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El 15 M como multitud libre. Una mirada spinozista sobre la spanish revolution

Fuentes: Rebelión

En su obra Leviatán, el filósofo inglés Thomas Hobbes expuso en el siglo XVII y para los siglos posteriores la norma básica de la ideología política moderna. Allí considera que el Estado se funda cuando la multitud adquiere unidad de la sola manera en que podría hacerlo, a saber, siendo representada por una persona o […]

En su obra Leviatán, el filósofo inglés Thomas Hobbes expuso en el siglo XVII y para los siglos posteriores la norma básica de la ideología política moderna. Allí considera que el Estado se funda cuando la multitud adquiere unidad de la sola manera en que podría hacerlo, a saber, siendo representada por una persona o por un número de ellas que se rijan por el voto de la mayoría.

«La multitud no es una por naturaleza, sino muchos«, afirma Hobbes con rotundidad en Leviatán, cap. 16, 14. Y ello impediría, según él, que de ella pudiera surgir acción colectiva alguna. Para que pudiera actuar colectivamente, sería necesario reducir la multitud a unidad por medio de la representación.

Una de las razones por las que la filosofía de Baruj de Spinoza, pensador holandés contemporáneo de Hobbes, ha recibido tanta atención en las últimas décadas es, seguramente, porque su filosofía piensa la acción colectiva de la multitud sin recurrir al paso intermedio de la representación. Para Spinoza, la multitud actúa -y, por tanto, existe como tal- sencillamente cuando sus componentes concurren en la producción de un efecto. Es más, dado que el poder de los gobernantes no puede entenderse con independencia de la sociedad de la que forman parte, su acción política es también un efecto de la multitud. La mayor o menor capacidad de actuar de los gobernantes viene determinada por la potencia o la impotencia de la multitud.

Es así como Spinoza desmonta el edificio ideológico hobbesiano y, por efecto dominó, el de todo el pensamiento moderno dominante. Frente a la idea hobbesiana de una multitud impotente que sólo puede actuar por mediación de sus representantes, exhibe a unos gobernantes cuyo poder viene determinado por la acción de la multitud.

La crítica de Spinoza a Hobbes no se detiene, sin embargo, ahí. Para defender la idea de una multitud activa, el filósofo holandés desarrolla un concepto alternativo de unidad colectiva. La unidad a la que se va a referir Spinoza es una unidad compleja. En efecto, al contrario de la unidad representativa hobbesiana, que elimina o aparta las diferencias -la singularidad de los diferentes componentes de la multitud-, la unidad compleja spinoziana presupone esas diferencias, las requiere. En los debates del 15M hemos podido ver el modo en que funcionan esas dos maneras de entender la unidad. Así, quienes nos invitan a apartar las diferencias y a centrarnos en los puntos en los que coincidimos buscan poner en práctica una unidad representativa. A la larga, si esta forma de operar prevalece, es de esperar que mine al movimiento, reduciéndolo a una masa de presión cuyo pensamiento es perfectamente separable y, por tanto, representable. Sin embargo, la práctica del consenso con la que han funcionado las asambleas en las acampadas y que nos ha sorprendido agradablemente a tantos, consiste en construir el pensamiento colectivo a través de las diferentes posiciones de partida, haciendo sitio siempre a la expresión de la discrepancia y al disenso. De este modo, el pensamiento no es separable de su construcción dinámica en común y la inteligencia colectiva aumenta en proporción al incremento de la inteligencia de los participantes. El movimiento se convierte, entonces, en un proceso de aprendizaje circular que va de lo individual a lo colectivo y de lo colectivo a lo individual, un proceso en el que, por ejemplo, todos hemos aprendido que la atención a las discrepancias no puede implicar que éstas se utilicen como vetos. La forma de unidad que se ejerce en está práctica del consenso es la unidad compleja de la multitud spinoziana.

Además de ser compleja, la multitud de la que habla Spinoza es una unidad abierta. En «¿Qué es la multitud?» (Youkali, 9), Vittorio Morfino propone que el término multitudo tal como lo utiliza Spinoza podría también traducirse como «coyuntura». La multitud es «un tejido de relaciones y de encuentros». Las mentes y los cuerpos, las prácticas y las instituciones, los dispositivos y las estructuras sociales coagulan y se combinan en una diversidad de temporalidades y espacialidades. Lo económico, lo político y lo ideológico jamás comparecen en su forma pura. Y, sin embargo, la multitud no es un mero caos informe, sino una configuración dinámica de fuerzas diferentes con diferente capacidad de determinación y diferentes antagonismos. Ni caos informe ni orden armónico, ni tendencia hacia uno u otro, la unidad compleja y abierta de la multitud se define tanto por sus engarces como por sus rupturas.

Esta visión general es especialmente útil para abordar al menos dos cuestiones de gran importancia en los cambios sociales de las últimas décadas y que afectan de forma esencial al 15M. Me refiero, por un lado, a la pluralización de las luchas que se produce a partir de los años sesenta y, por otro, a los cambios recientes en la composición de la clase obrera.

La pluralización de las luchas supone que, en estos momentos, cualquier movimiento de transformación social que pretenda ganar fuerza social tiene que ser un movimiento de movimientos, tiene que llevar consigo, de una manera u otra, la huella de los demás, si no de todos los demás, sí al menos de algunos. Esto es así, igualmente, en el 15M. En el 15M, las luchas democrática y contra la injusticia económica parecen ser las dominantes, pero el feminismo, el ecologismo, el antimilitarismo o la solidaridad internacional encuentran igualmente un lugar necesario de refuerzo mutuo. Es más, las tendencias más estériles dentro del movimiento se reconocen precisamente en su ansia por reducir esta complejidad constitutiva.

Por su parte, el papel cada vez más fundamental que lo cognitivo, lo imaginativo y lo afectivo realizan en el mundo del trabajo, junto a la precarización que han experimentado las condiciones laborales, están produciendo una completa transformación de la clases trabajadoras, de sus formas de vida, de trabajo y de resistencia. Y aquí también la unidad de clase que se va conformando es una unidad compleja y abierta como la de la multitud spinoziana. La unidad de clase, al mismo tiempo forma de cooperación productiva y capacidad de intervención específica, consiste en la construcción de un saber, una imaginación y un sentir comunes que crecen no a costa de anular la heterogeneidad, sino gracias a que potencian las singularidades. Por ello, lo menos que puede decirse de aquellos que concluyen que la clase trabajadora es ajena o tangencial respecto al 15M porque el movimiento no es liderado por el viejo obrero de fábrica (o por sus representantes) es que se han extraviado en el laberinto de la nostalgia. Los cambios en la producción no podrán pasarse por alto, por ejemplo, a la hora de pensar qué tipo de huelga general o equivalente puede surgir del 15M.

De cualquier manera, la exposición del concepto de multitud de Spinoza es incompleta si no se añade que la multitud posee una potencia, una capacidad de actuar, que puede ser mayor o menor. Es por eso por lo que Spinoza distingue grosso modo entre dos tipos de multitud: una multitud libre y una multitud esclava. Spinoza describe la multitud libre como aquella a la que mueve más la esperanza que el miedo, la que busca dignificar su vida en lugar de únicamente evitar la muerte, aquella sobre la que revierte el fruto de sus afanes y no la que se descuerna en provecho de los poderosos que la sojuzgan. Y si la potencia de la multitud siempre determina la potencia de los gobernantes, en el caso de la multitud libre esa determinación consiste en lograr que los gobernantes trabajen al servicio de la libertad de la multitud y dependan de ella. En definitiva, la multitud libre se esfuerza por aumentar su potencia aumentando la de los individuos que la conforman o, como diríamos hoy, la multitud libre lucha por sus derechos (esto es, por su potencia), por su derecho a una vida digna, a la alegría y a la solidaridad.

«15M» es el nombre de una multitud que empieza a luchar por sus derechos. Aunque ha recibido un amplio apoyo en sus movilizaciones y aunque las encuestas señalan que hay una gran parte de la población que respalda sus reivindicaciones, todavía es pronto para poder decir si es algo más que el embrión de una multitud libre. Aun así y todo, el 15M también ha sabido demostrar su potencia constituyente. El 21 de mayo ante la prohibición de la acampada de Sol por parte de la junta electoral, el 27 de mayo ante la represión de la acampada de Barcelona, el 19 de junio frente a la campaña de criminalización orquestada desde diferentes instancias del Estado, el 15M demostró poseer una potencia de libertad propia, una potencia capaz de determinar, al menos en cierta medida, las reglas del juego.

Es cierto que ni siquiera esa reducida potencia de libertad está apuntalada y que todavía hay mucho que aprender y mucho que construir. No obstante, y pase lo que pase, sí que podemos afirmar que gracias al 15M estamos empezado a aprender lo que podría ser hoy una multitud libre.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.