Un compañero que milita en el movimiento popular Herria Abian! me ha mandado las siguientes tres preguntas, que paso a responder. PREGUNTA PRIMERA: «¿Puede ser complementario o se puede interaccionar el imprescindible enfrentamiento de las clases populares contra el actual sistema capitalista (en las múltiples manifestaciones de su opresión global) con la solidaridad-complicidad de estas […]
Un compañero que milita en el movimiento popular Herria Abian! me ha mandado las siguientes tres preguntas, que paso a responder.
PREGUNTA PRIMERA: «¿Puede ser complementario o se puede interaccionar el imprescindible enfrentamiento de las clases populares contra el actual sistema capitalista (en las múltiples manifestaciones de su opresión global) con la solidaridad-complicidad de estas clases entre sí, actuando mediante prácticas de relaciones sociales solidarias-cooperativas que visualicen de múltiples maneras que «puede ser posible» vivir-convivir en sociedad sin estar obligatoriamente (aunque «enrabietadamente») sometidos-as a los parámetros del neoliberalismo dominante?«.
RESPUESTA PRIMERA: La «solidaridad-complicidad» en la vida y en la lucha entre las personas explotadas no solamente es posible, sino que además es necesaria. También es necesario lograr la complementariedad entre la imprescindible lucha de clases y la «solidaridad-complicidad» entre quienes se enfrentan al capital. La necesidad de la crear formas de vida alternativa a la impuesta por la minoría explotadora, fue deseada y buscada desde las primeras luchas sociales de las que tenemos constancia histórica. Las tradiciones mitológicas, religiosas, utópicas, milenaristas, etc., contienen en su interior de forma larvada o explícita el llamado a desarrollar formas de vida alternativa a la dominante, llamado casi siempre reprimido con dureza extrema pero que sobrevive mal que bien, con muchas tergiversaciones y variantes añadidos con los años, y que, empero, es redescubierto y actualizado respondiendo a las necesidades del presente.
En la cultura cristiana, que es la que padecemos, hay una contradicción irreconciliable desde sus primeros orígenes que aparece en tres momentos sucesivos: la derrota del Ángel Caído, la derrota de Lilith, y la expulsión del Paraíso con la condena al sufrimiento en esta vida al tener que malvivir con el sudor de nuestra frente, y al tener que parir con dolor. Las tres derrotas nos remiten a tres intentos revolucionarios fracasados de «ser como dios», que traducido al lenguaje de Marx serían intentos de «tomar el cielo por asalto», tomar el poder, expropiar a los expropiadores socializando la propiedad, y avanzar al comunismo. Desde sus inicios, por tanto, la contradicción entre la forma de vida impuesta por el poder, sumisa y pasiva expresada en la versión oficial del Sermón de la Montaña, y la forma de vida contraria a la del poder, rebelde y activa y expresada en tantos trozos censurados y prohibidos por las burocracias cristianas, este choque entre dos modelos opuestos ha recorrido toda la historia de las luchas sociales basadas de alguna forma en la parte menos reaccionaria del cristianismo. Lo que después de definió como «ayuda mutua», etc.,
Pero la práctica de «relaciones sociales solidarias-cooperativas» opuestas a las dominantes también ha sido una constante en movimientos precristianos y paganos. En el budismo, por ejemplo; en las sublevaciones esclavas, y en multitud de luchas desesperadas contra la explotación realizadas en otros continentes. En esta cuestión, como en todas, el cristianismo no aporta nada de nuevo, de original. En la Edad Media europea son muy abundantes las sectas, grupos y movimientos que insisten en la necesidad imperiosa de que la vida personal y colectiva sea acorde con las virtudes y mandatos religiosos, y sea un delante de la forma de vida celestial: «así en la tierra como en el cielo». Las herejías, por otro lado, también exigen esa coherencia entre el fin y el medio, entre lo que se desea y se dice y lo que se hace. En la Edad Media vasca tenemos, por ejemplo, la Herejía de Durango, del siglo XV, en la que un grupo heterogéneo de personas de ambos sexos practicaron alternativas de vida opuestas a las dominantes, herejía vasca que tomaba parte de su credo de otras herejías europeas pero que también tenía su propio contenido vasco.
La lucha de clases en la Edad Media europea, en el campo y en las ciudades, también tenía sus formas societarias colectivistas opuestas a las feudales y a las burguesas en ascenso, formas que se reivindicaban de las tradiciones asociativas que creían descubrir en las corrientes perseguidas del cristianismo. El socialismo utópico dio un salto enorme en la lucha por «otra forma de vida» debido, entre otras cosas, al enorme impacto de la Ilustración, del Iluminismo, y al valor trascendente que se le otorgaba entonces a la cultura humanista y a la ciencia mecanicista. Por lo general, las diversas utopías reglamentaban hasta los más mínimos detalles, tareas y tiempos de la vida colectiva e individual, incluso en lo sexual, y siempre con un enfrentamiento con la forma de vida dominante. La creencia de que mediante la cultura y la acción pedagógica podía avanzarse al «socialismo», era dominante, y hasta aceptada por algunos burgueses filántropos que ayudaban económicamente a las comunas utópicas, que siempre terminaban fracasando. Una parte del mito pacifista actual se basa en una lectura superficial y equívoca, cuando no conscientemente falsa, del mito culturalista del socialismo utópico. Según sean las necesidades burguesas en la lucha de clases, la industria político-mediática lanza al mercado de la ideología reformista modas pacifistas de usa y tirar, que intentan recuperar parte de aquellas utopías, mientras que, por lo bajo, el sistema mejora sus fuerzas represivas.
En las feroces condiciones de explotación asalariada del capitalismo industrial del siglo XIX y comienzos del XX en muchas zonas europeas, incluida Euskal Herria, las izquierdas apreciaron correctamente la necesidad de avanzar en la solidaridad activa entre todas las fracciones de la fuerza de trabajo explotada. Era –sigue siendo– una necesidad lógica urgente que nace de la deshumanización que sufre la gente trabajadora, de su alienación, y de la destrucción de su identidad y de sus capacidades creativas y críticas. El socialismo que comenzó a superar la utopía pero que aún no había llegado al nivel de la teoría marxista, este socialismo sí comprendió que necesitaba organizar a las clases explotadas dentro y fuera de las fábricas, en los barrios, en el paro y en las tabernas, y en las apestosas e insalubres barriadas en las que malvivían, y con muchos problemas internos también comprendió que había que luchar dentro de las familias, en el matrimonio, en los hogares, en la sexualidad y en la vida personal.
Desconocemos la enorme riqueza práctica, no sintetizada en forma de teoría y mucho menos en forma de historia crítica y objetiva, de las formas organizativas de las clases explotadas en su lucha defensiva y ofensiva contra el capitalismo europeo, por seguir ceñidos a nuestro entorno sociohistórico, pero también podemos y debemos decir lo mismo, esencialmente lo mismo, de las luchas impresionantes en otros continentes. Una casi inacabable experiencia práctica de autoorganización solidaria, de apoyo mutuo, de asistencia social no oficial, de centros, sedes y locales de encuentro y contacto personales, todo esto ha sido una constante más o menos implantada dentro de la fuerza social de trabajo. El que ahora estemos debatiendo sobre esta realidad histórica innegable confirma dos cosas: que su necesidad no ha desaparecido sino que se ha acrecentado y que su recuerdo no ha sido definitivamente exterminado.
Siempre, no sólo la actual ofensiva neoliberal, siempre uno de los objetivos básicos de todos los ataques burgueses a la centralidad obrera ha sido el de destruir para siempre su capacidad de autoorganización de formas sociales de apoyo, solidaridad e interrelación humana fuera de las formas dominantes de vida, en la medida de lo posible. Mientras que la historia real abunda en ejemplos de prácticas alternativas, la historia oficial las silencia, o directamente niega su existencia. Por ejemplo, no se comprende el presente de Euskal Herria si no es recurriendo a las experiencia solidarias, de auzolan y de batzarra, de colectivismo, de práctica de lo común, de lo que une y de lo que nos identifica y nos refuerza frente y contra el opresor.
Ahora bien, siendo cierto todo lo dicho hasta aquí, debemos empero decir bien claro que existe un límite insalvable, un límite objetivo que parece difuminarse en la segunda parte de la pregunta que estamos respondiendo. Insistimos en que la experiencia histórica no sólo de las clases y naciones, también de las mujeres, explotadas en Europa, sino del planeta entero, esta experiencia colectiva muestra tanto la necesidad como el poder emancipador de otra forma de vida, de una solidaridad y complicidad cotidianas opuestas a la forma dominante de vida. Sin embargo, siendo lo anterior verdad hay que relativizarla, porque aún es más cierto que existe un límite objetivo insalvable, un punto crítico de no retorno, a partir del cual todas y cada una de estas prácticas sociales entran en crisis, se paralizan, se desvirtúan y degeneran o simplemente son exterminadas por las diversas represiones y violencias injustas. Ese límite objetivo no es otro que la cuestión del poder y de la propiedad privada, o dicho más crudamente, la realidad de la dictadura de clase.
La forma de plantear la segunda parte de la pregunta lleva a confusión: «…que visualicen de múltiples maneras que «puede ser posible» vivir-convivir en sociedad sin estar obligatoriamente (aunque «enrabietadamente») sometidos-as a los parámetros del neoliberalismo dominante?«. Estas palabras pueden dar pie a la creencia utópica de que dentro del capitalismo es posible desarrollar formas de vida que no estén obligatoriamente sometidas a la lógica de acumulación de capital, llamada «neoliberalismo dominante» en la pregunta. Dejando estas minuciosas expresivas, lo decisivo es ser conscientes de que nunca podremos independizarnos de la lógica capitalista siempre que exista este modo de producción. Podremos avanzar en formas de vida que adelanten algunas de las características del socialismo, y más concretamente algunas de las características del período de transición del capitalismo al socialismo, pero no nos independizaremos totalmente de la lacra mercantil, burguesa, mientras no superemos históricamente las secuelas de la propiedad privada. Siempre debemos intentar avanzar en la creación y defensa a ultranza de esos «islotes de democracia» permanentemente a punto de ser sumergidos por el océano capitalista, pero siendo conscientes de que la solución definitiva nunca llegará mediante la suma de Arcadias felices y ultra minoritarias, sino la revolución socialista.
Debemos tener siempre en cuenta la interacción de dos fuerzas inhumanas como son, por un lado, la maquinaria estatal y, por otro lado, la lógica ciega y expansiva inherente al capitalismo. Ambas dinámicas forman una unidad no contradictoria inseparable en la historia real y en la síntesis teórica, pero separable en el análisis concreto de cada una de ellas; pero vista esta unidad operativa en los largos períodos de tiempo, al final es la economía la que determina al Estado. Como veremos al estudiar la efectividad emancipadora de los «bancos de tiempo», del cooperativismo, de los «bancos de pobres», de la «economía social», etc., por un lado, son como granitos de polvo en el universo cósmico; por otro, no tienen más remedio que aceptar la legalidad capitalista en general, aunque se la salten en pequeñas cuestiones particulares; y por último, terminan integrándose en el sistema, bien por voluntad, bien disolviéndose y desapareciendo al cabo de unos años. Veremos también que la experiencia muestra que los grupos que toman este sendero de lucha contra el capitalismo han de desarrollar, como mínimo, dos características también unidas: una, actuar como contrapoder con voluntad manifiesta de integrarse en la dinámica social que termina en el poder popular tras superar la fase de doble poder; y dos y simultáneamente, mantener siempre una pedagógica e intensa lucha ético-teórica interna y externa contra la ideología burguesa. Sin estos dos requisitos, más temprano que tarde ese grupo será absorbido por el sistema al que decía combatir.
Tenemos que ser conscientes de que, viendo la unión entre propiedad privada y Estado, lo decisivo siempre es saber quién manda, saber dónde está el poder político en cuanto quintaesencia del poder económico, y en manos de quién está el poder militar como síntesis decisiva en el momento crucial del poder económico y del poder político. Aquí, en la realidad objetiva apabullante de la posesión privada de la banca, de la industria, de la prensa, del parlamento, del ejército, de la Iglesia y de la tortura, aquí y no en las elucubraciones idealistas del alternativismo de moda en ese momento, es donde radica la verdadera cuestión a debatir, y a combatir. Insistimos en que no desdeñamos ni reducimos un ápice la importancia de una forma de vida antagónica con la opresión. Reafirmamos su necesidad urgente, pero de inmediato advertimos que pese a su importancia innegable, no podemos cometer el garrafal error estratégico de creer que venceremos a la explotación sólo y únicamente con el cambio de nuestra «vida personal».
PREGUNTA SEGUNDA: «Siendo conscientes de que la mayoría de las iniciativas de lo que comúnmente se conoce actualmente por «economía solidaria» (bancos del tiempo, sistemas de trueque sin dinero por medio y/o distintos métodos de apoyo económico-social mutuo entre los oprimidos) han podido ser reabsorbidos por las instituciones públicas de esta democracia formal, ¿es posible-viable-conveniente (en el actual momento de la lucha contra el capitalismo en EH) dinamizar alguna-algunas de estas prácticas? Si es posible ¿bajo qué criterios?«
RESPUESTA SEGUNDA: La pregunta tiene un error muy grave en su planteamiento de fondo al sostener de manera ambigua que estas iniciativas «han podido ser absorbidas por las instituciones públicas«. La realidad es más grave que todo esto y exige una explicación teórica que desarrollaremos en tres puntos: Primero, en las sociedades en las que la propiedad privada no era dominante, y en las que dominaba la propiedad colectiva, siempre han existido costumbres sociales destinadas a impedir una excesiva e irreversible acumulación privada. Mal que bien y en claro retroceso, en las formaciones económico-sociales del modo de producción tributario, estas costumbres colectivistas y comunalistas en retroceso fueron parcialmente asumidas por el Estado en formación, por el dios-rey y por la casta sacerdotal, en pelea siempre con la casta comercial en ascenso, que se resistía a devolver parte de sus beneficios a los más pobres. Desde el modo de producción tributario y hasta el triunfo irreversible de la burguesía con su capitalismo, todos los sistemas monárquicos han tenido siempre la «obligación» de atender a las necesidades de sus súbditos, obligación que arrastraban desde lo más antiguo y que también existía en el modo de producción germánico.
Una de las razones fundamentales con las que se justificaba el derecho a la rebelión contra El Príncipe, decapitándolo si fuera necesario, era que éste incumplía sistemáticamente su obligación de asegurar el sustento a su pueblo. En el esclavismo y el feudalismo europeos, las medidas paliativas fueron una constante, y las religiones tenían la obligación de atender esas necesidades básicas. En la Edad Media y en los Estados absolutistas en los que la burguesía dominaba económicamente pero todavía no tenía el poder político-militar y cultural, las medidas para contener la pobreza se tomaban al unísono con grupos religiosos y filántropos que, salvando todas las distancias, tenían las mismas funciones que muchas ONG, ministerios e «instituciones públicas» actuales. Y el problema de los vagabundos, pobres, menesterosos, leprosos, enfermos, infancia abandonada, etc., que ahora es asumido por las «instituciones públicas» y las ONGs, y también por algunas sectas cristianas, pero desde otra visión diferente a la de la «pobreza», es ahora tratado desde la visión de la «integración social» en el orden establecido para evitar la agudización de la «cuestión social» como se la definía ya desde el siglo XIX. Nos hacemos una idea del salto producido entre el asistencialismo medieval centrado en la caridad y los programas de «integración social» burgueses viendo las condiciones de los «préstamos sociales», de la «banca de los pobres», etc.
Segundo, hemos explicado muy rápidamente este devenir histórico para comprender, a partir de aquí, cómo muchas de las propuestas que se plantean en las preguntas nacen de las inquietudes de sectores burgueses reformistas por la «integración social» y por el apaciguamiento de la «cuestión social». De hecho, y muy significativamente, este es el origen de la sociología desde la segunda mitad del siglo XIX en su permanente oposición al socialismo. Ahora mismo, muchos «bancos de tiempo», cooperativas, están dentro de grandes sistemas socioeconómicos de desactivación del descontento y de integración en el sistema. Todo esto nos lleva a las denominadas «instituciones públicas de esta democracia formal». En el capitalismo no existen, ni pueden existir, «instituciones públicas» sino «instituciones de la burguesía» en algunas de las cuales, muy pocas, trabajan a favor del pueblo explotado algunas contadas personas progresistas y hasta revolucionarias que, sin embargo, se encuentran con enormes limitaciones internas para ayudar a la gente más allá de lo establecido por la ley burguesa. La teoría marxista del Estado muestra cómo esta enorme maquinaria pensantes es la centralizadora estratégica de todas las medidas necesarias para la supervivencia del capitalismo, especialmente de las políticas, violentas y terroristas.
Según sea la dinámica de la lucha de clases, la fuerza organizada del pueblo trabajador y la debilidad relativa de la burguesía, dependiendo de estas y otras variables, el Estado acepta o tolera de mala gana que algunas de sus burocracias estén indirectamente controladas por las izquierdas. Pero, por un lado, la presencia de progresistas y menos de revolucionarios nunca es permitida en las burocracias decisivas: las de la planificación económica, política, militar y represiva, controladas férreamente incluso al margen del «juego parlamentario»; y por otro lado, las burocracia «sociales», las encargadas de asegurar esa integración en el orden establecido del malestar social, estas burocracias son más temprano que tarde depuradas de sus «rojos infiltrados» que han podido superar todas las pruebas y exámenes selectivos. Incluso las instituciones paraestatales no son «públicas» porque están controladas mediante mil lazos por el Estado y por el capital, como la sanidad y educación «privadas», etc. Por último, las ONG y otras instituciones extraestatales son en su inmensa mayoría simples oficinas de grandes empresas, o de partidos políticos reformistas que dependen de las subvenciones del poder. Hablar de «instituciones públicas» ayuda a ocultar la realidad de la dominación burguesa en todas las áreas de la vida social; refuerza la ideología reformista de la «sociedad civil» separada de la «sociedad política», y de la «sociedad económica». De este modo, el neutralismo interclasista y apolítico va penetrando con extrema facilidad en un sector social ya predispuesto a la intoxicación ideológica porque se mueve en la nebulosa de la «economía solidaria».
Y tercero, toda esta fraseología desaparece al instante en las naciones oprimidas, en las que las «instituciones» son las impuestas por el Estado opresor, aunque cuenten con un cierto apoyo del bloque social colaboracionista y defensor de la ocupación nacional. ¿Qué «instituciones públicas» puede haber en la parte de Euskal Herria bajo dominación española, cuando la ley de partidos políticos, y la represión en su totalidad, impiden que una parte cualitativa del Pueblo Vasco pueda «hacer política», es decir, pueda participar en la «cosa pública»? Esta crítica es tan aplastante que no vamos a extendernos en ella. Más aún, no hace falta recurrir al ejemplo contundente de una nación oprimida de forma manifiesta e innegable, como es la nación vasca, sino que podemos quedarnos en la mitad, en el caso de los pueblos que siendo formalmente independientes, libres, sin embargo en la práctica están en manos de poderes imperialistas que les teledirigen y que hasta tienen bases militares en territorio del Estado formalmente libre, para «proteger su independencia del peligro comunista». El caso de Colombia es uno de ellos, y hemos recurrido a este pueblo heroico para mostrar cómo las «instituciones públicas» pertenecen al Estado burgués porque más adelante, cuando estudiemos los Bancos de Trabajo, nos chocaremos de bruces con el empleo de este sistema por parte del gobierno colombiano.
Por tanto, después de estas precisiones críticas, podemos decir que la tesis de que todo o buena parte de lo relacionado con la «economía solidaria», como conjunto de prácticas, ha podido ser absorbido por las instituciones públicas, esta tesis desvirtúa y confunde el problema crucial, problema que consiste en que, por un lado, en buena medida tales «instituciones» han propiciado, creado e impulsado muchas de esas práctica «solidarias» como instrumentos de integración social, es decir, no estamos ante «inventos» libres de sospecha que son corrompidos posteriormente, sino ante inventos del sistema para desactivar las luchas: un ejemplo lo tenemos en el impulso dado por la dictadura franquista al cooperativismo interclasista, apolítico y desnacionalizado que floreció en Gipuzkoa bajo la dirección de un sacerdote indiferente a la opresión de su pueblo, que aceptaba las condecoraciones y premios de la dictadura española y del que se sospecha que fue miembro del servicio secreto franquista.
Por otro lado, cuando el Estado y sus «instituciones» no pueden controlar algunas de esas prácticas, simplemente las destruye de un modo u otro. Y no tienen por qué ser sólo prácticas de vida alternativa en el sentido aislado, o experiencias cooperativas reducidas, o intentos solidarios de apoyo mutuo en zonas muy pequeñas. De hecho, cuanto mayor es el peligro para el capital, más violenta y terrorista es su respuesta. Tenemos el ejemplo del proyecto ALBA en las Américas, opuesto al proyecto imperialista ALCA. Para frenar la tendencia al avance del ALBA, la burguesía imperialista ha intentado nada menos que cuatro golpes de Estado, además de otras muchas intervenciones represivas «menores», muchas de ellas invisibles porque son típicamente terroristas y de guerra sucia. Los golpes de Estado contra pueblos soberanos con gobiernos democráticamente elegidos han sido, por ahora: Venezuela en 2002, Bolivia en 2008, Honduras en 2009 y Ecuador en 2010.
Pese a esto, debemos responder afirmativamente a la pregunta sobre si «¿es posible-viable-conveniente (en el actual momento de la lucha contra el capitalismo en EH) dinamizar alguna-algunas de estas prácticas?». Hay que decir que sí es posible, sí es viable y sí es conveniente ahora mismo dinamizar en Euskal Herria cuantas formas de lucha alternativa podamos crear. Como hemos escrito en varios textos en los últimos tiempos, el Pueblo Vasco asiste a una aceleración del tiempo histórico en la que el tiempo del capital en crisis es parte esencial. Atacar y debilitar al capitalismo, por consiguiente a los Estados español y francés, y a la burguesía colaboracionista, es necesario siempre, pero más todavía en estos momentos por razones obvias, y más aún hay que hacerlo ampliando todos los frentes de movilización y de aprendizaje colectivo. Mostrar con los hechos al pueblo trabajador que es posible abrir nuevos espacios de liberación autoorganizada, que es posible crear prácticas de acercamiento entre sectores obreros y populares hasta ahora distanciados, y sobre todo, enseñar que tal avance forma parte decisiva del camino hacia la independencia nacional y al socialismo, semejante avance es imprescindible.
Como vemos en la pregunta segunda, llegados a este punto el compañero concluye con otra interrogante: «Si es posible ¿bajo qué criterios?» De entrada, bajo dos criterios que ya hemos adelantado antes: el del contrapoder y el de la lucha ético-teórica. Pero digo que de entrada porque en la respuesta a la tercera y última pregunta veremos otros tres criterios fundamentales: la lucha contra fetichismo, la aplicación del principio «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su trabajo, y la aplicación del principio «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad».
Toda la experiencia acumulada en las varias formas de vida alternativa, de ayuda mutua basada en el intercambio de tiempo no asalariado, de economía de trueque que busca erradicar el uso del dinero o reducirlo en lo posible, de solidaridad basada en la reciprocidad, de cooperativismo de producción y/o de consumo, de redes de reparto de bienes sin afán de lucro, de mercado justo, etc., esta experiencia muestra que tarde o temprano surgen dos grandes problemas: uno, el del egoísmo individualista inherente a la personalidad burguesa, y otro el dilema de integrarse en el sistema o seguir avanzando aun a costa de enfrentarse con él. Aunque el egoísmo individualista tiene tantas caras como posibilidades de enriquecimiento a costa de los demás, ahora nos interesa ver cómo se fusionan el individualismo y el dilema de la integración en el sistema o de seguir avanzando en el proyecto alternativo.
Ocurre que siempre en algún momento las leyes de funcionamiento del capitalismo chocan con las prácticas alternativas, por ejemplo del cooperativismo, del trueque, del cambio de horas de trabajo, etc. Y chocan tarde o temprano porque el capitalismo se rige ciegamente por el máximo beneficio en el mínimo tiempo posible y es esta ley, además de otras, la que regula material y moralmente a la sociedad burguesa en su conjunto. Cuando el sistema ve que ciertas prácticas sociales no regidas por la ley del beneficio empiezan a extenderse entre determinados sectores concienciados, y antes de que empiecen a contagiar al resto, en ese momento el sistema interviene en contra suya con múltiples recursos, desde el soborno, la compra y la alianza, hasta la represión pura y dura.
Exceptuando pequeñísimos grupitos que sobreviven felices en su aislamiento inofensivo, el resto de lo que fue el poderoso movimiento alternativo, cooperativista, verde, naturista, pacifista, antimilitarista, etc., norteamericano de los años ’60 y ’70 ha sido pulverizado e integrado en el sistema. El capitalismo yanqui creó mercados especiales para los productos verdes, las modas y los gustos de consumo de este movimiento. El sistema lo ha aislado en un gueto de oro, gueto funcional al sistema, con sus tiendas, sus bancos y sus préstamos. Otro tanto debemos decir de las mismas experiencias y filosofías en el resto de Estados capitalistas de aquellos años: Canadá, Australia, Nueva Zelanda, Europa y Gran Bretaña, Japón… Y algo más grave, por ejemplo, sobre el cooperativismo, porque el movimiento socialista, anarquista y marxista ya teorizó desde el último tercio del siglo XIX los límites estructurales del cooperativismo alejado de toda visión teóricas radical y de toda práctica revolucionaria.
La deriva hacia la integración viene a ser la misma en lo básico en todas las experiencias alternativistas: conforme el grupo inicial va viendo que su proyecto está resultando más positivo de lo que se esperaba en su inicio, que va atrayendo a otros sectores, entre los que no faltan los arribistas y egoístas que se suben al carro sólo cuando éste ya avanza seguro, entonces empiezan a aparecer diversos proyectos de «mejora» para ampliar las ganancias: dicen que hace falta aumentar el «aparato» de personas dedicadas a la administración para resolver los crecientes problemas administrativos internos y externos, que ese «aparato», germen de burocracia, necesita un sueldo similar al de los profesionales «de la calle» porque entonces no se dedicarán con tanto ahínco como es necesario, y que, además, sus opiniones tienen que ser más valoradas que las del resto del colectivo porque «conocen mejor la realidad»; y, por no extendernos, que los nuevos miembros del grupo, los que no tuvieron que esforzarse tanto como los veteranos porque ya se han encontrado con todo hecho, deben «lógicamente» pasar un tiempo con menos ganancias o con más trabajo para «compensar» a los veteranos. Estos y otros muchos «argumentos» similares se repiten una y otra vez cuando los colectivos van superando sus primeras expectativas.
La deriva se acelera cuando, según los casos, reciben ofertas para integrarse en «espacios verdes» dentro de grandes distribuidoras mercantiles, o cuando reciben ofertas de ONGs, empresas financieras y/o instituciones estatales para obtener y conceder «préstamos sin afán de lucro», «subvenciones blandas», «sufragar proyectos», «explorar oportunidades», etc. La dúctil y maleable pero irrompible red de telaraña de la lógica capitalista termina envolviendo antes o después a los colectivos que, entre otros errores, cometen el garrafal de no darse cuenta que toda deuda económica es a la vez deuda política, aunque esté disfrazada de «subvención a fondo perdido» otorgada por las «instituciones públicas». Cuando un colectivo, el que fuera, ha pasado a depender en buena medida de las «subvenciones públicas», del Estado y de sus instituciones, o de las «privadas», de la banca, empresas y entidades burguesas no estatales, una vez que ha llegado a este nivel de dependencia del exterior para mantener o aumentar las ganancias que obtiene, está ya al borde de su perdición, o para decirlo directamente, se está prostituyendo. Hay que insistir siempre en que toda deuda económica hacia el sistema al que se dice combatir es una deuda política que se contrae con el opresor.
El único antídoto contra este mortal veneno burgués es la conciencia revolucionaria organizada políticamente para un fin preciso: para que el grupo o colectivo del que se trate busque la coordinación y la alianza estratégica con otros grupos que luchan por el mismo objetivo. La primera cosa que ha de tener clara tal grupo es que quiere llegar a ser un contrapoder efectivo, es decir, que no busca solamente mejorar las condiciones de vida de sus asociados mediante el buen uso del bando de tiempo, del trueque y de la reciprocidad, por ejemplo, sino que sobre todo lo que busca es que esa práctica, por un lado, atraiga a mas organizaciones y sectores más amplios y, por otro lado, que ello repercuta en una bajada de los precios de las mercancías y en un aumento de su calidad al imponerse registros ambientales y sanitarios, en la reducción del tiempo de trabajo asalariado, en un aumento de los servicios sociales a la vez que en una disminución de los servicios privatizados, y así un largo etcétera.
De lo que se trata es de crear y ampliar una dinámica social de lucha orientada a obligar a la burguesía y a su Estado a retroceder en todo, a reconocer los derechos y las necesidades del pueblo trabajador, a asumir crecientes pérdidas en su tasa de beneficio, y a asumir que el pueblo se va constituyendo en un doble poder sobre la base de los contrapoderes que han ido limando la dictadura del capital en pequeñas batallas cotidianas sin valor político aparente, pero con un potencial liberador enorme una vez que se fusionan en el torrente político de la lucha contra la economía capitalista.
Pero la práctica del contrapoder es muy dura y exigente, y difícil se sostener en el tiempo, si no va reforzada internamente por una formación ético-teórica. No hablamos de formación política porque ésta ya está presente aunque de forma elemental en la práctica del contrapoder: Hablamos de formación ético-teórica, la que consiste en desarrollar una visión de la vida centrada en la praxis, en la felicidad de la lucha, en el conocimiento de las brutales injusticias que aplastan a la humanidad que van más allá de la visión política porque afectan a la totalidad de la historia en su desenvolvimiento. El contrapoder es en sí mismo un germen de poder popular, y por ello comprende la importancia capital de la política como camino al poder. Sin embargo, el contrapoder, al moverse en los niveles iniciales y más débiles de la lucha, exige a la militancia que se mueve en estos espacios tan abiertos al fracaso de una formación teórica y ética especial, más efectiva y abarcadora. Sin ella, sin esa formación, la militancia que lucha en la base, en donde la debilidad conceptual es tanta y son tantos los desniveles y hasta las diferencias entre las gentes explotadas, puede desmoralizarse bien pronto, o peor, puede caer en las trampas de la red de araña del sistema, como ha sucedido tan frecuentemente, y como seguirá sucediendo.
La decisión de constituirse en contrapoder y, a la vez, de producir un enriquecimiento ético y teórico simultáneo e interno a los avances en la lucha práctica, estas dos medidas son en sí una sola, son los dos componentes inextricablemente unidos de la praxis revolucionaria. A partir de ellos, la militancia que actúa en esas luchas alternativas básicas ha de tener la suficiente sabiduría pedagógica como para no forzar situaciones muy radicalizadas teniendo en cuenta el nivel medio de conciencia y de decisión de lucha del colectivo. Muchas veces, la razón teórica y política que asiste a la izquierda revolucionaria se pierde o se debilita porque no se respetan las diferenciasen el ritmo de la conciencia, y aunque siempre hay que ir por delante de las masas, indicando el camino ya que por eso se es vanguardia, sin embargo nunca hay que abrir sin motivo real vacíos insalvables entre el ritmo medio y la velocidad de la vanguardia.
PREGUNTA TERCERA: «Teniendo en cuenta el desconcierto (shock) en que están inmersos tantos estratos de las clases populares con motivo de la «crisis» y su relativamente bajo nivel de conciencia real de esta situación, ¿son (o se están mostrando) suficientes-bastantes las iniciativas movilizadoras de sus vanguardias más activas (plantes y protestas de desobediencia activa de todo tipo), para empoderar a estas clases sociales frente al Capital?, ¿pueden servir de «educación socialista para la ciudadanía» -complementariamente- (¿cómo?) iniciativas como-por ejemplo- la del Banco del Tiempo, aprovechando su larga experiencia organizativa (relativamente corta en EH) y dotándole de un contenido- ideología anticapitalista en cuanto pueda mostrar la inviabilidad práctica de las bases ideológicas de este capitalismo (acaparamiento, individualismo, competitividad, prioridad del beneficio frente a las necesidades de las personas, etc., etc.) y la necesidad de las clases populares de unirse-entrelazarse-empoderarse, mediante esta o similares actuaciones-iniciativas prácticas socialistas de solidaridad-cooperación entre los sometidos al Capital?«
Vayamos por partes. Teniendo en cuenta que en Euskal Herria llevamos dos victoriosas Huelgas Generales nacionales, y una parodia de huelguita convocada por el sindicalismo reformista y españolista, teniendo esto en cuenta, debemos reconocer que algo hemos hecho bien, que pese a todos los errores propios y tremendas dificultades causadas por una represión generalizada la izquierda independentista vasca, pese a todo ello, ha respondido a los ataques burgueses con una rapidez, contundencia y masividad que pocas gentes esperaban hace sólo dos o tres años, cuando estalló la crisis en verano de 2007. Entonces sí reinaba el desánimo agravado por el desconocimiento de lo que estaba sucediendo. Ahora, domina la autoconfianza y la conciencia de lucha, favorecidas por un sensible avance, aunque insuficiente, en el conocimiento teórico de qué es el capitalismo. No podemos despreciar este avance real, aunque todavía quedan muchas deficiencias por superar. Pero el sólo hecho de que estemos ahora mismo debatiendo sobre qué nuevas áreas de lucha tenemos que crear, este hecho muestra lo que hemos avanzado en relativamente poco tiempo. Es innegable que nos queda mucho por hacer, pero tampoco tenemos que limitarnos a llorar sobre nuestras lágrimas sin darnos cuenta de lo que hemos avanzado.
El concepto de «educación socialista para la ciudadanía» me parece contradictorio en sí mismo. La «educación socialista» se hace en la praxis, en el proceso mismo de aprendizaje, y en estrecha relación con la lucha colectiva de modo que el mismo educador debe ser educado por la experiencia de los demás. Pero el concepto de «ciudadano» es un concepto burgués, de las revoluciones burguesas, que si bien debe ser utilizado propagandísticamente para ayudar al acercamiento de todas las fuerzas democráticas y progresistas contra el neofascismo en ascenso, y en post de la conquista de los derechos elementales que esa misma burguesía antaño democrática ha abandonado ya definitivamente, si esto es así por necesidades tácticas, no lo debe ser por necesidades estratégicas, teóricas y políticas.
No debemos mezclar conceptos y términos tan distantes e históricamente opuestos como son los de «ciudadanía» y «socialismo» aunque los socialistas y todavía más los comunistas tengamos que utilizar el de «ciudadanía» para fortalecer la alianza democrática y progresista contra la reacción y el neofascismo en aumento. Tenemos que ser conscientes de que en un futuro, cuando la lucha de liberación nacional y de clase, también antipatriarcal, llegue al punto crítico de bifurcación y de no retorno, cuando se plantee el problema del poder político y de la propiedad privada, en ese momento, si es que no es antes, buena parte de esa «ciudadanía» se volverá reaccionaria si no la hemos convencido de antes, pero otra parte se volverá fascista o contrarrevolucionaria a pesar de todos nuestros esfuerzos concienciadores previos. Ahora no podemos extendernos en esta apabullante lección histórica mundial, solamente advertimos de que debemos estar preparados para cuando eso de produzca, que se producirá.
Pasando ya a responder a la última cuestión, la de los Bancos de Tiempo, hay que decir que no se trata de una «solución» nueva, ni siquiera de una «solución». La propuesta de usar vales o boletos en los que se consignasen las horas de trabajo solidario realizados por una persona a petición de otra o de un colectivo, es bastante antigua. En bastantes sectas cristianas medievales, y en movimientos campesinos, artesanos y pequeño burgueses en los siglos XVI-XVII, se idearon modelos alternativos al uso del dinero, basado en la confianza colectiva sobre la duración e intensidad del tiempo de trabajo realizado sin cobrar dinero. En el socialismo utópico hubo varias propuestas al respecto; en los momentos más duros y decisivos de la revolución bolchevique de 1917-1920, durante el «comunismo de guerra por ejemplo, el dinero fue parcialmente sustituido por el trueque, por los vales, por la ayuda mutua, y no faltaron propuestas teóricas al respecto; además de otras alternativas más o menos aisladas pero recurrentes, fue en la mal llamada «guerra civil española» en donde la «economía sin dinero» mostró ser viable cuando existía un poder popular armado con amplia legitimidad en la mayoría social. Pero estas y otras muchas «soluciones» han terminado fracasando porque el capitalismo tiene recursos económicos, políticos, militares, culturales, psicológicos y éticos que giran alrededor de la ley del valor-trabajo, que la refuerzan y que se refuerzan mediante ella.
Se equivoca quien crea que la ley del valor-trabajo es una simple «teoría económica» más, pero centrada en la elucidación del valor de cambio y del precio de las mercancías en base al tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. De hecho no es una «teoría económica», sino que es el centro de la crítica marxista de la economía política burguesa, crítica demostrada como cierta por los acontecimientos históricos. La ley del valor-trabajo descubierta por Marx indica que el valor es creado por una forma de trabajo que sólo existe plenamente desarrollado en el capitalismo, y que la determinación del valor se realiza por el tiempo de trabajo socialmente necesario y, a la vez, por los problemas irresolubles que hacen oscilar el precio de las mercancías en comparación a su valor. Es por esto que la ley del valor trabajo sea específica del capitalismo, no existiendo en modos precapitalistas ni tampoco en el socialismo y comunismo. Partir de esta base es elemental para una visión correcta de los Bancos de Tiempo.
Empecemos con una de tantas definiciones de lo que es el Banco de Tiempo. Hemos escogido la de la «Alta Conserjería para la Reintegración» en Colombia, que es una de las «instituciones públicas» de este narcoestado encargada de «reintegrar» en el orden a las «victimas del terrorismo», es decir y fundamentalmente de la lucha guerrillera, así como de «reintegrar» a los narcoparamilitares que se han acogido a las ofertas gubernamentales para que se «reintegren en la sociedad civil», perdonándoles sus espeluznantes asesinatos. La cita que sigue está extraída de la Web [email protected] , que como se aprecia pertenece a la presidencia del gobierno colombiano. La Alta Conserjería responde así a la pregunta «¿QUÉ ES EL BANCO DE TIEMPO?»: «Es un espacio donde las empresas y los profesionales donan su tiempo, talento y conocimientos para apoyar proyectos de población desmovilizada. El objetivo del Banco de Tiempo es vincular a empresas y personas naturales en el proceso de reintegración mediante su aporte en la estructuración, desarrollo y seguimiento de proyectos desarrollados por desmovilizados. Esta es una oportunidad para que las empresas y los empleados independientes contribuyan con este proceso. Este programa se realiza conjuntamente con la Fundación Colombia Presente (…) Los principales beneficiarios son las poblaciones de bajos ingresos, desplazados y reintegrados que se encuentren vinculados a los programas de la Alta Consejería. Otros beneficiarios son las empresas y profesionales donantes ya que una vez terminen la donación recibirán un Certificado de la misma. Igualmente reciben capacitaciones que les permiten contar con herramientas para realizar una donación efectiva».
Podemos poner docenas de citas idénticas en el fondo aunque diferentes en tal o cual matiz insustancial de su proyecto propio de Banco de Trabajo, pero sin romper con su orientación abiertamente capitalista. Por ejemplo, y sin extendernos, tenemos el artículo sobre Banco de Tiempo aparecido en la sección de Negocios del diario El País del 13-01-2008, donde se exponen las conexiones entre negocios, empresas, paro y empleo, «instituciones públicas», ministerios y gobiernos regionales, y organizaciones «privadas» como la Fundación Universidad Empresa.
Desde luego que existen otros Bancos de Tiempo que solamente buscan la ayuda mutua entre personas necesitadas de cambiar horas de trabajo no remunerado en dinero sino en la reciprocidad del tiempo recibido, Bancos que no quieren ser absorbidos por las leyes del capital sino que pretenden atraer y coordinar a los sectores populares más explotados y sobrecargados de tareas cotidianas, como las familias obreras que no pueden pagar los cuidados a la tercera edad, que no pueden pagar guarderías privadas, que no pueden pagar a nadie para que lleve y recoja de la ikastola a las hijas e hijos, que necesitan tiempo de asueto y descanso para recomponer su agotada fuerza psicofísica de trabajo y estructura psíquica a punto de derrumbarse por la sobreexplotación, etc.
La destrucción por la burguesía y su Estado, con el apoyo de las «instituciones públicas», del salario indirecto, de la ayuda social, de los servicios dedicados a la recomposición de la fuerza de trabajo, de los transportes oficiales, etc., el aumento de la explotación laboral mediante el incremento del tiempo de trabajo y de la intensidad del trabajo, el aumento del tiempo de transporte del domicilio al trabajo y viceversa, este empeoramiento generalizado de las condiciones de vida multiplica exponencialmente la carencia de tiempo propio y libre, cada vez más mermado por el aumento del tiempo asalariado y del tiempo de recomposición.
Debido a esto, la salud colectiva de las clases explotadas se deteriora a marchas forzadas, y la necesidad de recuperar y ampliar el tiempo propio y libre, es decir, del tiempo creativo y específicamente humano, aparece como una necesidad vital con un contenido político revolucionario innegable que no podemos menospreciar, sino todo lo contrario. Tengamos en cuenta que el capitalismo es el modo de producción que ha llevado al extremo la obsesión por el ahorro del tiempo de trabajo, que el capitalismo es la economía del tiempo, y que, por ello mismo, el tiempo libre y emancipado, no explotado ni agotado psicosomáticamente, se ha transformado en una muy codiciada y rentable mercancía para el sistema o, al contrario, en un arma revolucionaria por excelencia porque, al fin y al cabo, una de las grandes fuerzas que sostienen la lucha de clases es la lucha por la reducción o el aumento del tiempo asalariado.
Es por todo lo anterior por lo que, antes de seguir, hemos hecho esa muy corta e insuficiente pero imprescindible referencia a la ley del valor-trabajo, porque solamente ella, unida al conjunto del marxismo, nos permite comprender esa diferencia irreconciliable entre los Bancos de Tiempo que se integran en el capital y los Bancos de Tiempo que se integrar en la revolución socialista, en la independencia de los pueblos oprimidos y en la emancipación de la mujer. Partiendo de aquí estamos ya en condiciones de exponer las tres medidas básicas que marcan la diferencia cualitativa insalvable entre los Bancos de Tiempo burgueses y los revolucionarios. La primera diferencia debe radicar en la lucha contra el fetichismo del dinero, de la mercancía y de la existencia burguesa entera, supeditada al consumismo.
Por fetichismo entendemos lo explicado por Marx: el ser alienado creer que la mercancía, que el dinero, tiene una vida propia superior y exterior a él mismo, que es una poder incontrolable y caprichoso, impredecible, al que sólo se le puede aplacar mediante la oferta permanente de más dinero. El ser alienado no comprende que es el trabajo humano, él mismo, el que crea esa mercancía, ese dinero, y que por tanto él debe mandar sobre su producto. Ocurre a la inversa, cree que es esa cosa reificada, elevada a fetiche, la que manda sobre él y sobre sus relaciones personales, de modo que, bajo esa alienación, se reduce él mismo a una cosa impersonal, a su objeto pasivo, y reduce sus relaciones interpersonales a simples contactos entre cosas pasivas, mientras que, por el contrario otorga la humanidad que a él le falta a las mercancías, al dinero, que pasan a ser los dioses todopoderosos.
La lucha contra el fetichismo es imprescindible para garantizar que el Banco de Tiempo no sea engullido por el capitalismo. Cuando los participantes en ese Banco son conscientes de que el Tiempo, su Tiempo, no es una mercancía todopoderosa, no es un fetiche al que hay que obedecer para obtener más y más mercancías, sino que ese Tiempo, su Tiempo, es su vida misma, su personalidad y su felicidad, entonces, una vez comprendido esto, cambia totalmente la forma de vivir y de emplear su Tiempo. Vida y Tiempo propio, libre y creativo, crítico y emancipado, son lo mismo, y por eso ya no son adoradores alienados de un fetiche soez y dictador. Desde esta visión comunista, cuando en justa reciprocidad de intercambia tiempo por tiempo, no se hace desde y para la lógica individualista y egoísta, sino desde la praxis de emancipación que busca aumentar el tiempo libre colectivo e individual reduciendo el tiempo asalariado, explotado y alienador.
Ahora bien, la lucha diaria contra el fetichismo no sirve apenas de nada si no ha resuelto cómo aplicar en las condiciones del capitalismo actual los dos lemas por excelencia del movimiento revolucionario en su devenir histórico al comunismo. Primero el que dice: «de cada cual según su capacidad, y a cada cual según su trabajo». Dentro de diversos Bancos de Tiempo, hay algunos que precisan que según sean los trabajos realizados serán diferentes las horas que se han de retribuir en reciprocidad ya que unos trabajos exigen una capacitación previa superior a otros, y por tanto es justo que tengan más horas de reciprocidad.
Pero hay otros Bancos que explícitamente sostienen que el equivalente ha de ser el de una hora por otra hora, no dando posibilidad alguna a que aparezcan diferencias de «ganancia» en tiempo retribuido debido a la calidad del trabajo realizado. Estamos ante un permanente y clásico debate que recorre la historia del movimiento revolucionario desde que tuvo que resolver problemas prácticos de esta categoría. Opino que, en las condiciones actuales y teniendo en cuenta el objetivo emancipador, este lema no debe aplicarse en los Bancos de Tiempo, siendo la reciprocidad de una hora por otra hora el criterio justo y ético ha seguir. Hay que partir del hecho de que los miembros de un Banco de Trabajo con estos objetivos tienen ya un grado de conciencia política y formación ético-teórica suficiente como para apreciar que hay que practicar ya el lema «de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad».
Como hemos dicho desde el principio, uno de los objetivos de estas formas de vida alternativas a la oficial es el de desarrollar en la medida de lo posible además de oasis socialistas en el desierto burgués, también adelantar formas de vida regidas por valores no explotadores. De hecho, es un objetivo doble, que no dos objetivos diferentes. Aprender a valorar en la vida cotidiana bajo las condiciones burguesas las capacidades y las necesidades propias y de los demás, y llevar esa valoración positiva al punto crítico del dominio del tiempo emancipado, hacerlo así es un logro fundamental en la emancipación. Las virtudes morales y la concepción ética que las gentes oprimidas y explotadas han intentado aplicar en su lucha contra la minoría explotadora, se materializan muy frecuentemente en la dialéctica entre la capacidad y la necesidad de las personas que luchan por emanciparse. Quienes desconocen sus necesidades y sus capacidades, terminan más temprano que tarde dependiendo del poder que les exprime como a limones. El desarrollo de formas de vida opuestas y superiores a capitalista pasa a la fuerza por el autoconocimiento de las propias potencialidades liberadoras y creativas de las personas explotadas.
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