Las categorías abstractas (modo de producción, categorías de la economía política) se diseminan en el capitalismo, esto es, en el conjunto de formaciones histórica y socialmente concretas, a las que hemos de añadir, igualmente, formaciones predominantemente feudales, esclavistas, etc. No encierra contradicción alguna que una categoría abstracta se presente en formaciones en las que esta […]
Las categorías abstractas (modo de producción, categorías de la economía política) se diseminan en el capitalismo, esto es, en el conjunto de formaciones histórica y socialmente concretas, a las que hemos de añadir, igualmente, formaciones predominantemente feudales, esclavistas, etc. No encierra contradicción alguna que una categoría abstracta se presente en formaciones en las que esta categoría no constituya su centro, por así decir, su prototipo. Los economistas burgueses santifican su ideal, pero viven siempre en medio de los despojos de formaciones sociales que caducan, y el proceso de caducidad lleva su tiempo e implica heterogeneidad. Viven en una formación social concreta, que no es homologable con ninguna otra, cuyas mismas partes componentes sólo se pueden homologar por vía abstracta con las partes componentes de distintas formaciones sociales. Y es precisamente este sistema de clasificación y homologación abstracto el que nos permite saltar por encima de tamaña diversidad empírica o fenomenológica. Con simples fenómenos no hacemos nada sin echar mano de las estructuras abstractas. Pero con esquemas abstractos del tipo «modo de producción» no podemos descender completamente al suelo de las formaciones.
La formación social es una totalidad «reflexiva». En ella, el proceder científico es siempre multidisciplinar. Ya que el escrutinio de estas formaciones debe de proceder por la vía de las inclusiones materiales, esto es, incorporando fragmentos de proposiciones, o nudos de relaciones entre términos que, al ir encajando en esa totalidad, la misma se va recomponiendo o autoorganizando en una suerte de dinamismo receptor de componentes. La totalidad social se puede considerar, de esta guisa, como un sujeto de atribución, cuya esencia acogedora de nuevas propiedades así como de encajes con las viejas, sufre procesos de asimilación y cambio, como debe corresponder con todo sujeto histórico.
Los economistas burgueses proceden a tratar la circulación como algo reducible a caricaturas histórico- etnológicas, como el trueque y el circuito de regalos o favores. El trueque o todo intercambio simétrico de bienes o servicios no explica ninguna sociedad del globo. Precisamente la asimetría de las relaciones, que de la circulación nos retrotrae precisamente a la producción, es el factor explicativo de la evolución de estos sujetos históricos. No se puede ignorar, como Marx vio y enseñó, que el dinero es «exudado» constantemente por la circulación. El dinero, el medio de la circulación, es el que cursa, el que circula y no en una especie de circuito cerrado, como en el ejemplo siguiente del «yo» y el «tú»: ‘Yo’ vendo un trasto, ‘tú’ me das dinero a cambio del trasto que ya no quería, y ‘tú’ sí necesitabas o querías. ¿Los dos quedamos satisfechos? ¿La vida es la persecución constante del equilibrio, y a su vez ese equilibrio es un a priori? No pidamos el principio, por favor. Son las rupturas de simetría y de equilibrio entre las partes las que piden precisamente la búsqueda de nuevas situaciones estabilizadas capaces de absorber o contemplar las precedentes.
Para emplear otros ejemplos, diremos que el dinero es, por su propia naturaleza, un desagüe de la reciprocidad social. El dinero, más allá de sus diversos aspectos (signo de valor, patrón, moneda legal…) consiste en ser una mercancía igualmente. Detrás del dinero, que media la circulación, y le otorga su continuidad, hay valor (vale, decir, trabajo humano cristalizado). Poco dinero, con rotaciones múltiples y rápidas, puede prolongar el cambio de muchas mercancías, hasta cierto punto. Además, habría infinidad de utilidades disueltas en el tiempo y en el espacio de una totalidad social de no obrar sobre ellas el medio circulatorio, entrando y saliendo de él constantemente.
Los desarrollos de la ciencia y la tecnología en los últimos trescientos años han ido despertando en la humanidad una impresión de complejidad. Tratar de esclarecer qué significa esa complejidad se convierte en una tarea ardua. Más allá de una impresión sufrida, la complejidad deviene idea confusa al ser objeto de reflexión y temática. Las modernas teorías organizacionales describen matemáticamente un cuerpo de funciones y unas estructuras lógico-formales que suplen, más o menos elegantemente, la simplista mecánica de dos tiempos: (i) cambio genético más (ii) selección natural, pues esta dualidad de fuerzas ellas solas, en combinación, nunca darían cuenta de la complejidad. Pero estas teorías formalizan el crecimiento de la complejidad, con el prejuicio cuantitativista que esta noción entraña. La complejidad se debe medir, y para ello se toman parámetros como el nivel de organización morfológica (jerarquía y cooperación entre subsistemas), desde sus límites somáticos para dentro. Y de puertas afuera, pueden ensayarse medidas tales como el número de interacciones con los congéneres, número de estrategias competitivas o cooperativas con otros entes, intercambios siempre pensados como análogos de conducta o fisiología.
La complejidad social que nos ha traído la tecnología, especialmente tras las sucesivas revoluciones industriales, tienen como antesala y al mismo tiempo como trasfondo los brotes de complejidad (los generadores de novedad) que la biología evolutiva descubre. Dentro de un programa naturalista, lo social queda enmarcado en la historia natural, una vez descubiertas unas líneas de proceso (quiéranse llamar o no, leyes) comunes o, al menos, análogas a las que se detectan en la naturaleza.
En un programa naturalizado así, ¿qué lugar ocupa la técnica? Casi por definición (heredada de Aristóteles), la técnica aparece como torsión, transformación e, incluso, violación de lo físico. Pero lo técnico es conocimiento regulado, transmitido por vínculo social y comprensión entre generaciones. La técnica emana de una matriz social, siendo lo social natural en cierto modo. Es lo natural del hombre: el modo específico en que el hombre es un ente natural. Lo técnico deviene inteligencia social. Una comunidad absorbe lo físico, y lo adapta para sí, por medio de reglas de diálogo con y torsión de la naturaleza.
La inteligencia social se despliega en acciones contextualizadas en sociedad, y ella misma tiene un origen social. La locomoción y la cognición constituyen ejemplos de «actuaciones» del animal «al completo». No cabe distinguir un cuartel general para el procesamiento de la información. Podemos distinguir:
1) Técnica En el sentido marcadamente cognitivo: la parte intelectual que implica la aplicación de reglas.
2) Tecnología un corpus separado de conocimiento, que luego hay que aplicarlo. En este sentido, hay una teoría o fundamentación científica previa.
Quizá en nuestra cultura tenemos un sesgo muy grave, al descontextualizar la técnica de la experiencia, al dicotomizar técnica y sociedad. Pero la inteligencia de un homo faber es de orígen social, de eso no cabe duda. El homínido ya está dotado de una inteligencia de carácter experiencial-general. A partir de ese fondo general, compartido por otras especies de mamíferos se ha ido diferenciando una inteligencia especializada en dominios. Habrá que tener cuidado en no aplicar de manera excesivamente mecánica la idea de adaptación somática a la idea de adaptación intelectual, vale decir experiencial. Por adaptación experiencial queremos decir, el conjunto de logros y estrategias, las capacidades cognitivas y conductuales requeridas no ya para sobrevivir en un mundo hostil (idea ortodoxa de adaptación darwiniana) sino para conquistar activamente el medio y fabricar medios ad hoc, incluida la selección al nivel de grupo, dentro del grupo y todo un sistema de innovaciones sociales, antes que instrumentales.
Popper y otros defensores de la epistemología naturalizada ven un continuum entre las adaptaciones inconscientes que parten de la ameba hasta nuestras más complejas teorias científicas. La ameba va forjando su experiencia de ensayos y errores, como en el fondo se corrigen nuestros conceptos y sistemas científicos. Las llamadas facultades epistémicas, (percepción experiencia, memoria) serían mecanismos proyectivos de relación de un organismo con el medio, El radio de alcance y la potencia de estas facultades se intensificarán. Exponiendo esta idea naturalista de «proyección epistémica», escribe N. Ursúa: «los instrumentos científicos se pueden considerar como la ‘trampa’ experimental con la que tratamos de proyectar objetos reales sobre nuestro plano de observación».
Pero ¿acaso no estaremos siendo atrapados nosotros por una mala metáfora? Es decir una figuración que contiene ya la diferencia entre instrumento y objeto, entre aparato y experiencia, y por ende, el sujeto mismo es definido como mero operador, o si se nos apura, un mero sistema de aparatos (y así hablaremos de aparato cognitivo, en lugar de ser visto el organismo como un locus o centro de actividad y experiencia). El mundo de la percepción, la intuición, la experiencia… A todo eso, los teóricos de sistemas lo consideran mesocosmos, el mundo de dimensiones intermedias, «a escala orgánica», en rigor, un mundo operable por los homínidos. La historia evolutiva del hombre puede ser vista como una historia de las tensiones sufridas por ese mesocosmos. Nuestra cosmología hoy es mucho más amplia epistémicamente que la de los sumerios, egipcios, presocráticos, etc. Ahora bien, a escala de la operatividad directa, técnica, no incidimos mucho más allá del sistema solar, etc… En tal sentido habría que analizar bien las posibilidades y alcance de una antropología evolutiva de carácter fenomenológico. Así, las especies «sociales», pueden verse ahora como meras colecciones de individuos adaptados y/o supervivientes gracias al hallazgo de su sociabilidad o de su SNC (sistema nervioso central) ligado a tal sociabilidad. Mucho más aún, deberán verse, pues, como sistemas de individuos agrupados precisamente por una reproducción y vida sexual que es germen de la sociabilidad (y no de la mera condensación de colecciones de individuos).
Lo natural en el hombre consiste en su ser social que, de vuelta, no hace más que arrastrar consigo las facultades intelectuales y los modos de torcer técnicamente el mundo. El auge actual de lo tecnológico, puede verse en parte como el verdadero triunfo de la torsión de la naturaleza, que provoca desgarro, al haberse profundizado gravemente la sima entre las reglas o el «saber hacer» del homo faber, por un lado, y las realizaciones de éste. Si meditamos qué es técnica y qué es pensamiento calculador, debemos meditar acerca de qué cosa hizo el capitalismo con la técnica en general (y no sólo la artesanía o la agricultura tradicionales) como facultad ética, epistémica y como instalación en el mundo
En el propio corazón del mundo capitalista se articulan diversas ideologías que dan cuenta del alejamiento geográfico que las zonas mundiales de producción agrícola e industrial efectúan con respecto al centro de producción de conocimientos. La llamada sociedad del ocio y de la información, o sociedad postindustrial, pretende erigirse en horizonte ideal o concepto válido y generalizable. En realidad esconde mal la división internacional del trabajo. Esta división propicia la búsqueda de fuentes de plusvalía en países tercermundistas o en vías de desarrollo. En ellos, la explotación infantil y femenina, junto al regreso a nuevas formas de esclavitud de la población están en relación directa con la «liberación» de millones de europeos o norteamericanos que, con gusto, se sienten adelantados de una era del ocio, del no-trabajo. El estado del bienestar hace del ciudadano un centro de consumo, un punto final de una inmensa cadena productiva internacional, punto que puede entenderse como sumidero en la destrucción «productiva» de bienes, y en el disfrute de servicios, pero que moviliza, por retorno, toda la cadena de interdependencias económicas y reactivando, con su consumo, la producción de nuevos servicios, o bagatelas. La ciencia y la tecnología se convierten en saberes serviles, puramente instrumentales, que pierden de forma gradual su visión teorética desinteresada. Ya se perciben las ciencias y las tecnologías, de una manera pública como creadoras incesantes de sutilezas, fruslerías y de nuevas necesidades inventadas que, en su consumo generalizado, sólo conducen a la destrucción medioambiental y a la degradación de las relaciones humanas.
En este momento, pues, nuestra civilización ha desplazado hacia la periferia sus centros de producción, sus inversiones industriales, su captación de fuerza física y directa de trabajo. Hay en el centro una enorme concentración de recursos humanos que participan en la producción sólo de forma indirecta, por medio de servicios (el llamado tercer sector de la economía) mutuamente prestados, cuando esos ciudadanos no pasan a depender directamente de las generosas arcas de un estado que en el último siglo se ha convertido en redistribuidor social y en empleador de grandes masas. Además el sector improductivo no cesa de aumentar, a la par que el centro se convierte en polo de atracción de flujos migratorios que van cubriendo las demandas de trabajo físico o de servicios que van haciendo falta en esa gran sociedad de desocupados en que se convirtió el primer mundo, en Europa, especialmente.
El análisis de una «formación socioeconómica» concreta ya no puede realizarse, a nuestro juicio, al margen de los procesos internacionales de acumulación y concentración de capitales, con la redistribución de la producción y la división mundial del trabajo que esta realidad planetaria lleva consigo. En tiempos de Marx el papel de la ciencia, un motor responsable del aumento incesante de las fuerzas productivas-ha cambiado de manera notable. Es cierto que nuestra civilización es generadora de técnica y que la dependencia respecto de tecnologías por parte de las culturas periféricas con respecto a un centro generador es enorme. La punta de lanza de este tipo de transferencias se sitúa hoy en las tecnologías de la información. Pues bien, una civilización técnica que se impone a todo el planeta desde un centro cada vez más liberado de los sectores primario y secundario, convierte a la mayor parte del planeta (en términos poblacionales y geográficos) en zona de saqueo, expolio y depauperación al servicio de un futuro que sólo es real para unos pocos: el futuro de la no dependencia de la producción. La opulencia del primer mundo desfigura por completo la lucha contra la escasez y la racionalidad de la subsistencia. La ciencia económica sólo contempla la racionalidad parcial de una búsqueda de beneficios privados, y de una expansión de las necesidades creadas para quienes (masivamente) ya no producen, mientras se olvida el principio ecológico básico (en el sentido de una ecología humana y de una ecología general) de subsistir ante recursos naturales limitados. Hoy en día, la posición central que ocupa la ciencia en el sistema de la cultura debe entenderse a través de las siguientes claves:
a) Un auge de «nuevas clases» sociales impulsadas por la extensión y aumento de la educación, especialmente cuando esta se convierte en base para la competencia técnica y el pensamiento calculador. Tecnólogos, asesores científicos, investigadores, profesores. Su número toma las dimensiones de un verdadero ejército de trabajadores científicos, situados tanto en la fase formativa, como en la investigadora. Por encima, o en coordinación horizontal surgen los tecnócratas y demás gestores.
b) La ciencia se convierte en motor incesante de nuevas necesidades, de nuevos bienes encaminados a satisfacerlas, en creadora de nuevos mercados y nuevos espacios para el ocio consumista, la sofisticación de las mercancías y la elaboración de bagatelas.
c) Forma parte de un código compartido universalmente. La incorporación sucesiva de países, etnias y grupos en vías de desarrollo, o marginales, supone un acatamiento a directrices «científicas» de desarrollo que hacen que la inteligencia o los conocimientos de la humanidad se impongan (lejos de colectivizarse). La imposición se realiza sobre una base material de intercambio desigual. Desigual es la transferencia de tecnologías entre los países, a costa de una verdadera demolición de las estructuras tradicionales de producción y de conocimiento. Las cúpulas dirigentes y la nueva burguesía enriquecida por ese proceso de incorporación desde la periferia del desarrollo económico a un «centro» que se promete idílico, no se realizan sino a costa de una expropiación de masas enteras de oficios artesanales. Dicha expropiación toma el aspecto de una pirámide en la que una gran masa de trabajadores manuales, en cuyo «saber hacer» hay incorporadas importantes dimensiones cognoscitivas, deben transvasar, en un plazo a veces inferior a una generación, todo género de sabiduría técnica a una minoría cualificada según cánones foráneos de cientificidad y pericia técnica. Una minúscula cúpula detenta, tras la transición al nuevo modo productivo, los conocimientos requeridos para la producción, habiendo convertido a la gran masa de la población de estos países «en vías de desarrollo» en un contingente descualificado de proletarios que hacen cola para ser utilizado en los sectores emergentes (industria, o producción agrícola y minera dirigidas según criterios de la multinacionales centrados en el monocultivo y la exportación masiva al extranjero). Los criterios de la cúpula dirigente y de las exiguas burguesías locales no son otros que los criterios internacionales del capital, que dictan la división internacional de la fuerza de trabajo, por la vía de una expropiación «cognitiva» del saber hacer de las masas populares, y por el camino de una reducción de las comunidades (cuando no continentes enteros) a meros parques para la extracción de materias primas baratas, o a campos inmensos de esclavitud, cuando el capital trata de localizar mano de obra dócil y barata, ya en una segunda fase de mayor grado de industrialización o de instalación del capital extranjero en el sector primario.
No se puede hacer historia de la ciencia, y hoy en día, no se puede comprender sociología o análisis político de ella, como si ésta fuera una sustancia autónoma, que sigue su propio camino independientemente de los obstáculos institucionales, ideales o políticos que en cada época concurran. Más provechoso será emprender un análisis de la ciencia «apropiada» por instancias de esa índole. Y deberíamos saber que aquello que sirve de agente para una apropiación no se limita a imponer su «sello», es decir, una forma externa a un determinado producto que, materialmente aún fuera reconocible como «cientificidad autónoma», al margen de todo tipo de manipulación. Si la ciencia es manipulación y construcción de realidades, ahora, más que nunca, el manipulador de las manipulaciones es un sujeto institucional, o una formación social que nada tiene que ver con una caricatura o un arquetipo. Nos resistimos a escribir sobre al sujeto de la ciencia y pensar, inmediatamente, en un señor con bata blanca, que además tiene nombre, apellidos, títulos y rostro. Para colmo, ese arquetipo exige un complemento. Inocentemente habría que pensar que, puertas afuera, alguna institución, llámese Sociedad, es quien le pide cuentas y le paga. Nos podemos plantear en qué sentido razonable hay que considerar la nuestra una civilización «científica» cuando el ejército mundial de trabajadores de la ciencia y la tecnología deposita a un margen de su trabajo la racionalidad global (que, al menos en el pensamiento teórico ya hemos alcanzado al poder «hablar» en nombre de la especie y en nombre del planeta), y sólo atiende a los criterios de sus pagadores (estados, compañías privadas). Nos podemos plantear en qué sentido la inteligencia se ha socializado, más allá de una difusión y publicidad de ciertos conocimientos y métodos científicos de trabajo. ¿Quienes somos «nosotros»? Qué pretendemos decir cuando hablamos de una humanidad, en primera persona del plural, capaz de extraer información sobre el universo a través de unos métodos racionales de búsqueda y construcción.
Es evidente que el sujeto de conocimiento científico es una abstracción funcional, que toma como valores unos colectivos diversos de personas agrupadas institucionalmente. No es tarea sencilla saltar del plano epistémico al social. Nuevas complicaciones se añaden cuando el economicismo (del que pecan muchos críticos marxistas, anarquistas o postmodernos) se mete por el medio con sus simplificaciones y nos fuerza a pensar que «quien paga manda». Entonces el sujeto de la ciencia pasa a ser un villano o un esbirro. Tanto da. Pues su mezquindad esencial como agente imprime su miseria moral a sus productos: explotación humana, manipulación de las masas, destrucción del ambiente… los pagadores se enriquecen y el mundo se viene al traste. En este orden de cosas la ciencia se reduce a una especie de código impuesto, imprescindible para entrar en mayor o menor grado en los estándares mundiales de interconexión económica, dándose la «paradoja» siguiente. Una mayor participación y esfuerzo en esos criterios del centro, no hace más que endeudar y generar desarrollo desigual en las sociedades de la periferia. En cuanto a la pirámide de los conocimientos, la introducción de centros universitarios «modernos» e instituciones politécnicas, respaldadas por la exigencia universal del «desarrollo» desemboca en un trazado más desigual aun de estas sociedades. El vértice superior de los «expertos» (científicos e ingenieros, tecnócratas) presenta un ángulo mucho más agudo, y la distancia de éste vértice de poder intelectual con respecto a una base cada vez más despojada, intelectualmente hablando, se hace más y más grande. Nada tiene de extraño que en muchos países de la «periferia», sudamericanos, asiáticos, africanos…, se esté desarrollando una ideología de marcado carácter relativista o pluralista, reivindicando así modos indígenas de sabiduría frente a imposiciones «universalistas» de la ciencia occidental. En la propia Europa, portadora principal de la ciencia como valor, hemos asistido a un auge de esta mentalidad relativista. Valores «indígenas», o para más rigor, aldeanos y tradicionales, pretenden ser rescatados con justificaciones y ropajes ecologistas, humanistas, anarquistas, etc. Ciertamente, la ecuación ciencia=poder se ha instalado con firmeza tras los diversos descalabros que la mentalidad positivista e ilustrada ha sufrido como consecuencia de las guerras mundiales: uso militar de la ciencia, compromiso de sus instituciones con la dominación y la manipulación del género humano, subvención capitalista y hermanamiento con los aparatos estatales, y un largo etc.
La ciencia avanza. ¿También la ciencias social y la historia?. Entre tanto, algunas cabezas insignes se han creído el mito del Fin de la Historia, olvidando su responsabilidad en el fin del Socialismo:
«Pero el futuro le pertenece al conjunto de fuerzas que están superando el Estado nacional. Hasta ahora han sido apresadas o conducidas por el capital, pues en los últimos cincuenta años el internacionalismo ha cambiado de bando. Mientras la izquierda no logre recuperar la iniciativa en este campo, el sistema actual puede sentirse seguro» (Perry Anderson: los Fines de la Historia).
Señor intelectual. Destacado pensador. No le pedimos que tome un arma. Le pedimos que eduque. Cada generación nueva tiene que aprender una tradición de lucha y resistencias. Millones de seres humanos ya han nacido sin otra esperanza que ser esclavos. O explotados. O carne de cañón. Filete de cárcel. Superficie de torturas. Peso neto, y escurrido en los campos de concentración. Sujetos de reclusión. Carnes de prostíbulo. Sudores de ergástulo. Rellenos para los pozos. Huesos de fosa común. Y , antes de todo, su lucha no va a cesar. Señor Anderson: su «socialismo» no va a ser olvidado. No se preocupe. Pero eso es «otra historia». El cuento del Fin de la Historia casi no se lo ha creído nadie. Salvo Vd. mismo. No hace falta que se dé tantas vueltas por las regiones aéreas de Platón, de Hegel o de Cournot. Quedémonos con Marx, por el momento. Pregúntele por el «socialismo mínimo». Preguntémosle todos por qué clase de ciencia habría que luchar hoy. Una ciencia que libere al humanismo. Una teoría emancipatoria que diga la ciencia que queremos sin remedio. Esa es una ciencia social que nos informa sobre la ciencia en general. No liquiden la Historia, que genera novedades. No liquiden la Filosofía, que genera buena ciencia social sobre la ciencia (y no recetas pseudocríticas al estilo CTS (Ciencia, Tecnología y Sociedad), y de rebote nuevas formas burocráticas de «democonsulting»). Señores consultores: siempre se pondrán del lado de quien les financia su despacho. De veras, encarnan lo más «naturalizado» de la razón. Naturalmente, tendría que ser así.