El fin de los experimentos con gaseosa de la «nueva política»

«Los experimentos, con gaseosa» (Eugenio D’Ors, filosofo nacional católico)

Desde que la fuerza social generada por la crisis del 15M se transformara en partido, Podemos y lo que se dio en llamar sus «confluencias», miles de activistas, no solo españoles, miraban con los anteojos de la llamada «nueva política». La entrada de Unidas Podemos en el gobierno de la monarquía, de la mano de uno de los principales apoyos del régimen, el PSOE, y los resultados electorales de Euskadi y principalmente Galiza, significa el principio del fin de la «nueva política» que durante los últimos años había sido el centro del debate en la construcción de la alternativa a los partidos del régimen.

Ahora toca hacer balance, y ver si las bases teóricas de la «nueva política» eran realmente «nuevas» o solo un remedo de viejas recetas, adornadas con un lenguaje novedoso que no escondían más que conceptos vacíos de contenido, que al chocar con la realidad se transformaban en «experimentos con gaseosa».

Los “marxismos” y la eclosión de la nueva política

La reacción stalinista y la restauración del capitalismo en los estados obreros burocráticos alimentaron la contradicción que Perri Anderson señalara, de que tras la burocratización de la URSS, la teoría (la lucha teórica como parte integrante de la lucha de clases, como la concebía Engels) quedó reducida a una “guía/catecismo para la acción”; en una concepción que recuerda a los teólogos de la Edad Media respecto al cristianismo, el marxismo era ya un “cuerpo teórico acabado” que solo cabía interpretarlo: todo aquel que quisiera criticar lo que el Vaticano / Academia de las Ciencias de Moscú dijera, era acusado de “hereje trotskista” y anatemizado como pequeño burgués pro imperialista. Este desprecio por la elaboración teórica condujo a la reclusión de los teóricos marxistas en las universidades.

El “marxismo” se divide en dos corrientes, una, la “práctica” ligada a la construcción de los partidos comunistas, otra, la “teórica”, académica, ligada a las universidades y cada vez más alejada de la construcción diaria y cotidiana del partido. Entre ambos “marxismos” solo subsistieron pequeñas corrientes antiestalinistas y trotskistas, que mantenían la elaboración teórica como parte de la construcción del partido, pero con grandes limitaciones fruto de su tamaño y relación con la clase obrera, y por la tendencia a considerar el marxismo como hacia el estalinismo, un todo acabado que solo cabía interpretar y limpiar de las excrecencias, ahora estalinistas.

Solo desde las universidades, en torno especialmente a la escuela de Franckfurt que recaló en los EEUU (Adorno, Marcuse, etc.), no se tenía esa consideración estática del marxismo, pero al estar alejados no solo de la lucha cotidiana de la clase, sino, y más importante, de la construcción del partido, esas elaboraciones eran en muchas ocasiones elucubraciones que no tenían traducción directa en la praxis revolucionaria.

La restauración del capitalismo en la URSS y el descubrimiento de que tras el Muro no había socialismo se llevó por delante el símbolo de que la clase obrera podía tomar el poder y gestionar un estado; esta caída arrastró al sujeto social que daba coherencia al discurso marxista, la clase obrera como clase explotada sobre la que descansaba la tarea histórica de acabar con el capitalismo.

En lo teórico esta desaparición del sujeto social abrió las puertas de par en par al triunfo de las tesis pos modernas y pos marxistas. Los marxistas, tanto los “académicos” como los “prácticos”, asumieron muchas de esas tesis que terminaron por convertirlo más en un método de interpretación de la realidad que en la ciencia de la revolución; puesto que la revolución era algo del pasado, con ella desaparecía el último de los “grandes relatos” de la Modernidad, el marxismo, sustituido por todos los “ismos” identitarios que se quieran encontrar, con su visión fragmentada de la realidad donde las partes sustituyen al todo.

Los significantes flotantes y vacíos

Toda la “nueva política” en el estado español se basa en la tesis de Ernesto Laclau, el maestro expresamente reconocido por los fundadores de Podemos, Iglesias, Errejon y Bescansa, de que la política “es un relato”, un “discurso” basado en conceptos flotantes y vacíos, que cualquiera puede coger y, en unas condiciones precisas, agrupar para responder a la situación concreta: consignas como “asaltar los cielos”, “si se puede” (copiado del “yes, we can” de Obama), “rupturismo”, sin definir ni ser parte de algo más amplio, se convierten en ideas fuerza de un discurso como veremos, sin raíces sociales.

Laclau llega a esta conclusión tras rechazar la existencia de conceptos políticos que expresaran alternativas totalizadoras al sistema capitalista. El descubrimiento de que tras el Muro de Berlín no había socialismo, se les cayeron los cascotes en la cabeza a toda la intelectualidad vagamente marxista y renunciaron a cualquier perspectiva globalizadora: es el triunfo de la posmodernidad cuyas teorías ya se venían levantando desde los años 60. Es la cultura del “fragmento” identitario.

En línea con ella, aunque la critique, Laclau afirma que no existen esas alternativas, y que la construcción de ese discurso político tiene como objetivo conquistar la hegemonía política para la “radicalización de la democracia”.

Al rechazar la revolución socialista como horizonte estratégico, cuyo sujeto social es la clase obrera, Laclau se ve obligado a buscar un sujeto social que sostenga su objetivo político, y este es “el pueblo”; y a todo pueblo, bajo la sociedad capitalista, le corresponde una “patria”. Entra de lleno aquí la deriva patriotera de los discursos más actuales de Iglesias: como el sujeto social es el “pueblo español”, la defensa de la patria española se convierte en el centro del programa.

En un estado legitimado por una revolución burguesa, donde pueblo y patria fueron los motores sociales simbólicos que impulsaron la lucha contra el feudalismo, esta apelación podría ser comprensible; pero en un estado como el español, donde la “patria española” la impusieron los cañones fascistas, no un terror revolucionario al estilo jacobino, es abonarse al discurso más reaccionario.

Laclau convirtió el discurso político en una suma de “significantes flotantes y vacíos”, sin más raíces sociales que una vaga referencia al “pueblo” indiferenciado, y basado en una contradicción lingüística entre el “ellos” y el “nosotros” o geográfica, “los de arriba” y los “de abajo” (la formulación aritmética de esta contradicción es el “somos el 99%”, frente al “1% más rico”), como si dentro de ese 99% no hubiera clases y sectores de clases, cada una con sus necesidades concretas.

Al simplificar las contradicciones sociales en un simple “ellos vs. nosotros”, convirtieron el debate político en una cuestión de formas morales sin raíces sociales profundas, de tal manera que al no haber criterios objetivos, todo el mundo podía tener razón; la asociación orgánica se producía por medio de la conciencia. No existía un ser social que lo determinara, sino elementos gaseosos, subjetivos.

La despolitización de la sociedad, el 15M

El 15M, el caldo social del que salió la “nueva política” y sus formas organizativas como Podemos, la Mareas, los “comunes”, etc., fue un momento clave en la política española; significó la ruptura de amplios sectores de la juventud (de aquella, hoy son personas maduras altamente precarizadas) con su partido, el PSOE, y a través de él, manifestaban su desafección con el régimen del que ese partido era, y es, uno de los principales sostenes.

Pero no fue una ruptura de la juventud de la clase obrera (este mérito se lo llevan las Marchas de la Dignidad del 2014), sino la de las clases medias, de la aristocracia obrera, del funcionariado, etc., que sintió en el 2011 que le habían robado un futuro “esplendoroso”; de trabajo fijo y vacaciones, de adosado y coche. La crisis del 2007 / 8 envió por el desagüe ese futuro, y se rebelaron contra él.

Eso fue el 15M, el primer cuestionamiento de masas del régimen… desde los ojos de la juventud de las “clases medias”, que tenía en germen un elemento altamente progresivo -el cuestionamiento desde la democracia del régimen- junto con elementos regresivos -el carácter pequeño burgués del movimiento-. Tras la explosión social del 2014, y sobre todo la masiva movilización del 22 M en Madrid convocada por las Marchas de la Dignidad, donde la clase obrera aparecía como tal, los sectores pequeño burgueses de esos movimientos se pusieron en marcha en la tarea de construir una organización que canalizara la indignación social que existía.

Como las MMDD no fueron capaces de transcrecer sus propias limitaciones organizativas y políticas, eran agrupamientos de partidos y pequeños sindicatos fuertemente ideologizados que las convertían en el campo de batalla de esos pequeños aparatos, el espacio político de la “indignación social” (los “indignados”) fue cubierto por la organización política de la pequeña burguesía; por orden cronológico, Alternativa Galega de Esquerdas, Mover Ficha y después Podemos.

Lo hicieron a la manera pequeño burguesa, que conectaba perfectamente con el discurso pos marxistas, moralista de Laclau, despolitizando hasta la náusea lo que era un movimiento político de contestación al régimen. Todos los problemas se resolvían con “códigos éticos” y supuestas “nuevas formas” de hacer política, que tenían como método fundamental la dictadura del consenso para impedir los debates en profundidad y la toma de decisiones bajo el criterio democrático del juego de mayorías y minorías.

La utilización del consenso para resolver las diferencias se basaba en una teoría procedente del campo del feminismo, según la cual en muchas ocasiones las discusiones venían dadas por las hormonas, es decir, por el exceso de testosterona, reduciendo la lucha política a una lucha de “egos” masculinos. Como el problema no era real, sino fruto de unas condiciones biológicas, se tendía a dejar de lado los elementos más polémicos, para llegar a “consensos” en los que había acuerdo.

Como los elementos polémicos son los que combaten el “sentido común”, lo que significaban esos “consensos” no era más que un aval para que se girara a la derecha, dejando fuera, de una manera espúrea, cualquier discusión de las aristas más duras de las propuestas programáticas. Con el método de los “consensos” se fue dejando fuera a las corrientes que polemizaban con esta metodología, y reforzando los que solo veían un problema de formas, de “códigos éticos”, de “nuevas maneras de hacer política”. Así, la falta de raíces sociales de la “nueva política” se trasladaba a lo organizativo, puesto que esos códigos éticos no estaban basados en una concepción materialista de la política, sino en un compendio de buenas intenciones, de ilusiones morales que fomentaban los “experimentos con gaseosa”. Pero, de “buenas intenciones están los cementerios llenos”.

Las raíces sociales, la “cosa en sí” y la despolitización

Al convertir la política en un discurso basado en construcciones lingüísticas con vagas referencias a un sujeto social abstracto, “el pueblo”, negando la existencia de la objetividad, se impide en los hechos cualquier discusión seria sobre cuál debe ser la alternativa. Dicho de otra manera, al ser una construcción social sin raíces sociales, son las percepciones humanas las que definen la realidad de un objeto, y no su existencia “en sí”. De esta manera cualquier discusión es un diálogo de besugos, puesto que todos y todas se arrogan la veracidad de sus argumentos. Se sustituye así la discusión política sobre hechos de la realidad por la discusión sobre las opiniones que cada uno tiene sobre esos hechos.

La despolitización de la sociedad se introduce cuando se niega la mayor, es decir, el principio de identidad de la lógica formal (A=A), que permite saber de qué se está hablando. Después se harán todos los análisis que se quieran, pero sin este principio básico de la lógica es imposible que las personas se entiendan, y se organicen bajo criterios que no sean afinidades personales o simpatías. Las bases de estas organizaciones dejan de ser políticas para convertirse en morales, transversales, y los debates conducen inexorablemente a rupturas de la peor manera pues se confunden las posiciones políticas con las identidades individuales, en un “totum revolutum”, donde todos y todas parecen tener razón.

“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.” (II Tesis sobre Feuerbach, Marx)

Una de las consecuencias más nefastas de esta concepción de la política como una construcción lingüística que niega la existencia de la “cosa en sí”, es la negación del poder como institución, con órganos físicos, “cosas en sí” que lo ejercen. Decía Lenin que “fuera del poder todo es ilusión”, los pos marxistas de la “nueva política”, al negar la existencia del poder como algo externo al ser humano, y concebirlo como una mera relación de fuerzas entre personas unidas por criterios morales, al estilo de la concepción de Foucault, y un discurso construido artificialmente, niegan la realidad de la política como lucha por el poder.

En la sociedad la “cosa en sí” son las relaciones sociales sobre las que se construyen las instituciones de poder; esas relaciones sociales surgen de necesidades concretas; no son consecuencia de una voluntad de construirlas, sino que están determinadas por las condiciones concretas del desarrollo social, de las que son parte. Esa voluntad entra en contradicción con las relaciones sociales, como se pone de manifiesto en los momentos históricos críticos.

Dos ejemplos, uno, la revolución francesa y otra la restauración del capitalismo en la URSS (y en todos los estados obreros). La burguesía francesa se desarrolló bajo el manto de las relaciones sociales de producción feudales (propiedad feudal de la tierra, fundamentalmente); por las condiciones concretas del desarrollo social, la superestructura política del absolutismo, es decir, la voluntad de los seres humanos agrupados en el estado, adoptaba decisiones que solo socavaban su poder y abrían las puertas a la nueva clase dominante, la burguesía.

En el caso de la URSS se dio un fenómeno muy parecido; las relaciones sociales de producción (la “cosa en sí”) eran no capitalistas, pero la burocracia gobernante, con sus decisiones, actuaba de topo de esas relaciones sociales de las que dependían. Escapaban de su voluntad las consecuencias de las decisiones que adoptaban, y al final abrieron las puertas a la restauración del capitalismo, al que se convirtieron en cuanto se persuadieron de que las viejas estructuras no capitalistas estaban acabadas.

En toda construcción social subyace esta contradicción entre la “cosa en sí”, es decir las relaciones sociales que definen toda una época, y la “cosa para sí”; cuando la sociedad se hace consciente de esas relaciones sociales. La burguesía no es consciente de que se basa en unas relaciones sociales opresoras, cree firmemente (salvo individuos especialmente sicópatas que aumentan en los momentos de crisis; “los monstruos” de Gramsci) que lo que es bueno para él es bueno para todos.

Se introduce la despolitización en la sociedad cuando se hace desaparecer “la cosa en sí”, y solo queda el aspecto individual, la percepción que cada uno tiene de la realidad, la “cosa para sí”. De esta manera las organizaciones ya no se basan en acuerdos sobre la comprensión colectiva de la “cosa en sí”, sino sobre relaciones personales absolutamente subjetivizadas.

Desterrando el debate político claro y abierto, substituido por el compadreo entre grupos de afinidad personal y de interés, y como el objetivo que era conseguir el cambio electoral, lo único que consiguieron fue que a ese carro se subieran muchos trepas y oportunistas, que no tenían sitio en otras organizaciones.

Las relaciones sociales son “cosa en sí”

Se puede argumentar que las cosas físicas, biológicas o naturales si existen fuera de la voluntad humana y se pueden estudiar en un laboratorio con una influencia humana mínima, pero que las relaciones sociales no, puesto que son obra del actuar humano que incluye, obviamente, su voluntad. Cómo las relaciones entre las personas son construcciones sociales, estas están determinadas por la conciencia que el ser humano tiene de sí y del entorno que le rodea; las construye “a su imagen y semejanza”.

Como dicen Peter Bergen y Thomas Luckmann en la obra “La Construcción social de la realidad”, “el orden social no forma parte de la “naturaleza de las cosas” y no puede derivar de las “leyes de la naturaleza. Existe solamente como producto de la actividad humana. (…) es un producto humano” (página 73).

Al disolver la realidad objetiva, solo queda lo subjetivo; la construcción que uno se hace en su cabeza, fomentando la concepción de que la sociedad es una suma informe de individuos, cada uno con su opinión, es decir, alimentando el individualismo. Olvidando que el ser humano antes que una suma de individuos, es un ser social (sin en esa característica nunca habría subsistido como especie), que se agrupa para reproducirse como tal, biológicamente, y que a partir de un momento dado de desarrollo social esta sociedad se organiza por clases sociales. Nunca pierde su carácter natural y biológico de «ser social» (aunque pueda parecer una contradicción, es una contradicción que los teóricos de la construcción social de la realidad no entienden), y eso se puede ver en cómo los adolescentes se autoeducan grupalmente.

Surge una pregunta, ¿existen leyes objetivas en las relaciones entre los seres humanos? ¿O son fruto de una suma de identidades individuales, sin un cemento objetivo que las una?

Decía el filósofo y medico ruso Alexander Bogdanov: “En su lucha por la existencia, los hombres no pueden asociarse más que por medio de la conciencia: sin conciencia no hay relación social. Por eso, la vida social es en todas sus manifestaciones una vida psíquica consciente… La sociabilidad es inseparable de la conciencia. El ser social y la conciencia social son idénticos en el sentido exacto de ambas palabras” (Empiriomonismo, pág. 50-51, citado por Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo).

El mismo Lenin contesta a Bogdanov, afirmando que la supuesta unicidad de “ser social” y “conciencia social” es “falsa”. “En todas las formaciones sociales más o menos complejas, y sobre todo, en la formación social capitalista, los seres humanos, cuando entran en relación unos con otros, no tienen conciencia de cuáles son las relaciones sociales que se establecen entre ellos, de las leyes que presiden los desarrollos de estas relaciones, etc. (…) La conciencia social refleja el ser social” (Pág. 361 de Materialismo y Empiriocriticismo)

Aunque en lo fundamental Lenin pone en su lugar las tesis de Bogdanov, que después reaparecerán en muchas ocasiones como la que estamos analizando del pos marxismo, hagámosle una corrección. El término “refleja” establece una relación mecánica entre ambos polos de la contradicción, y aunque en la frase inmediatamente posterior la matiza, cuando dice, “el reflejo puede ser una copia aproximadamente verdadera (…)”, Lenin no deja de seguir situado en el mecanicismo de la “teoría del reflejo”.

El ser social no se “refleja” ni aproximadamente en la “conciencia social”; sino que se “manifiesta” en la conciencia social con todas las determinaciones que ese ser tiene. Si fuera un reflejo, así fuera “aproximado”, no entenderíamos lo peligrosas que son para la conciencia social las falsas conciencias generadas por la estructura de clases del capitalismo. Si fueran un simple “reflejo”, es decir la imagen inversa de la realidad pero con todos sus componentes, o “aproximadamente”, no existirían falsas conciencias; todo lo más serían otras visiones desvirtuadas del “reflejo” de la realidad, no manifestaciones reaccionarias de esa realidad.

Definamos ahora que se entiende por “ser social”:

“(…) en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.” (Marx, Prologo a la Contribución de la Crítica de la Economía Política).

Este famoso texto de Marx, considerado la mejor definición de lo que es el materialismo histórico, fue acusado de mecanicista, de no tener en cuenta el peso de la “conciencia” en la vida del ser humano. Se le criticó lo que los pos marxistas defienden, que “no existe la cosa en sí” en las relacionales sociales, sino que son fruto o bien de un “producto humano” según Berger-Luckman de no se sabe muy bien de donde surge, o como dijo el citado Bogdanov, de la conciencia, puesto que “ser social” y “conciencia social” son idénticos.

Los que han cuestionado este texto han obviado (no voy a calificarlo si consciente o inconscientemente, es igual para el caso) la primera definición: “en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción (…)”.

Los seres humanos “para la producción social de la vida” tienen dos motores, uno, la reproducción como especie, dos, la producción de bienes para alimentarse, vestirse, etc. No olvidemos que el ser humano es, individualmente considerado, uno de los animales más inútiles; además de tener un largo periodo de lactancia que lo convierte en presa fácil, no tiene “incorporados” de manera biológica ningún arma para la caza, la pesca o la recolección y menos unas pieles que le protejan del sol y del frío. Solo al ser un animal gregario, social, le ha permitido convertirse en el “amo de la creación”, y, si lo dejamos, en su enterrador.

Estos motores que se interrelacionan dialécticamente y cambian según el desarrollo de las fuerzas productivas materiales, son motores objetivos porque funcionan quiera o no el ser humano; están impulsados por el mero instinto de supervivencia que todo ser vivo tiene. Lo que cambia es la forma en la que se organizan; esto si es subjetivo.

Así, no es lo mismo la organización de la reproducción de la especie en todas las sociedades precapitalistas, cuando las leyes de la naturaleza determinaban los ritmos sociales, a la sociedad capitalista, donde la organización de la producción y el desarrollo de las fuerzas productivas ha alcanzado un nivel que pone al ser humano al borde de la superación de las barreras biológicas: la extensión de la electrificación ha difuminado la diferencia entre el día y la noche, la misma posibilidad de la reproducción de la especie sin necesidad de la relación hombre mujer, difuminando uno de los elementos centrales de la división del trabajo desde hace milenios, hace que la sociedad esté rompiendo su cordón umbilical con sus orígenes biológicos.

Aclaremos, “al borde”, porque el ser humano ha pasado de depender para la “organización de la producción social de la vida” (cosa para sí) de las leyes de la naturaleza (cosa en sí), a hacerlo de las “fuerzas del mercado” (cosa en sí social). Leyes que actúan mecánicamente, sin que la voluntad humana pueda hacer nada para evitarlas, solo para encauzarlas en un sentido u otro.

La economía de mercado es la selva actual donde el “hombre actúa como lobo para otro hombre” (Hobbes) que determina los acontecimientos; y sí, también actúa la conciencia, la voluntad del ser humano solo que controlada por fuerzas ajenas como son las leyes de oferta y demanda. El mecanismo del mercado es absolutamente automático y aleatorio, impredecible. Un capitalista pone en circulación una mercancía, la lleva al mercado, en competencia con otros, a unos compradores y estos, suponiendo que actúen libremente, son los que deciden el futuro de esa aventura, no bajo criterios sociales, sino de rentabilidad económica.

El capitalista hizo una apuesta en la que entran no solo su capital, la maquinaria que adquiriera, sino también incorporó fuerza de trabajo, es decir, otros seres humanos, a los que implicó en esa aventura. La voluntad de un individuo, implica la de otros individuos… que han de ir a otro mercado, el del trabajo, compelidos por la necesidad. La historia hay un montón de leyes de vagos y maleantes que obligaban (y obligan) a los pobres a entrar “libremente” en la aventura de un individuo ahora llamado “emprendedor”. Puede que la aventura salga bien, pero en la inmensa mayoría de los casos sale mal, y el final es de todos conocido, la ruina para el “emprendedor”, el paro y la miseria para sus “colaboradores”.

La necesidad como motor / combustible de la sociedad

Cualquier economista, ante la pregunta de qué es lo que mueve la sociedad, contestará con la definición clásica de qué es la economía: “las necesidades humanas son el motor del desarrollo, la economía estudia como esas sociedades organizadas administran sus recursos escasos para satisfacer sus necesidades humanas. … La satisfacción está condicionada a la existencia del bien o servicio y por cierto, a la capacidad para adquirirlo en el mercado”.

Kant, como buen representante de la burguesía naciente, teoriza esta dinámica “social” del capitalismo con el concepto de “insociable sociabilidad”, según la cual la ambición y la codicia humanas son el motor del progreso y se convierten en su contrario. Concepto que podemos ver en la “mano oscura del mercado” de Adam Smith y la tendencia al equilibrio de la economía capitalista.

Más allá de la cuestión terminológica de si es “el motor” o “el combustible” que lo mueve, lo cierto es que los economistas burgueses, a diferencia de la mentalidad pequeño burguesa de los pos marxistas y pos modernos, si establecen una distinción entre “la cosa en sí” (las necesidades humanas) y la “cosa para sí”, “como administran” los recursos para satisfacerlas.

Naturalmente como buenos burgueses que son los economistas actuales, hacen un análisis apriorístico de esta relación, parten de la “escasez de recursos” para resolver las necesidades humanas; mientras que para un marxista el monto de esos recursos están íntimamente ligado al desarrollo de las fuerzas productivas y la forma en que se organiza su reparto.

Pero no es el objetivo entrar en el debate sobre las perspectivas conservadora o revolucionaria de la forma de asignar los recursos, sino porque los pos marxistas y la posmodernidad no son capaces ni de ver lo que los economistas burgueses si ven, que existe una contradicción entre la “cosa en sí” y la “cosa para sí”. Que estos, al cuantificar a priori los recursos (son escasos), están marcando una perspectiva conservadora, cierto; pero no es menos cierto que de lejos se sitúan más en la realidad que todos los experimentos con gaseosa del pos marxismo.

Los economistas burgueses son hijos de la Ilustración, de los economistas clásicos británicos, de la filosofía alemana, es decir, de los padres de la Modernidad que fueron los ideólogos de la revolución industrial. Teorizaron las leyes de la economía y las ciencias naturales (Darwin!), sobre las que se basó el salto cualitativo para bien y para mal, que fue el capitalismo para la humanidad.

La pos modernidad al negar los grandes relatos sociales como la Ilustración y los avances del capitalismo, a lo que los pos marxistas unen el marxismo y el socialismo, el resultado es un “Juego de Tronos”, el medievalismo, las teorías de la conspiración, y algo mucho más peligroso, la irracionalidad como base del pensamiento. Se niega la “cosa en sí” y se termina negando el papel de la ciencia en la salud publica y en el desarrollo humano.

Las puertas ideológicas para el fascismo están abiertas, puesto que la posmodernidad y su variante actual, el pos marxismo son la otra cara, la “progresista”, de la moneda del neoliberalismo como ideología.

La consecuencia de la falta de raíces sociales: el “activismo social” y la antipolítica

El ideal neoliberal del joven actual es el “emprendedor”, cosa que por cierto no es ninguna novedad, puesto que ya en los 80 y 90 se ensalzó al bróker triunfador (en el cine Nueve Semanas y Media, en la realidad, los Marios Condes, en la política, la frase de Solchaga, ministro de Felipe González, “es fácil hacerse rico en España”), que de la nada ganaba millones con la especulación en bolsa. Como la bolsa está desprestigiada y en plan montaña rusa, ahora los “emprendedores” la “emprenden” con las stars ups; o lo que es lo mismo como ganar una millonada con una “genialidad”… con una idea para luego vendérsela a una gran multinacional, y poder retirarse con 30 años. Eso, o ser cantante, futbolista o influencer/youtuber.

Esta ideología del esfuerzo individual como vehiculo para salir de la miseria cotidiana tiene su contrapartida en aquellos que optan por la vía de la lucha contra el sistema. Para estos la ecuación es clara, el sistema está podrido, cierto; pero el techo de cristal democrático es opaco, y no permite ver que tras él hay otra sociedad posible; además, los antiguos partidos obreros, socialistas, están totalmente integrados en el sistema, siendo parte del problema, y, por último el papel de los medios, ensalzando a los que cuestionan parte del sistema bajo la máxima lampedusiana de “cambiarlo todo para no cambiar nada”.

El resultado de esta ecuación bajo el dominio de una ideología dominante individualista que en la derecha se traduce en “emprendedores”, en las filas de la izquierda se transforma en el “activista” individual. Activista feminista, activista ecologista, activista LGTBI, … “Activista” es a la izquierda lo que “emprendedor” a la derecha, aquella persona que va a cambiar el mundo sin contar con el mundo. Pero la sociedad no es una suma de individuos sin conexión, transversales socialmente, como creen los pos marxistas, que pueden construir un discurso político como construir una campaña publicitaria de una gran multinacional.
La sociedad está atravesada por las relaciones entre esos individuos, por relaciones económicas, sociales, de poder, “cosas en sí” ajenas a su voluntad que determinan sus vidas. Bill Gates, Steven Jobs, Amancio Ortega, … No son producto de su genialidad individual, sino que fueron los que dentro de los cambios operados en la sociedad en los 80/90 se ubicaron mejor que otros millones que con ellos lo intentaron y fracasaron, y no eran ni más ni menos inteligentes. La informatización de la sociedad no es consecuencia de su genialidad, sino que ellos son consecuencia de esos cambios que habían comenzado en los 40, con el primer ordenador que se instaló. Lo mismo vale, años antes, para Henri Ford, solo fue el que entendió perfectamente los cambios operados en la sociedad durante el final de siglo XIX y la proliferación de marcas de automóviles (Benz, Renault, Citroën, Fiat, Hispano Suizo, etc.).

La lógica que mueve al “emprendedor” es exactamente la misma que la del “activista” social: con su capacidad individual creen poder cambiar el mundo, uno en un sentido empresarial de la palabra, el otro en el sentido del progreso social. Y los dos están llamados al fracaso, porque la sociedad no funciona a golpes de individualismo, sino de acciones colectivas, de masas, de clases, que las enfrentan. Es en esos choques donde se forjan los individuos que pueden hacer cambios reales.

Hasta aquí hemos llegado

La agudísima crisis del capitalismo, social, política y económica, está arrastrando tras de sí las “verdades” construidas en todos estos años de travesía en el desierto. Esta crisis y las contradicciones que está poniendo en escena están poniendo a cada uno en su lugar; frente al «se acabaron los grande relatos sociales”, resurge la necesidad de (re)construir un verdadero gran relato que de homogeneidad a las contradicciones sociales que atraviesan el mundo, desde las contradicciones intercapitalistas hasta las respuestas obreras y sociales.

Hay que reconstruir la unidad entre teoría y práctica en la construcción del partido. El elemento objetivo que había provocado esta separación, la burocratización de la URSS, ha desaparecido con ella. Durante estos años fue la inercia de la derrota que supuso la restauración del capitalismo; pero este ha llegado a un límite que solo podrá superar hundiendo más a la sociedad en la miseria (las consecuencias de la pandemia van a ser el vehículo).

El stalinismo como eje vertebrador de la respuesta social ha desaparecido; durante todo estos años el pos modernismo, el pos marxismo y las cristalizaciones organizativas de la “nueva política” lo habían sustituido, pero estas también están en trance de desaparecer. Hasta formulaciones que parecían un soplo de aire fresco no eran más que “experimentos con gaseosa”, como las tesis de Negri y Hardt en Imperio, se están yendo por el desagüe:

«se ha producido una irresistible e irreversible globalización de los intercambios económicos y culturales (…) Ha emergido un nuevo orden, una nueva lógica y una nueva estructura de mando (…)»

En esta viene la pandemia, se cortan todas las líneas de producción, el comercio mundial se para, cientos de petroleros se quedan varados en medio de los mares, …. Los estados resurgen con lenguajes «belicosos» (Trump a la cabeza), se pelean entre ellos por las mascarillas y los medios sanitarios; … todo a pocos meses del Brexit, a unos años del triunfo del «America first» de Trump, y de la salida de los EE. UU. de muchos organismos de la globalización.

Todo el adanismo del libro Imperio, por el desagüe, ¿dónde queda el carácter «irreversible» de la globalización y la «nueva estructura de mando»?; la guerra comercial, fría por el momento, de los EE. UU. y China, demuestra que tenía más razón Lenin hace más de 100 años con Imperialismo Fase Superior del Capitalismo, que Negri y Hardt con su Imperio.

La pandemia y el fin de la pos modernidad

Esta pandemia, una “crisis dentro de la crisis”, es el punto final de la fase neoliberal del capitalismo al demostrar ante la sociedad, fuera de toda duda razonable, su incapacidad para defender la salud publica; la “nueva normalidad” será lo que la lucha de clases determine para el futuro, pero el neoliberalismo ha encontrado su “Muro de Berlín”. La pandemia también ha puesto en tela de juicio las tres ideas fuerza que surgieron paralelamente a la hegemonía neoliberal y que dominaron la izquierda en los últimos 40 años.

1.- El fin de las sociedades industriales teorizado en los 60 por los «nuevos filósofos» franceses, Bernard Henry Levy, Andre Glucksmann y Alain Touraine, que decretaran el «adiós al proletariado» y el comienzo de la «sociedad postindustrial», que conllevaba la desaparición del sujeto social de la revolución, la clase obrera y, dentro de ella, el proletariado.

2.- El fin de los que con sus teorías pos modernas y pos marxistas acerca de la Modernidad y el Marxismo, negaban la objetividad y definían la política como un «discurso» sin raíces sociales, dándole la razón a Margaret Thatcher de que «no había alternativa al capitalismo», y a Francis Fukuyama, quien afirmó que «el fin de la historia», demostraba que «la democracia (capitalista) era el menos malo los sistemas posibles» (Churchill).

3.- A los que la globalización y la mundialización les demostraba que los estados habían perdido gran parte de su sentido; en una suerte de hiper imperialismo de Kautski, en el Imperio de Negri se afirmaba que quedaban superadas las fronteras nacionales.

La realidad ha puesto a cada uno en su lugar, y pegado una patada a las tres teorías.

1.- El país que se ha puesto en el centro y en el foco de todos es conocido como la «fábrica del mundo», China. Mientras todos se desindustrializaban, ellos construían fábricas, y en esto llega un virus y demuestra que o bien tienes fábricas, o tienes que ir a comprarle a los que las tienen. El correlato social inmediato es obvio, en esas fábricas hay millones de obreros y obreras, proletarios en su sentido más puro; aquellos que no tienen más para vender que su fuerza de trabajo por un salario.

2.- La pandemia ha demostrado con toda la claridad del mundo que el capitalismo como sistema global es incapaz de garantizar la salud pública mundial; y que solo sectores de la clase obrera, sanitarios y sanitarias, obreros de las industrias esenciales (alimentación, farmacéutica, etc.), dependientes de comercio y transportistas, fueron los que sacaron las castañas del fuego.

¿Qué habría pasado si hubieran trabajado al servicio de las necesidades sociales y con una planificación democrática de la economía, en vez de trabajar para sacarle las castañas del fuego a un sistema decadente y en función de que la economía «no se cayera», de recuperar cuanto antes los beneficios empresariales?

3.- El sr Negri debería hacérselo mirar, porque plagiar las tesis de Kautski del Hiperimperialismo, sin decirlo, es como para que los herederos de Kautski lo denunciaran. Pero ese no es el problema, la cuestión es que su tesis tenía un aspecto que la realidad ha dinamitado: ¿cómo que los estados habían perdido su sentido en la globalización?

La guerra desatada entre los estados en los diferentes aeropuertos, convertidos en verdaderas casas de subastas de productos sanitarios, procedentes casi todos ellos de la «fábrica del mundo», demuestra que los estados no solo no han perdido su sentido, sino que se han reforzado, hasta el punto que la UE ha estado más al borde de la desaparición que cuando la crisis de la deuda de hace unos años.

Negri y los adherentes a sus tesis olvidan que «el capital es genéticamente mundial, pero la burguesía es genéticamente nacional», marco en el que los capitalistas tienen las sedes sociales de sus empresas. La burguesía de una nación es más que la suma de sus empresas, multinacionales o no; sino que es un mercado en el que se producen los procesos económicos fundamentales, de acumulación de capital, y concentración y centralización. Puede haber procesos supranacionales, como la Unión Europea o el control de las economías de las semicolonias por las potencias imperialistas, pero cuando llegan las crisis, cada burguesía actúa como una tortuga y se refugia bajo el caparazón protector del estado nacional, que no son la expresión abstracta de la relación social capitalista mundial, sino de las formas concretas, nacionales, de esa relación social. Cada estado es la manifestación de un desarrollo concreto de esas formas de dominación.

La pandemia ha enviado por el desagüe estas tesis que durante años pervirtieron el mensaje de la izquierda, desclasandolo, convirtiéndolo en un apéndice de la democracia burguesa. Un mensaje que, desgraciadamente, influyó en amplísimas capas sociales, incluidos aquellos que se reivindicaban del marxismo, que los incorporaron como las «nuevas formas de hacer política». En la «nueva normalidad» se hace necesario retomar el hilo del marxismo revolucionario, roto en los 80/90 con el triunfo de las tesis neoliberales, y su contraparte en la izquierda, las teorías pos modernas y pos marxistas.