos sepultados no lo proporciona el ojo, sino el oído atento; no la observación, sino la escucha».6

De lo que se trata es de volver a darle voz al soma vivido en la multiplicidad de sus aspectos. Tengo nariz, pies, ojos, oídos, brazos, piernas, vientre, hígado y otros órganos, pero nunca veo como una totalidad el cuerpo que me imputan otros. El cuerpo que experimento desde adentro no es una imagen, ni un reflejo en un espejo y menos aun un elemento en una totalidad definida por otros, como por ejemplo un sistema o un diagnóstico. Lo propio del «yo» no es el cuerpo anatómico que «uno» tiene, sino el pecho, los miembros, las entrañas que experimento desde adentro y que, para Aristóteles, no eran órganos sino carne.7 En sus años de Cuernavaca, Iván Illich consideraba que las herramientas siempre habían existido.

En sus últimos años, entendió que las herramientas son históricas y propuso un concepto para estudiarlas en sus varias manifestaciones históricas. Es el concepto de distalidad, literalmente distancia de un miembro -por ejemplo la mano- en relación con el centro del cuerpo, por extensión, distancia entre el cuerpo y la herramienta. La historia de la tecnología puede leerse como una sucesión de dispositivos o regímenes de distalidad que implican distancias variables entre la mano y el ojo, y artefactos que pueden ser herramientas o imágenes.

En sus últimos años, Illich entendió que estamos dejando atrás el dispositivo distal caracterizado por una distancia finita entre la mano y la herramienta y la doble libertad de tomarla o de dejarla. En otras palabras, estamos presenciando el fin de una época de ocho siglos, la era instrumental o era tecnológica. Este cambio es rico a la vez en peligros nuevos y en esperanza. Así lo expresa en sus conversaciones con Cayley:

David Cayley: Sugerías que, conel fin de la era instrumental, se abrió una nueva posibilidad.

Ivan Illich: Lo pienso. En este mundo, no podría imaginar una mejor situación para vivir con los que quiero, que en su mayoría son precisamente personas que perciben con agudeza que han franqueado un umbral. Y, ya que no están tan impregnados del espíritu de la instrumentalidad o de la utilidad, pueden entender lo que entiendo por gratuidad. Creo que existe hoy una posibilidad de hacerse entender cuando se habla de gratuidad, y la gratuidad florece en alabanza, alegría por la presencia mutua. Lo que ciertas personas […] descubren en el mensaje de la cristiandad es un llamado a vivir juntos alabando el hecho de que somos quienes somos y de que la contrición y el perdón hacen parte de lo que celebramos, doxológicamente.

David Cayley: Con alabanzas…

No nos queda más que concluir. Lejos de restar importancia a la convivencialidad, la revolución epistémica por la que pasaron las ideas de Illich le da nuevos sentidos.

De característica de herramientas equitativas y de la sociedad que las usa, la convivencialidad llega a ser una nueva posibilidad abierta por el fin del mismo dispositivo distal que le dio su primer sentido: la instrumentalidad. Gana una dimensión ética fundada en el cuerpo. Pero requiere también una nueva exploración de los obstáculos a esta nueva posibilidad y, con ello, una nueva definición de los límites dentro de los cuales ésta puede florecer. Esta vuelta, anagógica en la medida que nos lleva de vuelta a nuestro punto de partida con un nuevo entendimiento de nuestro lugar en el mundo y la historia, es el gozne de nuestro coloquio. Como lo decía el maestro Hugo, el amigo de Iván en el siglo XII, el sentido de esta vuelta es que, «a través de lo que se dice que se hace, se quiere decir algo que debe hacerse.»8

1 Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future, House of Anansi Press, Toronto, 2005. pp. 77 y 78.

2 Iván Illich, La perte des sens, Fayard, París, 2004, p. 190, 191.

3 Esta frase fue pronunciada por el Profesor Joseph Kockelmans, decano de la facultad de filosofía de la Universidad del estado de Pennsylvania durante un seminario con Iván Illich y Bárbara Duden.

4 Iván Illich, «Nachwort», en Ders. Die Nemesis der Medizin, Beck Verlag, Munich 1995, S. 206.

5 Bárbara Duden, «The Quest for Past Somatics», en Lee Hoinacki y Carl Mitcham, The Challenges of Ivan Illich, State University of New York Press, Albany, Nueva York 2002, S. 226.

6 Bárbara Duden, Abschlußbericht des Projektbereichs» Körper» über die Zeit vom 1.5.1999 zum 31.12.2000 für das Bundesministerium für Wissenschaft und Forschung.

7 Aristóteles entendía la palabra organon como un término fisiologico-anatómico usado alternativamente en asociación con méros (parte) o mórion (parte del cuerpo). Mientras que organon tenía un sentido más «fisiológico», mórion tenía un sentido más «anatómico».

8 Iván Illich, En el viñedo del texto. Etología de la lectura: un comentario al ‘Didascalicon’ de Hugo de San Victor, Fondo de Cultura Económica, México, 2002 [1993], p. 70.

Fuente: http://www.conspiratio.com.mx/conspiratioo/?page_id=61

Otros textos de Jean Robert: http://www.ivanillich.org.mx/LiIxtus5.htm