Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano. Nos habíamos quedado en esto. Gramsci, señalabas, percibe que esa es la nueva forma posible, peligrosa, de integración. De integración […]
Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.
Nos habíamos quedado en esto. Gramsci, señalabas, percibe que esa es la nueva forma posible, peligrosa, de integración. De integración en una nueva cultura que asuma la creatividad y dé satisfacción a las necesidades. Tosel explica que en ese cuaderno -el 22, como en el resto de los mismos- se puede tener también indicaciones sobre el barrunto por parte de Gramsci de que la URSS -está fechado en 1934- está en un proceso de revolución pasiva. ¿Dónde lo explica Tosel?
El libro de André Tosel al que me refiero es Etudier Gramsci, publicado en Ed Kimé, de Paris en 2016, poco antes de su fallecimiento. Nos recuerda otro gran estudioso de Gramsci que la derrota del proceso revolucionario que se desata tras la I guerra mundial, el agotamiento histórico de aquel proceso ha sido consecuencia de una Revolución Pasiva, así lo expresa desde el inicio de su libro La religione dell’uomo moderno, Fabio Frosini (Ed Carocci, Roma, 2010).
La Revolución Pasiva, que surge como una serie de acciones históricas y separadas de integración por parte de las burguesías, llega a ser en la contemporaneidad, no la excepción, sino una acción sistemática, constante, en cuya generación emplean, conscientemente, los poderes dominantes, los estados, las sociedades civiles, el capitalismo, una enorme cantidad de recursos. Así nos lo avisa Tosel quien nos dice que, en el presente, toda praxis política de izquierda debe rechazar el modelo que se denominaba revolución permanente -lo denominado así por Marx, no por Trotsky-: hoy no se puede generar una alternativa de sociedad, tal como cree Marx en 1848, partiendo de la radicalización del programa y las necesidades culturales existentes, partiendo del programa burgués y radicalizándolo.
¿Cómo entonces?
Se debe aprovechar la creatividad humana para generar ya ahora, desde la vida cotidiana, nuevas bases culturales. Para generar desde lo cotidiano una nueva forma de vida; cómo: organizándonos en nuestra vida cotidiana. Recordemos que la actividad es social, y que solo la organización en nuestra vida cotidiana con otros como nosotros, nos puede permitir generar control sobre nuestro hacer cotidiano
Revolución pasiva y uso masivo de recursos, de instituciones, instrumentos etc, para poder generar dicha Revolución pasiva, para lograr el transformismo de las fuerzas sociales emergentes y sus puntas de lanza, habla, sin embargo de la necesidad de hacer frente a algo que es un perenne peligro para la clase dominante. La constante emergencia de hacer humano nuevo, generado. Algo a lo que hay que hacer frente pero no bloqueándolo, un imposible, sino tratando de subsumirlo. Pero el capitalismo no es la fuerza que ejerce su dominio de arriba abajo, imponiendo su cultura, su forma de ver el mundo, sus pautas de hacer, definidas en sus estados mayores, en la Corte.
La disputa es, por tanto, por la cultura, la cultura material, el orden u organización general del vivir, por los modelos civilizatorios. En esta lucha hasta el presente, las clases dominantes han logrado sostener su papel dominante. Pero no sin grandes dificultades, como lo muestran las revoluciones habidas y las grandes represiones generadas por las clases dominantes, para sostenerse en el poder. El nazi fascismo, los golpes de estado, las matanzas, el terror.
He hecho antes referencia a un libro de Raymond Williams; me estoy refiriendo a otro libro deslumbrante, cuyo título no le hace justicia, Marxismo y literatura, Ed Península B. 1980 (1977).
Coincido contigo: el título no es el más adecuado.
Hoy en momentos de derrota podemos olvidar que en 1971, 1972, los obreros Taylor fordistas de la SEAT habían impuesto su poder de control en los talleres productivos de la empresa. Que la gente de oficinas no se atrevía a bajar, y que los capataces se andaban con cuidado. Que ese modelo fue puesto en crisis, y por esa razón junto a otras el capitalismo se vio en la necesidad de cambiar, deslocalizar, etc. Todo aquello, existió Podemos olvidar que los institutos en los que hemos vivido tú y yo una gran parte de nuestras vidas, eran otra cosa: lo eran.
Sí, efectivamente, eran cosa muy distinta hablando en términos generales (siempre hay alguna excepción). Me conmueve que lo recuerdes citando el caso de la SEAT.
Éramos mejores, porque nos teníamos los unos a los otros, y teníamos, de una forma u otra, confianza, proyectos. La realidad actual, no puede hacernos olvidar que un director era un don nadie. Todo depende de la organización. También de esto, recordémoslo «recuérdalo tú, recuérdalo a otros». Este es el legado del que tenemos responsabilidad nosotros.
Muy hermoso y muy cernudiano.
Desde luego una nueva cultura, como todo hacer, exige organización. La actividad no se puede dar aisladamente, es, por definición, intersubjetiva, social, en el plano que se quiera. Y la nueva actividad a generar, que comience desde la vida cotidiana, en los lugares en que nos socializamos, en los que pasamos nuestro tiempo, solo puede existir si nos organizamos.
Estas mismas nociones gramscianas que inspiran a Williams están también en las obras del gran historiador E.P Thompson, en «La economía moral de la multitud» artículo excepcional incluido en su deslumbrante libro Tradición, revuelta y consciencia de clase. O sus otros libros soberbios, Costumbres en común o La formación de la clase obrera en Inglaterra.
Es comprensible tu devoción por E.P. Thompson. Creo que Sacristán también la tenía; como Paco Fernández Buey o Joan Lluis Marfany.
Thompson nos habla de iniciativa organizada de los populares, de sabotajes, irreverencias, burlas, protestas, motines, luchas por el acceso a los recursos materiales, por la producción de usos culturales de vida autónomos, de culturas de vida conscientemente autónoma, sostenidas conscientemente en oposición, y de cómo la clase dominante lucha a su vez por integrar toda esa creatividad social y cultural. Usos que estaban en constante creación aunque a menudo se los legitimase como recibidos de una venerable tradición; el caso del pozo de arena que hay en un río en una comunidad y al que acceden los capitalistas para llevársela para las construcciones de, si mal no recuerdo, Londres.
Creo que sí, pero tampoco lo aseguro.
La declaración de que una venerable tradición había declarado, desde tiempos inmemoriales propiedad comunitaria aquella arena. Pero en ausencia del capitalismo, ¡cómo se le hubiera ocurrido a una comunidad declarar bien común algo como la arena, como el aire…! Algo que siempre había estado ahí y que nunca se agotaba, que era de todos y «no valía nada»… Esa es la historia de la humanidad. Esto es Thompson, la obra de Thompson, otro gran teórico de la hegemonía. Estudioso de las luchas sociales por la hegemonía, luchas cotidianas, locales, de comunidades organizadas… y de cómo la gentry tory se ve obligada a ceder ante los motines y ante los «faits accomplis», aceptarlos en parte, encajarlos en su proyecto, so pena de perder el poder y generar la insurrección. El orden humano no es estructura función, es ese campo de praxis intersubjetiva colosal en constante lucha por diversos proyectos. Es historicidad: es la emergencia de creación de nuevas entidades práxicas intersubjetivas antes inexistentes. Esta, la autocreación o historicidad ontológica siempre en acto y siempre en cambio, es la ontología antropológica que constituye la heurística de la noción de hegemonía.
La remarco para los lectores: «La autocreación o historicidad ontológica, siempre en acto y siempre en cambio, es la ontología antropológica que constituye la heurística de la noción de hegemonía».
Me he alargado, discúlpame.
Estamos acostumbrados Joaquín. Es broma no te lo tomes a mal. Ya sabes que disfrutamos de tus «largas divagaciones».
No me lo tomo a mal. Es que he querido rescatar del olvido para nuestros lectores la obra de determinados grandes autores marxistas cuya heurística es la praxeología marxiana y gramciana; nombres poco conocidos actualmente, y cuya obra -es lo que he tratado de hacer constar- nos ayuda a entender todo esto. He tratado de sugerir un posible manual de uso de esas obras, una clave de interpretación que induzca a entenderlas, y ese era su propósito, como reflexión política útil, y que es material que reflexiona sobre estas cosas sobre las que ahora precisamente estamos tratando nosotros.. Me dejo a Rudé, a Christopher Hill, a Erick Hobsbawm, a otros grandes historiadores. Y dejo fuera los nombres de algunos de los grandes estudiosos actuales de Antonio Gramsci, que están en su madurez y nos ayudan a comprender el calado de la obra de Gramsci, como Fabio Frosini, Guido Liguori, Giuseppe Cospito, pertenecientes, como lo era André Tosel, a la Gramscy Society, fundada por el ya fallecido Giorgio Baratta.
Paco Fernández Buey me habló de él en alguna ocasión.
Estudios hechos a partir de la posibilidad abierta hace cuarenta años por la edición de la totalidad de los cuadernos de Gramsci, que dio la oportunidad de estudiar a Gramsci en su evolución creativa intelectual. Rompiendo con la interpretación inspirada en la religión, según la cual toda la obra de un autor -Gramsci, Lenin, Marx, Lukács- es un corpus sistemático que desarrolla siempre un mismo núcleo fijo pensamiento, de verdad, sabido por el «autor sagrado» desde toda la eternidad, y que es invariable. Ellos y otros de esta asociación nos han ayudado a leer de otra manera a Antonio Gramsci. He citado a Lukács, pero aquí, me equivoco, porque a Lukács lo que se le critica -y se le reconoce- es, curiosamente, precisamente, el haber evolucionado. Una ridiculez de crítica.
Efectivamente, una ridiculez. Sostienes también que no es marxista un filosofar o una investigación sobre ciencia social que se guíe por la heurística del individualismo metodológica y cree un modelo natural, individualista, una subjetividad trascendental, innata, que se repite ahistóricamente. De acuerdo, no lo es propiamente, no es buen filosofar marxista, pero debemos admitir que, de facto, hay marxistas importantes que no han formulado ningún desaire a la teoría de juegos, a la teoría de la acción racional, incluso al individualismo metodológico. Nos guste o no, el diverso mundo marxista también se compone de eso. ¿No somos demasiado ortodoxos si decimos esto vale y lo otro, en cambio, no vale porque no se rige por mi interpretación de la obra de Marx y su legado que es la buena, la adecuada, la única admisible?
Permíteme una observación previa.
Temo, es decir, disfruto con tus observaciones previas.
Si pensamos en otra filosofía que ha dado lugar a diversas corrientes, la de Aristóteles, consideraríamos que sería extravagante que un filósofo o un científico cuya heurística se inspirase en el individualismo antropológico se dijera ser aristotélico, y quisiera que su pensamiento fuese considerado una corriente más del aristotelismo. Porque Aristóteles, como sabemos, establece como noción fundamental de su filosofía del ser humano la prioridad ontológica de la comunidad social sobre el individuo. Si uno se adscribe a una teoría social en cuyo fundamento filosófico la sociedad no existe como entidad ontológica primera, sino que existen solo las individualidades separadas, no es sensato, no tiene sentido decir que se es aristotélico: «el ser se dice de muchas maneras», pero la cosa tiene un límite. Habríamos de pensar que hay gato encerrado en todo ello.
Vale, sí, de acuerdo, parece razonable lo que señalas.
Señalo esto porque la disputa por la denominación de marxismo ha sido extraña, ha hecho que personas que sostenían antropologías filosóficas distintas, antagónicas, en tanto que filósofos o científicos sociales, dijesen ser, todos, a la vez, marxistas. Sostener ontologías filosóficas distintas, antagónicas, y querer denominarse lo mismo sitúa el debate en otras coordenadas. Pero Marx era filósofo, un filósofo praxeológico, y su pensamiento, siempre en transformación, desde luego, se sostiene, se atiene, sin embargo, también siempre, a una ontología antropológica determinada, y combate burlonamente la de las «robinsonadas», lo que hoy denominamos individualismo antropológico.
Todo cambia pero algo básico permanece.
Creo, con todo, que este asunto ahora, al menos en lo que hace al individualismo antropológico y al funcionalismo, es ya algo del pasado en su mayor parte. Las corrientes funcionalistas y las que han sostenido la teoría de juegos y el individualismo antropológico, a finales de los setenta, durante los años ochenta y principios de los noventa, en su mayoría han dejado de ser marxistas.
En su mayor parte…
Escribo «en su mayor parte» y es un indefinido, una indefinición, ciertamente; no me atrevo a decir «todos» porque no lo sé. Referido al «Grupo de Septiembre» de la universidad de Oxford, encabezado por Gerald Cohen, que inspira y organiza ese tipo de marxismo -«el marxismo analítico»-, en concreto, todos los miembros de los que he logrado seguir su biografía intelectual han dejado de considerarse y declararse a sí mismos marxistas. El mismo fundador del marxismo analítico Gerald Cohen, que primero fue funcionalista -su libro famoso La teoría de la historia de Karl Marx, una defensa, que no difería tanto, ni mucho menos, del manual de Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, sin embargo tan, tan, tan denostado…, por el compromiso político de su autora- y después se pasó al individualismo antropológico, pues Gerald Cohen no se consideraba marxista al final de sus días y hasta llegó a dar beligerancia a las ideas de Robert Nozick: las ideas del periodo anarcoliberal de Nozick, cuando ya éste se había hecho budista y las había repudiado. Hasta donde sé, la mayoría de los miembros del disuelto «Grupo de Septiembre», ahora postulan diversos modelos de socialismo, elaborados como modelos teóricos apoyados en base matemática etc., construidos a priori. Y no se consideran marxistas. Hace poco estuve oyendo la lectura de una muy solvente tesis doctoral sobre Cohen y el grupo de Oxford.
Pero quizá el marxismo kantiano, seguramente muy minoritario en España, esté en otra tesitura y siga existiendo.
Creo que sí, que tienes, además, grandes e importantes representantes si entendemos de forma amplia la noción de marxismo kantiano, aunque estas etiquetas suelen jugar malas pasadas. En cuanto a Cohen y al marxismo analítico, no te puedo discutir porque me falta información. Sea como fuere, no he releído La teoría de la historia de Karl Marx, una defensa, pero es un libro que en su momento me enseñó y no sé tampoco si la comparación con el manual de Marta Harnecker (que es un manual, no un libro de investigación), un libro -lo confieso- que también me enseñó de joven, es exacta. Por lo demás, no me quedo si no señalo que un libro de Cohen, uno de sus últimos libros si la memoria no me falla, Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, también me gustó.
No podemos hablar de todo. Lo dejamos hoy aquí si te parece.
De acuerdo.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.