Uno de los problemas fundamentales de los racionalismos científicos son los dioses, santos y vírgenes que no solamente no quieren «morir», sino que da la impresión de que se renuevan con mucha más fuerza en las realidades sociales, pues se observa un resurgimiento de lo irracional y de las religiones populares (Ramonet, 1999: 117-132). En […]
Uno de los problemas fundamentales de los racionalismos científicos son los dioses, santos y vírgenes que no solamente no quieren «morir», sino que da la impresión de que se renuevan con mucha más fuerza en las realidades sociales, pues se observa un resurgimiento de lo irracional y de las religiones populares (Ramonet, 1999: 117-132). En este sentido ¿por qué los discursos, ritualizaciones y ceremonias del mundo moderno tienen que dialogar, conversar o pelearse con los seres del más allá que, según el pensamiento racionalista, no existen, son solamente ficciones, especulaciones, supersticiones, manipulaciones y demás construcciones del imaginario?
Frente al kiosco de la prensa constatamos un número considerable de portadas hablando del fin de un periodo y de los peligros diversos que corre la humanidad en este nuevo milenio. En Internet, tanto en la prensa como en diversas imágenes de la cinematografía encontramos referencias conceptuales ligadas a lo religioso como expectativas de un futuro catastrófico, apocalíptico y milenarista. En el espacio virtual la expresión fin del mundo aparece 1.970.000; Apocalipsis 2.450.000; profecías 2.010.000, además de 1.950.000 menciones de calamidades pronosticadas para 2007. En momentos de crisis, la producción cinematográfica hollywoodense ofrece muchas películas con temas fantásticos, catastróficos, de ficción y terror ligados a un posible más allá. Aunque el surgimiento de estas imágenes se da en momentos de importantes dificultades económicas y de desarrollos científicos (Ibíd., 1999: 122-123), estas representaciones no cuestionan ni analizan las consecuencias catastróficas del capitalismo, sino que las exorcizan desviando la atención para controlar miedos y angustias ante los destinos anunciados por las condenas del neoliberalismo.
Religiones, racimos de vida y cultura
En este sentido, podemos interrogar el rol de lo religioso en la construcción de la sociedad: ¿Cuál es la función social y cultural de Dios? ¿Por qué surgen tantas imágenes y discursos anunciando el terror como parte de la irracionalidad? ¿Qué es lo religioso en los grupos, incluyendo nuestras intimidades de representación personal de las divinidades y nuestras relaciones con ellas? ¿Por qué lo religioso se transforma en centro y periferia de las luchas en el mundo de las políticas militares y las vidas cotidianas? ¿Qué sucede con el miedo a lo nuevo impuesto o deseado? ¿Por qué surgen viejas y nuevas formas del creer religioso como esperanza ante los futuros inciertos? ¿Acaso no existen las religiosidades como intuición en las profundidades del interior como creer y pensamiento del hombre, como signo, palabra y gesto de trascendencia del ya basta cotidiano, como posibilidad de futuro o expresiones de los errores e ilusiones?
Para nosotros, más allá de las manipulaciones e intereses de clase o de individuos, los sistemas de pensamiento creyente son racimos de vida cultural, acaudalados ríos de experiencias frente a las dudas, reforzamiento de identidades contra las identificaciones impuestas, luchas y muertes. Esas identidades que son también no-identidades, ya que nos son impuestas (ver indio tonto, salvaje y atrasado; mujer, ser inferior con roles asignados; homosexuales enfermos peligrosos, decadentes y anormales), están, como lo afirma Nietzsche, constituidas de símbolos que contienen procedencias, memoria y origen conflictual (Foucault, 1992: 7-31), existencias colectivas, preguntas y antagonismos sociales. Al mismo tiempo que entrecruzamientos históricos de los mestizajes en los movimientos migratorios, judíos y musulmanes enriqueciendo la cultura occidental, zapotecos en relación al enriquecimiento cultural de los mixtecos y aztecas y sus relaciones con las otras culturas de Mesoamérica.
Históricamente las sociedades y religiones se caracterizan por haberse constituido en procesos de lucha y conflictos mediados por relaciones sociales ritualizadas en relación a las particularidades de lo divino como aspiración. No puede existir sociedad donde no existan lugares de memoria para entretejer y cerrar los sentimientos en momentos de crisis (cf., Durkheim, 1991). Así, las religiones e irracionalidades no son verdades o conocimientos alternos a la racionalidad del mundo material, pero sí aditamentos subjetivos para soportar y salir de las dificultades de la existencia, sirven para vencer los miedos repetidos, ir más allá del mundo, dejar de ser cotidianamente hombre miserable, vacío y sin esperanza. Por lo tanto, estas reacciones religiosas no son totalmente diferentes a las de los movimientos sociales y las instituciones políticas, se expresan en lugares de reuniones y de ceremonias para establecer lazos comunes fragilizados por las determinantes sociales.
Polos de religiosidad entrecruzados
Para comprender a Dios es necesario penetrar su clave hermenéutica. Las formas de relación de la sociedad con Dios son múltiples. Como veremos más adelante, una de ellas tiene sus raíces en la noción de respeto y comportamiento comunitario, mientras otra afirma su verdad institucional dogmática. La noción de Dios nunca debe ser vista como unitaria, sino como múltiple y dialéctica, antagónica y contradictoria. En los sistemas políticos y religiosos históricos existen dos polos diferentes pero interrelacionados que corresponden a interacciones y conflictos (Casanova, 2006), pero también a un modo de vivir y de relacionarse con lo sagrado en los aspectos básicos de la vida y los principios éticos de las relaciones comunitarias.
El primer polo de la jerarquía, dominante y hegemónica, selecciona y autoriza lecturas y publicaciones de los contenidos y significaciones de los textos sagrados verificados en la ley y su violencia. Aunque todas las corrientes integristas de las religiones del mundo hablan paradójicamente de lo inmóvil y absoluto de sus dogmas, verificamos que su Dios baja a la tierra y participa en las guerras humanas. Durante la colonización, las cruces consagraron espadas y repartieron los mundos descubiertos entre las potencias del período (España y Portugal en cuanto a la conquista de América). Durante la Segunda Guerra Mundial, el Papa Pío XII bendijo cañones y ejércitos mientras, en silencio, se desarrollaba el genocidio judío. En México, actualmente, la Iglesia autoriza o santifica políticas anti-terroristas y anti-narco avalando la permanencia de las fuerzas armadas y la violencia hasta que se restablezca legalmente el Orden (León Zaragoza, 2007); niega derechos a los excluidos, mujeres y homosexuales, los castiga en su derecho a creer en lo humano como divinidad para trascender las condenas del pasado.
Aunque los conservadores quieren asegurar que su Dios es esencia pura sin relaciones sociales ni tensiones, podemos observar que sus discursos impregnados de lo religioso son motor y carburante de posturas políticas e ideo-teologías que se entrecruzan con las estrategias económicas y militares del orden establecido del mercado. Así, podemos comprender los discursos hegemónicos de la ultraderecha cristiana mexicana entrecruzándose en los pasillos, sin prohibiciones, preparando discursos institucionales con los gobernantes católicos. Roberto Blancarte (apud., Ramírez de Aguilar, L., 2003) hizo en El Financiero un llamando a defender al Estado laico y afirmó que las reformas al Artículo 130 prepararon el escenario para reuniones entre funcionarios y dirigentes religiosos, abriendo un camino peligroso para las libertades políticas laicas. En el mismo artículo, Victor Flores Olea y Bernardo Barranco observan un peligroso y extensivo oscurantismo creciente en el escenario político y la prensa (cf., Barranco V., 2003). En Estados Unidos, Bush y su policía internacional militarizada son los cruzados de la modernidad armados del fetiche dólar y su declaración «In god we trust» para enfrentar a la espada de Alá, Ben Laden y su ejército Al Quaeda.
Por otra parte, el segundo polo de conflicto en Dios se manifiesta a través de la historia religiosa de América Latina. No está separado del primer polo y es parte de la crisis en su interior. Se expresa en las luchas y tensiones de los discursos. Recordemos a Bartolomé de las Casas (1484-1566), Jerónimo de Mendieta (¿1525?-1604), Vasco de Quiroga (1470-1565), quienes construyeron su alegato dentro de las experiencias y realidades discursivas institucionales coloniales. Su herencia crítica del mundo se manifiesta en nuestros días, se nutre de las experiencias de la vida cotidiana como resistencias y rebeldías.
El pensamiento de rechazo al mundo en nombre de lo divino es objetivación y uno de los ejes centrales de lo religioso, de los gritos de dolor y sufrimiento, de las esperanzas en la liberación. Francois Houtart (2001: 185) afirma que «donde hay esperanza hay religión». En el proceso de construcción de relaciones sociales y religiosidades, las palabras y representaciones son nudos de cohesión social y las esperanzas, puentes de lo divino, otro posible ante el mundo. Por lo mismo, en las experiencias de las Comunidades Católicas de Base (CCE), en las comunidades indígenas de la actualidad y los movimientos guerrilleros del último tercio del siglo pasado, las lecturas de lo religioso son vida y movimiento. No son cerradas ni dogmáticas, están abiertas al cambio, recuperando las re-interpretaciones hermenéuticas de los textos sagrados, de los cuerpos anteriores que reconstruyeron las posibilidades de los que pensaron a Dios no como algo absoluto y esencial sin transformaciones, sino como esencia de las tradiciones de la realidad, del deseo de vida para vencer la carencia con el cambio. Entre tendencias y corrientes antagónicas, estos movimientos de lo religioso se caracterizan por una renovación de la esperanza dentro de los contrastes ideológicos, políticos y teológicos del presente. Siempre son obsequios, cosechas del pasado para la renovación de los grandes cambios históricos esperados: colonización-descolonización, imperialismos-independencias, nacionalismos-guerras inter-étnicas, solidaridades y dolores de la vida, soberanías y posibilidades de ejercer ese poder y potencia de sus pensamientos e imaginarios.
El esfuerzo de comprensión racional del mundo nos exige también comprender los textos y contextos donde se constituyen las subjetividades de los movimientos religiosos. No pueden entenderse sin los discursos teológicos naturalizados en representaciones ligadas a objetivos a alcanzar en el mundo contemporáneo. Son reflejos de los antagonismos, de las resistencias y luchas sociales. De esta manera, la importancia de la construcción religiosa, y por lo tanto social (reparación y redención en los mitos de origen), no se encuentra en su verdad racionalizada, pero sí en su paradójica fuerza dialéctica de movimiento y acción social. Si el mito es poder, en su interior se encuentran las posibilidades de transformación del propio mito que es rechazado por la divinidad que lo hizo nacer. Cristo no existe sin la cruz y el sacrificio como esperanza contra las injusticias del imperio romano sufridas por el pueblo judío. La belleza de los deseos activos en nosotros radica en el rechazo. Es reflejo dialéctico del dolor ocasionado por la impostura establecida por el eco ensordecedor del orden de dios de la Iglesia conservadora y sus vicarios, destruyendo el mundo y la sociedad que busca los posibles para vencer la opresión y la miseria.
Así, para comprender las dimensiones dialécticas de las religiones, aunque sea rápidamente, es necesario mirar al pasado para pensar el presente. Primeramente, es necesario subrayar que la elaboración de significaciones en las representaciones discursivas, individuales y colectivas, son reflejo de los movimientos sociales en proceso de resistencia, constituyentes de una subjetividad negativa del mundo en la constitución de una nueva constitucionalidad deseada. En segundo lugar, debemos destacar que dentro de los discursos dominantes se encuentran posibilidades de explicación de lo mismo conservador, repetido cotidianamente como promesa mítica de su existencia real junto a lo nuevo del todavía no, que existe como constelación en la intuición de lo buscado en lo cotidiano. Así, tenemos un cristianismo conservador que explica lo real de los mitos establecidos como verdades en los dogmas morales de la dominación. En este discurso y sus ritualizaciones, mitificando lo real como verdadero, solamente Dios autoriza prácticas y acciones ideologizadas en las palabras de los dirigentes religiosos. Pero a la vez subjetivamos y sentimos en carne propia el dolor de la mentira hecha mito en los hombres vueltos carismáticos por la ideología dominante.
Los ideólogos de lo religioso conservador quieren hacer de Dios la representación del Orden-Ley-Violencia, controlando y vigilando el Desorden-Deseos-Aspiraciones implicados en y por ese mismo orden. Es decir, al interior de los discursos de la violencia simbólica y real de los dogmas y doctrinas regulando las contradicciones de lo establecido, existen, dialécticamente, otras explicaciones virtuosas de las otras palabras contradictorias de ese mismo cristianismo conservador. Muchos otros cristianismos liberacionistas son ejemplares en la historia de la resistencia y sus representaciones (la Virgen de Guadalupe y sus héroes asesinados), de lo alternativo y utópico constituyente de otro orden.
Para ser más pragmático. Si en el discurso de Benedicto XVI y las corrientes conservadoras se destacan actitudes guardianas del mito mediante la exaltación moral y virtuosa del cuerpo y la virginidad, condenando a los medios que se burlan del dogma (Reuters, AFP y DPA: 2007), es porque en su interior se encuentran resistencias y luchas dialécticas del pasado. La agresión y radicalidad de la iglesia conservadora enfrenta el vaciamiento de las iglesias y el peligro de la embestida de los no creyentes, el surgimiento de sectas y cristianismos nuevos (protestantes, pentecosteces, budistas y naturistas de toda índole) y las teologías de liberación. Todos ellos son movimientos sociales en rebelión, preguntándose nuevamente cómo caminar más allá de las ficciones discursivas de las instituciones.
El Vaticano y los «genoci-Dios»
El proceso no es nuevo. Esta dolorosa genealogía no empieza con Juan Pablo II ni es el triste privilegio de Benedicto XVI. En 1954, el Papa Pío XII viajó a Guatemala. En aquella visita el Papa comió, brindó y otras tantas cuestiones con el general Carlos Castillo Armas, Jefe de la Junta Militar impuesta y vigilada por Estados Unidos, que destituyó al presidente Jacobo Arbenz Guzmán (1951-1954) considerado demasiado peligroso por haber nacionalizado la industria americana del plátano.
En América Latina existe una línea creyente dogmática alineada con las prácticas conservadoras del Papa Juan Pablo II, cuyo colaborador y guardián de la ortodoxia, el Cardenal Joseph Ratzinger -futuro Benedicto XVI- condenaba a las corrientes revolucionarias de la Teología de la Liberación (TL) y las comunidades católicas herederas de la lucha.
Por un lado, durante los años ’60 y ’70 vimos un fortalecimiento del espíritu de la criatura oprimida, relaciones entre grandes capas de pobres y teólogos implicados en los movimientos revolucionarios, al mismo tiempo que una campaña de acusaciones, excomuniones y castigos por parte de las autoridades del Vaticano. A la vez que Juan Pablo II visitaba a dictadores y autoridades cristianas implicadas en el asesinato de miles de hombres de buena voluntad, se condenaba y castigaba a curas implicados en las revoluciones centroamericanas. Monseñor Oscar Romero cuenta en su diario de memoria dolorosa la visita del Papa a San Salvador el 30 de enero de 1980: «[Juan Pablo II] me dijo que deberíamos tener en cuenta la justicia social y el amor hacia los pobres, pero también me previno sobre los malos resultados para la Iglesia por el crecimiento reivindicativo popular de izquierda» (apud., Barth, 2005: 5). Las consecuencias por haber escogido hablar desde el espíritu profundo del cristianismo, como lucha contra la injusticia del desorden del dolor y sufrimiento del pueblo, parte del orden militar, no se hicieron esperar: el 24 de marzo de 1980, Oscar Romero fue asesinado por órden de las fuerzas militares bien vigiladas por la Central de Inteligencia Americana (CIA). Juan Pablo II, haciéndose cómplice de la ley de la dictadura y la tradición conservadora de la iglesia (que lo ha hecho en muchas otras ocasiones y genocidios de la historia, colonialismo, nazismo, fascismo), deploró únicamente que el asesinato haya sucedido en el espacio sagrado de una iglesia, subraya Maurice Barth, dominicano y teólogo de la liberación. Muchos de los que acompañaron a Oscar Romero en sus palabras de indignación y búsqueda de libertad, de otro mundo en un mundo de dolor y miseria, fueron asesinados, desaparecidos por la Junta Militar administrando el capitalismo. Así, Guadalupe Carney (cura), Saúl Godínez Cruz (profesor), Eduardo Lanza (estudiante) y las religiosas Enoé de Jesús Arce Romero y Saraí del Carmen Romero fueron encontrados en un cementerio clandestino ubicado en las proximidad de la propiedad del coronel Amílcar Zelaña. Según Jack Bings, ex-embajador en San Salvador, estos colaboradores de Oscar Romero huían de la represión salvadoreña. Con el silencio cómplice de las autoridades de Washington, quienes sabían de estos sucesos, los actores fueron detenidos en Tegucigalpa, torturados por oficiales de Honduras y desaparecidos por oficiales de San Salvador. (Ibíd: p. 7).
Desde luego, toda América Latina conoce este largo recorrido del dolor con la esperanza de otro mundo. Y debemos seguir recordando largo tiempo la visita de Juan Pablo II a Chile para dar la comunión a la pareja Pinochet, y sumar más memoria para continuar indignándonos ante el apoyo que el Papa le dio al dictador cuando se lo detuvo por crímenes de guerra (Ibíd.).
Y ahora, en la actualidad ¿qué hace su sucesor Benedicto XVI? Determinado desde las alturas del poder, recorre algunos puntos del planeta amalgamando la violencia del sistema político de guerra con el olvido y el perdón. Julio María Sanguinetti (2007), ex presidente de Uruguay, menciona sus tropezones que, en realidad, son su verdadera ideo-teología política y militar. En su viaje a Auschwitz en mayo de 2006, hizo abstracción del sistema económico totalitario implicado en la tragedia de los judíos asesinados en las cámaras de gas. Responsabilizó de la tragedia a una «banda de criminales» (pudo haber dicho terroristas) y no mencionó la palabra antisemitismo. ¿Dónde quedo Dios en la responsabilidad de Pío XII, quien manifestó mediante el silencio la legitimación de la Shoa y la muerte de millones de hombres gitanos, homosexuales, enfermos mentales, comunistas, socialistas y anarquistas? Junto a sus consejeros estableciendo las verdades y leyes del Estado del Vaticano, él sabe de que lado quedo su Dios. En septiembre de ese mismo año, aunando sus esfuerzos por la civilización occidental contra el terrorismo, durante una conferencia en Alemania citó al emperador bizantino Manuel II Paleólogo (1350-1425), rechazando al Dios musulmán mediante la condenación de la yihad: «Muéstrenme lo que Mahoma trajo de nuevo y ustedes encontrarán apenas cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por la espada la fe que predicaba».
Algunos meses después, en marzo de 2007, prohibió la comunión a los divorciados y condenó el segundo matrimonio calificándolos de «plaga». Más tarde, seguramente tratando de resolver el problema diplomático con algunos presidentes divorciados, los evocó como «llaga» del mundo. En la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), realizada en Brasil en mayo de 2007, amenazó con la excomunión a los gobernantes que despenalizaran el aborto. Pero lo más grave concierne a la memoria de millones de caídos por las espadas respaldando la cruz del Imperio Cristiano Romano Germánico. Afirmó que la evangelización en América Latina «no representó una alienación de las culturas precolombinas ni una imposición de una cultura extraña», cuando durante el siglo XVI en Mesoamérica, llamada América por los colonizadores, había desaparecido el 97% de la población nativa (Matamoros, 2006).
La palabra genocidio en cuanto a los pueblos amerindios permanece prohibida en el diccionario de la historia oficial. Algunas buenas conciencias la emplean reducida: «genocidio sin premeditación» (Gruzinski, 1999e: 74), genocidio no deseado. Pocos lo pronuncian, pocos hablan de indemnización, pero todos hablan con palabras endulzadas y antropologizadas de aculturación, inculturación, deculturación y etnocidio. Reducen las responsabilidades a personalidades, ciertos conquistadores, colonizadores y misioneros del deicidio. Nunca culpan al sistema totalitario del cristianismo universal y del capitalismo expansionista de una de las más grandes catástrofes de la humanidad.
Expulsados en el centro del movimiento religioso
Los expulsados, los silenciados por la cacofonía del poder, los que sufren la exclusión de las lógicas de acumulación en la historia del progreso, se preguntan cómo caminar a otro futuro que no sea el impuesto por los poderosos del mercado. Se enfrentan al denso pensamiento del espíritu de las leyes de Montesquieu (Casanova, 2006), a la violencia generalizada de los nuevos saberes, las nuevas capacidades y potencialidades de las fuerzas productivas y de comunicación (las revoluciones intergalácticas de Internet), que lejos de ser una mera revolución técnica, son parte de las nuevas formas de dominación y conflicto social. Como en los orígenes de la humanidad, frente al crecimiento del desorden y carestía, vemos resurgir por todas partes gritos de desesperación, salen de las catacumbas millones de pensamientos cuestionando el mundo, gritan ¡ya basta!, sueñan un cambio, protestan contra lo implícito del poder en los nuevos discursos dominantes del orden actualizado por la ley neoliberal. Otros más se suicidan, nos previenen, nos alarman sobre la catástrofe anunciada.
Finalmente, las manifestaciones de lo simbólico y lo religioso en el mundo moderno (culturas, pueblos, crecimiento de las religiones en los escenarios públicos) muestran que no hubo una muerte de la religión, pero sí una metamorfosis de los discursos de las religiones. Expresan una remodelación de éstas y de sus representaciones en el campo del choque de las civilizaciones (Huntington, 1998) y de la guerra del siglo XXI. Pensarlas es participar dentro de los dolores del mundo de los cristianos por su liberación (Löwy, 1998). La historia de América Latina está llena de mártires y héroes que, como Prometeo, desafiaron a Dios y al mundo de la ignorancia como verdades. Ofrecieron su espíritu y cuerpo para liberarse de la condena y el destino anunciados en las lógicas de la dominación del capital. El mundo está lleno de estos hombres con la voluntad y conciencia de pensar otro mundo, expulsados o excomulgados, siguen preguntándose como caminar frente y en contra de la vergüenza del poder. Esperamos que las palabras médium de las profecías, como las del hijo del carpintero, el Cristo sacrificado (Dri 1986), sigan siendo parte de las luchas de abajo y a la izquierda.
Bibliografía
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[*] Fernando Matamoros Ponce es Profesor investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades «Alfonso Vélez Pliego» de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.