Heidegger y el nazismo

Sobre la noción de práctica en el propio Sacristán, central sin duda en su obra, años-luz alejada de las consideraciones heideggerianas, esta breve antología:

En su conferencia sobre política de la ciencia de 1976, Sacristán trazó un breve comentario sobre su noción de práctica y su papel en el conocimiento científico.

Desde el punto de vista de la aspiración al conocimiento, desde la perspectiva del deseo de conocer, señalaba, la práctica es una instancia imprescindible porque es la que da intimidad al conocer. Es muy posible, apuntó, que lo que los filósofos románticos han ido persiguiendo, «y que les ha hecho creer que tenían que renunciar al conocimiento teórico en sentido estricto, en sentido científico», sea precisamente el hecho de que el conocimiento teórico no suele satisfacer esa necesidad del conocimiento como contacto, que se tiene sólo en el conocimiento sensible o bien en algunos de los planos de las experiencias estéticas, en general, y también en experiencias prácticas, como la experiencia política.

Reconocer esta vinculación de ciencia y técnica, observaba Sacristán, es casi obligado cuando se reconoce la vinculación previa entre conocimiento teórico y consciencia práctica. Señala esto sólo para justificar su precisión de que tampoco le parece extinguible el complejo ciencia-técnica, lo que podría ser una salida, irreal en su opinión, «pero sobre el papel imaginable», de los problemas actuales en el ámbito de la política de la ciencia, es decir, separar drásticamente el elemento técnico de lo teórico, del concepto de la ciencia moderna.

También en su conferencia de finales de los setenta «De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia», encontramos la siguiente aclaración:

Una cierta politización del concepto de práctica que lo liberara de su excesiva monopolización por parte de las ciencias más relacionadas con ingenieros y arquitectos (tal vez incluso con agricultores), y acentuar el aspecto que tiene la práctica en el sentido anterior del término (no de fabricación, sino de acción interhumana), con la consiguiente repercusión en la asignación de recursos…

Igualmente, un fragmento de «Sobre economía y dialéctica» de 1977 en torno a la noción de práctica y el pensamiento dialéctico:

Porque hay que observar que no es verdad, como a menudo se dice precipitadamente, no es de todo verdad, que la característica de la dialéctica sea ser un pensamiento práctico. No sólo es un pensamiento práctico a secas. Pensamiento práctico lo es en rigor cualquier pensamiento. Gramsci, al que en el marxismo se le suele llamar filósofo de la práctica y a su marxismo marxismo de la práctica, sabía muy bien que él no inventaba la idea, y en sus Cuadernos de apuntes en la cárcel citaba a Vico, un filósofo historicista italiano del siglo XVIII, el cual tenía una idea muy parecida según la cual la práctica es también conocimiento y la verdad es lo hecho, por citar una frase literal suya.

Es más, prosiguió, incluso la inteligencia especulativa, la que crea sistemas teóricos o metafísicos, por simple extensión, «se convierte en práctica -la palabra simple la meto yo, no está literal, es libertad de traducción». En su opinión, efectivamente, se puede decir perfectamente que un trozo cualquiera de química o de física teórica, por pura extensión, se hace práctica.

No es verdad que la ciencia no tenga una vertiente práctica inmediata y eso lo tenga sólo la dialéctica. La diferencia no es ésa». La diferencia, matiza, es que la práctica de cualquier ciencia es una práctica tecnológica, dentro de una determinada sociedad, y, en cambio, la práctica que hay que usar de criterio para valorar el éxito dialéctico «es una práctica no tecnológica sino revolucionaria, con la que medir la totalización dialéctica por su éxito o su fracaso revolucionario de ese mismo marco social, en grande o en pequeño.

También sobre estos asuntos, este paso del tema VI de la MCS 81, donde, a propósito de la noción de verdad y la adecuación empírica, Sacristán construye una reflexión sobre el papel de la práctica en la tradición marxista.

En esta tradición, comenta, la tesis de que el criterio del conocimiento es la práctica tiene dos caras. Una es la tecnológica. Todo el mundo admite, cualquiera que sea su ideología, «que la técnica de un determinado conocimiento, del arte, como se decía antiguamente, suministra confirmación de ese conocimiento». Pero, en el caso de la tradición marxista, se está refiriendo no sólo a esa práctica tecnológica, sino también a la práctica social. Curiosamente, señala MSL, en este punto, alguno de los antimarxistas más enérgicos del siglo, como, por ejemplo, Karl Popper, se identifica bastante con esa posición, al concebir la actividad social como una ingeniería, como una técnica a su vez.

En «¿A qué género literario pertenece El Capital de Marx?»,mientras tanto 66, pp. 35-36 (ahora en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, ed. citada), señalaba Sacristán:

El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal que hoy tiene esa palabra. Pero tampoco es -como quería Croce- el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marx: fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse «praxeología, de fundamentación científica de una práctica- es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por ello es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas «a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.

Es obvio -y desconocerlo sería confundir la «praxeología» marxiana con un pragmatismo- que la ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx… Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx.

Volvamos a los apuntes de FFB sobre el nazismo y el gran filósofo alemán del Ser.

Heidegger y el nacionalsocialismo

  Sólo una nota (137, nota 21) dedica MSL a la «cuestión política» de MH. En relación con el concepto de «destino» en SuZ, y discutiendo con lo afirmado por De Weahlens en La filosofía de Martin Heidegger cuando éste «intenta descargar la obra heideggeriana de todo el lastre que la unió al rudo irracionalismo del «pensamiento» nacionalsocialiosta». Dice Sacristán de aquel intento de De Waehlens, tantas veces repetido en estos últimos años:

Tiene acaso tanto de elegancia como del vicio del apartamiento de la molesta realidad, tan propio de nuestra filosofía académica. Que la relación de Heidegger con aquella mitología tenía más raiz que la admitida por De Weahlens lo prueba el que veintiseis años más tarde considere H. oportuno publicar un verdadero elogio de ella (escrito con anterioridad): la publicación de la Einführung in die Metaphysik (también en tiempo oportuno, por cierto: desagraviado ya H. por el gobierno alemán, tras caducar en Alemania la hora del examen del pasado) ha permitido leer en 1953 consideraciones sobre la insuficiencia de la «depuración» practicada en la universidad alemana hasta el verano de 1935 (EM 36), sobre el elegido pueblo germánico o «pueblo del centro» (EM 29 pass.) y sobre «la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo» (EM 152).

Recuérdese, finalmente, el gran ensayo anteriormente recomendado de Nicolás González Varela. En la presentación del libro, se señala:

En el punto filosóficamente decisivo la posición de NGV puede resumirse así: 1. La repetida pregunta de si existe una relación interna y necesaria entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas carece, en el fondo, de sentido. 2. Se trata de invertir la cuestión: «explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce». 3. Estamos ante una filosofía práctica viva que lo llevará, desde antes de 1930, a las proximidades del mundo nacionalsocialista. 4. Más aún, añade el autor, «lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de «Historicidad» (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con Adolf Hitler».

Con claridad y distinción. ¡No se pierdan, pues, esta experiencia filosófica que dignifica a la propia filosofía y al filosofar crítico y comprometido! Filosofando desde abajo, solía afirmar Francisco Fernández Buey.>

FFB finaliza sus apuntes sobre la tesis doctoral con una «Noticia bibliográfica»:

  Sobre la persistencia del interés en MSL por la obra de H. informa M.R. Borrás en artículo citado de mt nº 30-31.

Un documento curioso en este sentido: A. Domenech y J. Bru /realmente: J. Sempere y F. Fernández Buey/, «Heidegger ante el humanismo», publicado, a propuesta de MSL, en Realidad, año II, nº 4, noviembre/ diciembre de 1964, págs. 21-44>>.

Miguel Candel (mt nº 30-31, 133 y ss) se ocupa de las ideas gnoseológicas de MSL y relaciona la tesis doctoral con otros escritos posteriores.

Vamos ahora a la evolución marxista de Sacristán desde la atenta mirada de FFB.

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