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Entrevista al economista y antropólogo Joan Picas

El «mercado de la solidaridad», un oxímoron con base real

Fuentes: Rebelión

Galizalivre.org.: Tu estudio intenta demostrar que, lejos de ser un acto desinteresado, las actividades solidarias se encuadran en una economía «no monetaria», por decirlo de alguna manera, … en una economía de capital simbólico. Lo que yo gasto en una ONG lo gano en capital simbólico. Realmente gana mucho más la persona que da que […]

Galizalivre.org.: Tu estudio intenta demostrar que, lejos de ser un acto desinteresado, las actividades solidarias se encuadran en una economía «no monetaria», por decirlo de alguna manera, … en una economía de capital simbólico. Lo que yo gasto en una ONG lo gano en capital simbólico. Realmente gana mucho más la persona que da que la que recibe. ¿Es esto así Joan?  

Joan Picas.: La idea de «interés» (y su opuesto, el «desinterés», la «gratuidad») ha sido centro de polémicas fecundas. Desde la antropología, el debate históricamente se ha asociado a la teoría del don y a su interpretación.

Algunos autores sugieren, de entrada, que el don estudiado por Marcel Mauss, lejos de ser «gratuito», no es más que la forma ficticia que reviste el intercambio obligatorio (por lo que, en propiedad, no cabría hablar de don, que por definición conlleva la renuncia al derecho de exigir).

De los estudios de Malinowski en el Pacífico occidental se desprende que en el intercambio de dones del llamado «kula», lo que parece ser un acto de generosidad voluntario y desinteresado, en realidad es un acto que precede y posibilita el posterior intercambio comercial. Asimismo, entre los indios kwakiutl del noroeste americano estudiados por Boas, el «potlatch» aparece como una forma de gasto ostentatorio ritual, que se vincula a la búsqueda de prestigio.

Desde este punto de vista, no cabría hablar de don gratuito. Aun cuando existan universos sociales en los que esté desaconsejado, por normas explícitas o imperativos tácitos, el lucro, ello no excluye que los individuos puedan movilizarse en busca de premios o beneficios de carácter simbólico.

En esta línea, Bourdieu postula que los agentes sociales siempre tienen una razón («raison pratique«) que dirige, guía u orienta sus acciones y que transforma las conductas que aparentemente pudieran parecer arbitrarias en coherentes. A su entender, no existen los comportamientos enteramente gratuitos. Aun cuando las acciones puedan orientarse hacia objetivos no materiales, difícilmente cuantificables, tal y como sucede en las sociedades precapitalistas -o también en la esfera cultural de las sociedades capitalistas, en la que se reclama la pureza del arte-, tales acciones se estarían planteando, de una u otra forma, alcanzar algún tipo de beneficio, aunque no sea de orden económico.

Bourdieu define el concepto de «capital simbólico» como «cualquier propiedad (cualquier tipo de capital, físico, económico, cultural, social) cuando es percibida por agentes sociales cuyas categorías de percepción son de tal naturaleza que les permite conocerla (distinguirla) y reconocerla, conferirle valor» [1] .

A modo de ilustración, me valgo de los argumentos del propio autor. En sus prolijos análisis de la producción cultural -en concreto, del arte y de la literatura- advierte que en dicho campo coexisten -al menos a partir del siglo XVIII-, dos lógicas figuradamente enfrentadas: en un extremo, se situaría lo que se considera «arte puro», en el que primaría el desinterés en forma de repudio de lo comercial y, por consiguiente, un rechazo del beneficio económico (al menos a corto plazo); en el otro, se hallaría la lógica económica, en sentido genuino, de las industrias culturales, para quienes el arte, en realidad, no deja de ser una actividad comercial como cualquier otra. El reconocimiento de una obra por los agentes sociales -esto es, su distinción y clasificación como arte– es, precisamente, lo que le confiere valor (su precio de mercado, evidentemente, no lo determina el coste de los factores de producción). Gracias a la acumulación de prestigio, esto es, a la acumulación de «capital simbólico» que proporciona su reconocimiento social, el «arte puro», que parece menospreciar lo comercial, puede reconvertirse en «capital económico».

Aun salvando las distancias, es plausible advertir ciertas semejanzas en lo que se refiere a la solidaridad y a la actuación de las ONG. Éstas, como en el caso del arte, también aparecen como el epítome del desinterés, del sacrificio que guarda toda su pureza. Su legitimidad, precisamente, descansa no ya en el contenido de sus actuaciones (en realidad, su aportación a la disminución de la pobreza, a mitigar el sufrimiento… es poco substancial), sino en la capacidad de representar y expresar un compromiso solidario; no tanto en la calidad de la praxis, como en una cualidad: el hipotético desinterés que las empuja a actuar -que les confiere reconocimiento social y que se traduce en «capital simbólico».

Igualmente, como en el caso del arte, pocos discutirán que las ONG se amparan en una doble verdad: por una parte, existe una «verdad humanitaria», que les impulsa a enfrentarse a la pobreza y a los infortunios; y, por otra, una «verdad económica», que las induce a posicionarse en el mercado y adquirir en él los recursos indispensables que les permitan existir. El paradigma altruista y el económico, pese a que aparentemente se refutan, constituyen un mismo tronco: lo atestigua -insisto- la propia existencia de este «mercado de la solidaridad» -un oxímoron con base real-, en el que las mayores ONG son actores determinantes. Como advierte Bourdieu, el imperativo que impone la negación de la economía no es más que el «producto de censuras cruzadas».

Opino que pese a que el discurso humanitario encubre y eufemiza las relaciones económicas, que quedan transfiguradas por medio de la lógica del voluntariado y de la gratuidad, en realidad no deja de estar enteramente integrado en la economía de las prácticas que lo acompañan.

Creo que si se insiste tanto en la cuestión de la gratuidad de la donación/del acto solidario es simplemente porque de ella depende la arquitectura de las relaciones entre las ONG, sus donantes (a quienes, en consonancia con el sentir de nuestro tiempo, no movería el sacrificio, sino lo que calificaría como una vorágine festiva de buenos sentimientos) y los receptores finales de la ayuda; estos últimos, a la postre, las más de las veces invitados de piedra, son los que menos «ganan».

Galizalivre.org.: Dices en tu artículo: «En realidad, el éxito de las ONG no es más que la aceptación de un fiasco (el discurso de los valores adquiere vigor correlativamente al agotamiento de los grandes proyectos políticos). Su legitimidad descansa no ya en el contenido de sus actuaciones, sino en la capacidad de representar y expresar su compromiso solidario; no tanto en la calidad de la praxis, como en una cualidad: el hipotético desinterés que las empuja a actuar.» ¿Estás de acuerdo con Slavoj Zizek cuando dice que la defensa de la tolerancia multicultural, de género, etc. No es sino el abandono político de la esfera económica, es decir, la despolitización de la economía?

Joan Picas.: Parece evidente que las ONG, como agentes sociales y como agentes de desarrollo en el llamado Tercer Mundo, han cobrado protagonismo a medida que el Estado del bienestar ha tendido a menguar y a medida que han fracasado los grandes planes y proyectos de desarrollo que gobiernos y agencias internacionales han estado impulsando desde el final de la II Guerra Mundial. Desde este punto de vista, el éxito de las ONG sería el resultado de un cambio de rumbo que se explicaría, cuando menos, por el fracaso del modelo precedente.

Sin embargo, la inclinación a mostrar las ONG como paradigma de unas políticas de desarrollo o quehacer alternativos es prematura y, en cualquier caso, exagerada. Ciertamente, algunas ONG han llegado plantear y afrontar los problemas y algunas menos han obtenido resultados positivos. Pero dado el número tan elevado de organizaciones que han aparecido en escena, los casos de éxito son escasos y no permiten ser optimistas. Por lo demás, la literatura especializada se recrea citando siempre unas pocas historias afortunadas (v. gr., el caso del Grameen Bank en Bangladesh), olvidando otros muchos ejemplos en absoluto equiparables. Por otra parte, basta observar que, desde una perspectiva histórica, existiría una relación directa entre el auge de las ONG y el deterioro de las condiciones de vida para una mayoría.

Creo también que cabría relacionar el apogeo de las ONG con un segundo fiasco: el fracaso y descrédito de la acción política. La obra caritativa/asistencial ha sustituido la labor social del Estado y lo humanitario conlleva el riesgo de acabar prescindiendo de la política, de ocupar su lugar.

En realidad, el discurso de los valores permite desviar la atención de las causas profundas de la pobreza y despolitizar los problemas así como las soluciones. El humanitarismo, más que plantearse una «ética de la justicia», se limita a poner en práctica una «ética de la compasión» que pienso que no deja de ser una ética de mínimos.

Segunda parte de la cuestión. Zizek apunta que la problemática clasista de la explotación de los trabajadores ha acabado arrinconada por la problemática multiculturalista. Dado que parece que ya no nos está permitido imaginar la idea de una eventual caída del capitalismo ni cuestionar la homogeneidad del sistema, sólo nos quedaría dirigir nuestra mirada crítica hacia las diferencias culturales.

Pero en el multiculturalismo -señala este autor- pervive, pese a la condescendencia y respeto, una visión eurocéntrica y distante hacia las culturas locales. Se acepta la identidad del Otro, pero encuadrándolo en una comunidad «auténtica» y cerrada hacia la cual se mantienen las distancias.

Para Zizek, el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro sería precisamente el modo de reafirmar la propia superioridad: sería -según sus palabras- «una forma de racismo negada» [2] .

Abundando en estas ideas, creo interesante destacar las aportaciones teóricas efectuadas desde el llamado «pensamiento decolonial». Para Aníbal Quijano, desde los orígenes del capitalismo mundial moderno, las gentes son clasificadas según tres líneas diferentes, pero articuladas en una estructura global común por la colonialidad del poder: trabajo, género y raza, convertidos en instrumentos de explotación y dominación. Las características diferenciables de cada individuo «son resultado de esas relaciones de poder, sus señales y sus huellas» [3] .

Galizalivre.org.: Bourdieu habla de una mano derecha del gobierno, compuesta por economistas y burócratas, y una mano izquierda, de profesores, trabajadores sociales, etc. La mano izquierda, realmente inoperante por las restricciones de la mano derecha, tan sólo ofrece un lavado de cara al gobierno. ¿Las ONG, irónicamente denominadas «organizaciones notoriamente gubernamentales», están asumiendo una función de mano izquierda del Estado? ¿Su función más importante es el lavado de cara (capital simbólico para el Estado) o solución real de problemas?

Joan Picas.: Cualquier intento de esbozar una definición de lo que es una ONG resulta problemático por la propia indefinición de la denominación y por las diversas singularidades -a veces contrapuestas- que caben en ella. Junto a la supuesta independencia gubernamental, es fundamental resaltar el carácter no lucrativo (en el mundo anglosajón, el apelativo «non profit organization» en ocasiones se utiliza como un equivalente), que lo distingue de otras organizaciones que nacen de la iniciativa privada, como las empresas, cuya motivación es la obtención de beneficios económicos. La falta de afán de lucro, unida al hecho de que no se arriesgue capital propio -sino el de los donantes-, lleva a algunos a sugerir, en tono irónico, que las ONG pudieran ser vistas como empresas que no asumen riesgos o que, al menos, los transfieren a quienes pretenden ayudar con sus actuaciones.

Chascarrillos aparte, la progresiva implantación social, en los últimos años, de las ONG, y su creciente visibilidad en la opinión pública, no puede desvincularse del fenómeno de la paulatina consolidación en nuestra sociedad de lo que se ha dado en llamar Tercer Sector. Como en el caso de las ONG, también resulta difícil improvisar una definición del mismo. Aunque haya quienes lo identifiquen con lo que denominan «sector voluntario», de hecho lo habitual es definirlo en términos de exclusión: en efecto, se trata de un sector que no pertenece a la esfera de lo público ni depende de las administraciones públicas, de lo que se deduce que nace de la iniciativa privada; y se trata de un sector no lucrativo («non-profit motivated«), de lo que se infiere que el carácter voluntarista es -a pesar de que la significativa profesionalización que está afectando a numerosas organizaciones pudiera desmentirlo- un elemento constitutivo.

Las razones que explican la eclosión de las ONG serían semejantes a las que darían cuenta de la extensión del Tercer Sector en general. Salvando las singularidades, no puede llegarse a entender su «boom» sin situar el hecho -tal como se ha adelantado- en el marco de la crisis del Estado del bienestar (un constructo que es a la vez artificio y conquista social), que se manifiesta en la renuncia por parte de éste a garantizar el cumplimiento de las responsabilidades sociales que tenía encomendadas y que le proporcionaban su legitimidad -dejando a la población a merced de las leyes del mercado- y, en el caso concreto del Tercer Mundo, en el marco de una simple desestatalización, con la consiguiente necesidad de buscar alternativas que cubran el vacío dejado.

Mucho se ha escrito acerca de la naturaleza de la crisis del Estado del bienestar. Aunque las más de las veces es explicada, desde el pensamiento dominante, en términos fiscales y productivistas (se repite que no pueden atenderse unos costes sociales que se juzgan desmedidos sin poner en peligro la economía productiva), también lo es en términos ideológicos y de legitimación política, abogando la conveniencia del «Estado mínimo». Para autores como Hirschman, el problema radica en que el propio Estado en buena medida se ha visto sobrepasado por las expectativas y demandas que su misma acción ha generado. Otros, a su vez, no pueden dejar de vincular la crisis del Estado del bienestar a toda una problemática más amplia que se inscribe en la esfera de lo que se ha dado en llamar la globalización, que convierte en cada vez más irrelevante el papel de un Estado que cede su soberanía: aunque la lógica del capital precisa ampliar los límites de lo nacional y abarcar el conjunto del espacio mundial para la reproducción del sistema, sin embargo es incapaz de superar la contradicción entre la gestión de un espacio económico mundializado y su gestión política y social.

El contexto en que aparecen las ONG o, al menos, en que emergen como fenómeno social y mediático, corresponde, así pues, al de un presente caracterizado por la globalización, por la desregulación de la economía (el libre mercado aparece como única referencia), por el ascenso de las desigualdades hasta un punto nunca visto en épocas históricas anteriores (que se manifiestan, como revelan los informes anuales del PNUD, en relación al Tercer Mundo, pero también en la aparición de un Cuarto Mundo en el interior de los países industrializados) y por las problemáticas emergentes (revolución tecnológica, medio ambiente, cuestiones de género…) y las nuevas demandas sociales que surgen y que exigen solución.

Por otra parte, no puede olvidarse que las ONG no empezaron a tener el protagonismo internacional con que cuentan hoy en día hasta el momento en que el Banco Mundial decidió convocarlas, en 1982, para estudiar el papel que deberían desempeñar en el contexto de la política neoliberal que se iba a aplicar, a escala global, en los años siguientes y que afectaría a la mayor parte de los países. Evidentemente, no son razones humanitarias o de índole solidaria las que empujan al Banco Mundial o a otras instituciones multilaterales políticas o financieras, así como a gobiernos nacionales, a promover y a dotar de recursos a las ONG, sino más bien la consideración de que éstas son un instrumento adecuado para desarrollar una labor asistencial que sirva para amortiguar el malestar social de la población perjudicada por la implantación de aquellas directrices económicas. La eficacia supuestamente contrastada de estas organizaciones en movilizar recursos con rapidez y llegar a sectores de población inaccesibles para el Estado, el alto índice de motivación del personal que trabaja en ellas, unido al coste reducido de sus actividades y el elevado grado de integración en las comunidades en que desarrollan su labor, reafirmarían la impresión de que son particularmente aptas para estos menesteres y, especialmente, para canalizar la ayuda de emergencia.

En tal sentido, aun a pesar de los recortes paulatinos en los gastos sociales en las dos últimas décadas, paradójicamente ha aumentado el número de ONG y las subvenciones que reciben, así como su influencia social, blandiendo unos y otros el argumento que se presume incontestable -aunque esté por demostrar- de las ventajas comparativas de aquéllas en relación al Estado.

En contra de esa idea dominante, creo que no tenemos ninguna certeza de que la mayoría de las ONG sean más efectivas que el sector público, ni siquiera, aunque pueda resultar chocante, en la reducción de costes. Por otra parte, en cualquier caso el Estado es por principio -al menos en la teoría- responsable ante los ciudadanos, mientras que las ONG sólo están obligadas a responder ante sus financiadores, que son quienes en última instancia determinan el tipo de intervención. Esta dependencia aumenta su vulnerabilidad, llegando a generar un cierto tipo de autocensura que las lleva a obviar determinadas críticas políticas.

Pese a su amplia difusión, no quiero aquí dejar de mencionar los argumentos de Petras y Vieux. Destacan las ambigüedades y contradicciones de la labor asistencial, que juzgan de complementaria de los programas de ajuste estructural. Advierten que las ONG y la cooperación internacional en general contribuyen a la reproducción del orden capitalista. Interpretan el apoyo que reciben de gobiernos y organismos internacionales como un intento de contener el conflicto social: suministrando a una parte de la población que recibe las consecuencias negativas del ajuste una porción de los recursos sustraidos (las ONG no aportan nuevos servicios, sino que en el mejor de los casos los reponen), se pretendería amortiguar eventuales convulsiones sociales y disminuir el potencial de aquellos movimientos que desafíen el sistema [4] .

A modo de corolario, la mayoría de las ONG -y cito de nuevo palabras de Petras entresacadas de un recorte de periódico- no serían más que «auxiliares de gobiernos», que servirían «para la despolitización de la lucha y aplicar soluciones superficiales a grupos limitados, todo ello a costa de posibles transformaciones sociales» [5] .

Galizalivre.org.: Es tentador, y necesario para descubrir los propios límites de la sinceridad y la actuación, llevar las teorías de la economía simbólica al campo de la militancia política. A veces tan crítica con las ONG, en el fondo también está sujeta a problemas similares. Le cito a Argia Landariz: «La lucha política es un factor que dota de una identidad social en la que se reconocer. En este sentido, ser de izquierdas, anarquista, ecologista, etc., otorga un factor que puede desvirtuar la lucha, ya que es fácil que no genere «autenticidad», es decir, que no haya una asunción profunda y responsable del compromiso. Así, puede derivar en una cuestión meramente estética, simbólica y ritual, una búsqueda de un entorno afectivo, relacional y de prestigio, pero que no suponga una gran implicación vital o riesgos personales». ¿Es necesario un «Los límites del compromiso. La militancia y el mercado de ‘bienes simbólicos'»?

Joan Picas.: Comparto el sentido de las palabras citadas. Supongo, asimismo, que pueden hallarse ciertos paralelismos entre solidaridad y militancia, entre los motivos que conducen a una u otra. Por otra parte, creo que cada vez es más difícil referirse a términos como «autenticidad» y «compromiso» sin tener en cuenta la modificación producida en nuestro tiempo del marco de las percepciones, hábitos, valores y creencias que hasta hoy nos servían para hablar de moral. En nuestra sociedad, que algunos autores definen como del «postdeber», la solidaridad, como la conciencia (o como la militancia) son pura contingencia. ¿Es posible hablar de una «crisis de la ética»? Sin embargo, opino que, más allá de todo ello, también existe una «crisis de la militancia» que es de otra dimensión. No deseo extenderme en un tema tratado profusamente, pero creo que la evidente crisis del compromiso político de nuestros días va paralela -como he apuntado- a un descrédito de la política en general que no sólo afecta a los partidos y sindicatos, sino a una cierta forma de institución de lo social que pivota alrededor de un eje: el Estado. La emergencia de nuevos actores, tales como movimientos sociales, asociaciones, ONG, sin duda responde al cambio de rumbo en nuestros valores, pero cabe insistir en que no puede desvincularse de esta crisis de la política.

Galizalivre.org.: Ojalá los movimientos sociales y las ciencias sociales tengan más puntos de conexión y encuentro. Comenta lo que tú quieras.  

Joan Picas.: En relación a tu comentario, deseo señalar lo siguiente. Queremos, con razón, cambiar de sociedad, ya que está trufada de injusticias… Sin embargo, para llevar a cabo tan ingente tarea, tal vez sea necesario cambiar previamente las herramientas que utilizamos para analizar la sociedad; aún más, creo que no basta ya con concebir las ciencias sociales desde otro prisma, sino también que es preciso modificar la propia noción de «sociedad» manejada desde las ciencias sociales al uso. Bruno Latour acierta a ver que existe una tensión cada vez mayor entre «practicar la sociología, pensar la política y creer en la idea de sociedad». Habitualmente el pensamiento social presupone que la acción sirve para «producir ser» (o para «dar sentido»). La idea de «lo social» se define a través de la sombra que proyectan otras actividades (tales como la economía, la ciencia, el derecho…) y la labor del sociólogo se limita a producir las correspondientes «explicaciones sociales». Sin embargo, alternativamente, sería bastante más fructífero pensar «lo social» -y es difícil resumir el pensamiento de Latour en unas pocas palabras- en términos de «asociación» con otros elementos en constante modificación; como una construcción reticular, con múltiples tramas, compuesta por materiales diversos cuya principal particularidad es, precisamente, su heterogeneidad. Desde esta última perspectiva, la acción no sería el ejercicio de la posibilidad de hacer, ni el resultado o consecuencia de este hacer, ni obedecería a una voluntad instrumental; en su lugar, se presentaría como una forma de mediación: sería el ejercicio de «estar entre», de ocupar la posición de «en medio». Entender «lo social» no ya como un dominio especial de realidad, sino como principio de conexión, abriría nuevos campos de estudio; permitiría, por ejemplo, indagar mejor las interacciones entre los seres humanos, el mundo natural, el complejo tecnocientífico…; esto es, posibilitaría descubrir nuevas articulaciones que den forma a un «nosotros» a la vez compartido por agentes humanos y no-humanos, todos ellos portadores de significado… En suma, daría mayor luz a las relaciones que involucran en una misma trama a elementos aparentemente tan distintos como la carestía, las innovaciones científicas, el subdesarrollo, las catástrofes naturales, el hambre… y tantos otros.   Creo que el cambio en los axiomas sociológicos que propongo tiene claras repercusiones políticas. Comparto la idea de que el concepto de «sociedad», tal como actualmente se maneja, se ha convertido en el principal enemigo de todo pensamiento político… [6]

Entrevista original (en gallego), disponible en: http://www.galizalivre.org/index.php?option=com_content&task=view&id=1440&Itemid=47&mosmsg=Voc%EA+j%E1+votou+nesta+enquete%21   Joan Picas es es autor del trabajo «Los límites de la solidaridad. Las ONG y el mercado de los «bienes simbólicos».


[1] Bourdieu, P. (1994) Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Anagrama, Barcelona, 1997. p. 108.

[2] Véase Zizek, S. (1998) «Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional», en Jameson, F. y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidós, Buenos Aires, 2005. pp. 137-187.

[3] Véase Quijano, A. (2007) «Colonialidad del poder y clasificación social», en Castro-Gómez, S. y R. Grosfoguel (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores, Bogotá. pp. 93-126.

[4] Véase Petras, J. y S. Vieux (1995) ¡Hagan juego! Icaria, Barcelona.

[5] Entrevista en Rojo y Negro, junio 1997. p. 13.

[6] Véase Latour, B. (2005) Re-assembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory. Oxford University Press, Oxford y Picas Contreras, J. (2007) «Naturaleza, tecnociencia y desarrollo (¿sostenible?): redes heterogéneas y ‘actantes'», Intersticios, vol. 2 (2), 1998. pp. 25-35.

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