El siguiente texto constituye la introducción que la autora realizó a los ESCRITOS FILOSÓFICOS de León Trotsky que acaban de ser editados en Argentina. Buenos Aires, Centro de Estudios, Investigaciones y Publicaciones León Trotsky [CEIP], 2004 Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en […]
El siguiente texto constituye la introducción que la autora realizó a los ESCRITOS FILOSÓFICOS de León Trotsky que acaban de ser editados en Argentina. Buenos Aires, Centro de Estudios, Investigaciones y Publicaciones León Trotsky [CEIP], 2004
Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en el futuro comunista de la humanidad no es hoy menos ardiente, aunque sí más firme que en mi juventud. […] La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la liberen de todo mal, opresión y violencia y la disfruten plenamente.
León Trotsky, «Testamento»
Trotsky, uno de los protagonistas de los debates políticos y teóricos del marxismo en el siglo XX, siempre planteó que nada nuevo puede construirse de cero: para bien o para mal, uno cuenta con el trabajo, los aciertos y los errores legados por las generaciones anteriores. Frente a los horrores que esa herencia también incluye, siempre existe la tentación de tirar todo por la borda. Pero si es así, ¿con qué «ladrillos», usando las palabras de Lenin, se levantará una nueva construcción? De lo que se trata entonces es de tomarlos, actualizarlos, o criticarlos despiadadamente; lo que nunca puede hacerse es ignorarlos. Los aportes dejados por Trotsky para esta construcción abarcan múltiples campos. La presente compilación la dedicamos a los escritos concernientes a las bases filosóficas del marxismo como un aporte para criticar y articular un pensamiento a la altura de los nuevos desafíos, también en el terreno filosófico1.
Un siglo XX convulsivo
Para conservar lo que se posee es necesario
conquistarlo cada vez de nueva cuenta
Goethe
El siglo XX que recientemente concluye deja una discusión inconclusa en el campo de las ideas. El posmodernismo, predominante a partir de mediados de la década del ’80, empezó a perder peso hacia los últimos años del siglo.
No fue ésta la primera vez que surgieron corrientes que recurrían al irracionalismo para explicar la impotencia que les produce un mundo que se va de las manos. El posmodernismo es comparable, en el mejor de los casos (cuando no actúan como apologistas directos de la burguesía), a aquellas corrientes que a fines del siglo XIX y principios del XX intentaron expresar el escepticismo y confusión que les provocaban las convulsiones sociales que se avecinaban. A fines del siglo XX, un destino incierto y duros golpes recibidos luego de las derrotas de los ’70 y principios de los ’80 eran la base que los posmodernos quisieron traducir en sus teorías del «fin de la historia» y de las «ideologías». Decretada la imposibilidad de construir un futuro mejor, nos quedaba el efímero presente y la disolución generalizada de todas las certezas. El futuro, en todo caso, sería ese «fluir» del presente sin crisis ni rupturas. Nietzsche y una visión edulcorada del eterno retorno serían bienvenidos, sólo que a este «destino trágico» los posmodernos responderían con un encogerse de hombros. Desaparecidas las contradicciones, desaparecía la necesidad de intentar resolverlas y del sujeto que lo lleve a cabo. Entonces, concluirían, los grandes sueños de las masas fueron sólo «grandes relatos». En el campo teórico, la crítica del capitalismo debía dejar lugar al «comentario» interpretativo, orgullosamente establecido como arbitrario, «una interpretación más» que no entrara por tanto en conflicto o lucha con otras. El eclecticismo no sólo no era problemático sino festejado como prenda de «amplitud». Cualquier intento de un análisis global del mundo tenía el grave peligro de deslizarse a nuevos intentos de totalización que eran presentados, claro, como nuevos «autoritarismos» (después del ’89, por «suerte», ya estaban sorteadas sutilezas como las diferencias históricas y de clase de los regímenes autoritarios concretos). Lo que distingue al posmodernismo es que, a diferencia de los irracionalistas del siglo anterior, más que una actitud apoteótica, la respuesta era una actitud indiferente y cínica mientras los capitalistas seguían llenando sus arcas a costa de la miseria «global» del planeta. Rodeándose de una aureola de máxima «radicalidad» por dudar de todo y todos, la conclusión siempre sería «es lo que hay», y con eso las masas deberían conformarse. Mientras podían apreciar, por supuesto, el virtuosismo en el manejo del lenguaje de estos teóricos.
El marxismo entraba, mejor que todos, en la categoría de «grandes relatos» que el posmodernismo quiso pasar a retiro. Si el «socialismo real» stalinista y sus horrores había decepcionado ya el gran sueño de «tomar el cielo por asalto», el posmodernismo quiso encargarse de concluir la tarea tirando por la borda, junto con el desastre stalinista, aquellas políticas y perspectivas que intentaron ser alternativa. Los posmodernistas discutían con la caricatura estalinista del marxismo, versión ahistórica y antidialéctica que, con más diálogo o más disputa, distintas vertientes habían querido responder a lo largo del siglo. Así, nos dijeron, la tragedia de la U.R.S.S. era la inevitable «aplicación» histórica (y aquí sí no había otras interpretaciones) de las aspiraciones y bases teóricas del marxismo. Cuando el capital pasó a la ofensiva, el posmodernismo tuvo el terreno libre para expandirse.
Los sucesos de la lucha de clases de la última década han comenzado a borronear con su mano izquierda lo que cientos de posmodernos habían escrito con su mano derecha. Pero la tinta usada por sus teóricos, destilada de las derrotas, es sin embargo resistente, y aún en los escritos de muchos de sus críticos se traslucen presupuestos posmodernos de los que aún no han podido desprenderse. Incluso algunos como Negri hablan en nombre de un «marxismo renovado» y pretenden «actualizarlo», pero sin dialéctica, es decir, lo niegan. Otros, defensivamente frente al mecanicismo stalinista, una vez más proponen una «vuelta» a los orígenes del pensamiento de Marx, en el que quieren encontrar una negación de toda referencia a aquello que pueda sonar a cualquier tipo de demonizado mecanicismo, económico o natural.
A diferencia de los irracionalistas de toda época, la tradición marxista clásica se nutrió y aprendió de las convulsiones y novedades sociales que se presentaron. A Trotsky a lo largo de su vida le tocó presenciar el nacimiento de los soviets, la primera guerra mundial, la toma del poder del proletariado por primera vez en la historia y, para colmo de «rarezas», en un país atrasado. Siguieron el retroceso de esa revolución y el ascenso del fascismo. Lejos de una actitud contemplativa, su reacción a tales eventos fue analizarlos, aprehenderlos y sacar lecciones para intervenir en ellos. Su herramienta fue el marxismo, no como un esquema prefabricado que se aplicara y arrojara automáticamente un resultado, sino poniéndolo a prueba en cada uno de estos eventos. El esfuerzo fue fructífero: la teoría del desarrollo desigual y combinado, la teoría de la revolución permanente, el anticipo de la segunda guerra mundial, la explicación de la burocratización del primer Estado obrero, son ejemplos de uno de los legados marxistas más importantes y actuales. Las convulsiones de la lucha de clases nutrieron su propio método y lo desarrollaron. Aceptó todo lo novedoso y contradictorio que presentaba la historia junto con el desafío de aprehender la realidad en toda su riqueza para poder con ello «hacer» la historia y construir una sociedad distinta. Su marxismo probó haberse fortalecido por aquellas pruebas históricas.
En el plano de las ideas y la cultura consideraba que debía utilizarse aquello que fuera productivo para la construcción de una nueva sociedad, a la vez que disputar palmo a palmo la producción burguesa en el plano teórico. Por ello nunca dejó de atacar, violentamente si era necesario, a diversas escuelas científicas y sociales, a la vez que intentó recuperar cada tendencia progresiva que en ellas entreveía. En su época y en el campo de la filosofía, el marxismo debió lidiar con dos corrientes de larga data opuestas entre sí, que desde fines del siglo XIX y principios del XX cobraban fuerza frente a rutilantes avances científicos: por un lado el idealismo subjetivista, en el que diversos teóricos recaían para explicar las inseguridades sobre «la materia» que tales descubrimientos sugerían y, simultáneamente, un idealismo objetivo que provenía de la herencia dejada por Hegel2. Por otro lado predominaba un positivismo que, rampante, avanzaba sin cesar y se extendía del campo de las ciencias naturales a las sociales, bajo el mismo influjo (y que fue finalmente el dominante del siglo XX).
Trotsky discutió vehementemente contra los marxistas que vio deslizarse hacia una u otra tendencia. En «El materialismo dialéctico y la ciencia» defiende ciertos avances científicos como demostración de la dialéctica materialista. En «Las tendencias filosóficas del burocratismo», artículo casi desconocido en español hasta hoy, discute lo que él consideraba una teoría idealista subsidiaria de la «teoría de los factores» en ciertas postulaciones del stalinismo. Pero también en los «Cuadernos 1933-35» discutirá contra el pensamiento positivista que creía poder avanzar sólo con un hábil manejo del material sin preocuparse por «complicaciones» teóricas como la dialéctica.
Trotsky se encontrará a lo largo de su vida con tales tendencias influyendo o siendo defendidas por algunos de sus aliados políticos. Así, el motivo de los «Cuadernos…» era no solamente un estudio de los textos de Lenin sobre Hegel, sino también una reflexión propia sobre la dialéctica, por esos años catalogada como «animista» por un aliado político de ese momento, Max Eastman3. Según diría Eastman, desde un pretendido materialismo radical, pensar el mundo como un proceso dialéctico es atribuirle una forma que sólo es una creencia subjetiva. A lo sumo, dirá Eastman, «creerse» un dialéctico sirve para tener una mayor «flexibilidad» en el manejo de lo objetivo, es decir, la dialéctica sería un prejuicio que tiene la virtud de eliminar otros prejuicios más osificados. A fines de los ’30 otro intelectual, Burnham, por aquellos años dirigente del SWP4 norteamericano, llamaría a Hegel el «viejo embrollón» y a la dialéctica la consideraría una nueva forma religiosa. La polémica con Eastman parece repetirse sólo que Burnham, influenciado por el pragmatismo, ni siquiera le da el beneficio de ser útil para «flexibilizar» el pensamiento. Para Trotsky tal visión tenía una base social en el ambiente norteamericano, percibida como una sociedad aparentemente sin contradicciones que no necesitaba elementos teóricos que dieran cuenta de ellas. En sus respuestas (notas o cartas compiladas luego como En defensa del marxismo), la discusión política incluirá una pelea por la dialéctica, donde reformulará mucho de lo reflexionado en «Cuadernos…». Pero veamos primero la propia formación filosófica de Trotsky, el valor que dio a los problemas filosóficos y sus relaciones con la política.
Los escritos dedicados a este tema no son los más numerosos en proporción al conjunto de su producción intelectual. Al igual que Lenin, su principal aporte a la dialéctica está en la aplicación que hizo de la misma. Intervino en este terreno sobre todo cuando fueron atacados conceptos que él consideraba esenciales. Ello no quiere decir, sin embargo, que haya dado a la filosofía y a su estudio una importancia menor, aunque se quejaba de no poder dedicarle el tiempo necesario a éste y a muchos de sus debates5. Sin embargo, más de una vez sorprendió a sus pares por la aparente «futilidad» de abrir discusiones filosóficas frente a circunstancias acuciantes. Varios autores relatan el asombro de los camaradas de Trotsky cuando lo primero en preguntar fue, recién llegado a México en medio de la persecución stalinista, cuál era el nivel de estudio de la dialéctica en el SWP6. En varias cartas de las que intercambiaba con dirigentes de la IV° Internacional, Trotsky hace un lugar para discutir y recomendar los materiales filosóficos que consideraba necesarios para la formación de sus cuadros7. Posteriormente, las discusiones que culminaron en la ruptura de un sector de la principal sección de la IV° Internacional, tendría como uno de los ejes el menosprecio por la dialéctica, discusión en la que Max Shachtman, dirigente del SWP, secundaba a Burnham. Trotsky insistirá en que las diferencias filosóficas llevan, a la larga, a diferencias políticas.
Esto no significaba sin embargo que sólo una buena base dialéctica asegurara una buena política. En el mismo En defensa del marxismo encontramos relatado el caso de Plejanov, cuyo amplio conocimiento de la dialéctica no le evitó sacar conclusiones erróneas sobre la política para Rusia, mientras que otros marxistas, sin su formación, estuvieron a la altura de las circunstancias8. Pero también debería ser claro que sin un pensamiento que permita captar las contradicciones, cambios bruscos y novedades que siempre presenta la historia, difícil será enfrentar los desafíos de la lucha de clases. Por ello la dialéctica será para Trotsky la piedra de toque del marxismo para discutir con otras tendencias.
¿De dónde abrevó Trotsky su visión del marxismo? No sólo lo conoció, como era usual, a través de los escritos de Plejanov, sino también de Labriola, marxista italiano cuya visión filosófica se forjó combatiendo al positivismo9. Labriola acentuaba la influencia y «realidad» que tenían en la experiencia las tradiciones, la religión, la cultura, por lo que había que tenerlas en cuenta en el análisis marxista con una perspectiva diferenciada que no confunda estos fenómenos «superestructurales» con la estructura económica y traslade mecánicamente las leyes de una a la otra10. Trotsky adoptó como propia esta visión, y hasta sus últimos días, al recomendar las lecturas necesarias para sistematizar los fundamentos del materialismo dialéctico, ofrece los libros de Labriola y Plejanov11. De Labriola tomaría también la crítica a la teoría de los factores con la que enfrentaría en 1928 a Stalin en el terreno filosófico. Consideró que ésta no simplemente «disuelve cualquier explicación real de cómo estos factores surgieron, sino también que la entera estructura de factores reemplaza entonces a la actividad humana como la fuerza motriz de la historia»12.
En lo que sigue, nos centraremos en los «Cuadernos de 1933/35″13, que a pesar de su fragmentariedad y de ser apuntes inconclusos los consideramos un núcleo central del pensamiento de Trotsky en este terreno, donde se encuentran nudos teóricos que había esbozado previamente y que luego utilizó, mostrando sus frutos en muchos otros campos. Son escritos que han permanecido desconocidos o poco analizados por los estudiosos del movimiento trotskysta. A través de ellos se tratará de ver como Trotsky «conquistó de nueva cuenta», la herencia de los fundadores del marxismo y como podemos nosotros hoy ir a su conquista.
Dos dialécticas de ruptura
La filosofía de Hegel es el álgebra de la revolución; libera al hombre de una manera extraordinaria y no deja piedra sobre piedra en todo el mundo cristiano, en todas las rancias tradiciones.
Alexander Herzen
Mientras a principios del siglo XX los reconocidos depositarios de la «letra» de Marx y Engels revisaban y desfiguraban el marxismo, la tercera generación de marxistas, como la definiría Perry Anderson, encontraba en él una base inestimable para analizar los impactantes cambios históricos. Sólo para dar tres grandes ejemplos de quienes serían de los más importantes dirigentes de una nueva Internacional: si al calor de la revolución de 1905 Trotsky cometió «herejía» con las tempranas formulaciones de la revolución permanente en Resultados y Perspectivas, por los mismos años Rosa Luxemburgo con Reforma y revolución y Lenin con su ¿Qué hacer? (o más tarde Imperialismo, fase superior del capitalismo), luchaban por los fundamentos de ese legado. Las más feroces luchas estratégicas y teóricas son la marca del marxismo en los años de formación de la III° Internacional. Partido, economía, sujeto revolucionario, la actualidad de la revolución, todo estaba en discusión. Las bases filosóficas no fueron la excepción. Resulta productivo encarar una comparación entre Trotsky y Lenin14 (en quien estaba pensando cuando comenzó este estudio sobre la dialéctica hegeliana), para poder captar a Trotsky en el marco de similares reflexiones dentro del marxismo de la época, y porque es útil para caracterizar una particular perspectiva de algo tan caro a Trotsky como la dialéctica, de la cual en los «Cuadernos…» hay una visión original.
Lenin y Trotsky ven en la dialéctica una forma de pensamiento capaz de explicar el movimiento, superadora de la osificación en categorías fijas de la lógica formal. Así, a pesar del misticismo que Lenin ve en Hegel, considerará que
«La idea básica es genial: la idea de la conexión universal, multilateral, vital, de todo con todo, y el reflejo de esa conexión -Hegel puesto cabeza abajo en forma materialista […]- en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, mutuamente vinculados, unidos en opuestos a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración DIALÉCTICA de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la técnica».
En el mismo sentido Trotsky defenderá la dialéctica porque «analiza todas las cosas y todos los fenómenos en su cambio continuo, determinando en las condiciones materiales de aquellos cambios el límite tras el cual A deja de ser A» («El ABC de la dialéctica materialista»). Pero frente a la más popularizada forma de funcionamiento de la dialéctica, la «negación de la negación» representada en la tríada «tesis-antítesis-síntesis15, ambos revolucionarios rusos van a considerar como principales otras de las así llamadas «leyes» de la dialéctica.
Lenin, a lo largo de sus apuntes tomados mientras leía a Hegel, da mayor preponderancia a la ley de la «interpenetración de los contrarios». Resalta la importancia de este punto en torno al pensamiento de la transición:
«Evidentemente también aquí lo principal para Hegel es señalar las TRANSICIONES. […] No sólo (1) conexión, y conexión inseparable, de todos los conceptos y los juicios, sino (2) transiciones de uno a otro, y no sólo transiciones sino además (3) identidad de los contrarios».
Más adelante, mientras aclarará que más que «identidad» debería hablarse de «indivisibilidad» o «unidad» de los contrarios, el resumen que hace de los procesos contenidos en la dialéctica insiste en la identidad de los contrarios como su proceso fundamental y considera a otros problemas, tales como el de contenido / forma y la transición de cantidad en calidad, como «ejemplos» de ella. Resumiendo su lectura de Hegel, lo que Lenin rescata de esta «ley» de la interpenetración de los contrarios es, contra la concepción «inerte, pálida y fría» del desarrollo como crecimiento o decrecimiento (donde la fuerza impulsora del mismo permanece oscura y es atribuible a una causa externa o Dios), una concepción «viva» en tanto «proporciona la clave para los saltos, para la ‘ruptura de continuidad’, para la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo». Ahora bien, esta definición del cambio supone una evolución no pacífica, sino convulsiva, dada a través de la lucha entre los contrarios16. Lenin saca esta conclusión y, cuando resume las características de la dialéctica, la unidad de los contrarios está ligada a la lucha entre esos contrarios: «¿Qué distingue la transición dialéctica de la no dialéctica? El salto. La contradicción. La interrupción de lo gradual. La unidad (identidad) del ser y del no ser»17.
Trotsky en sus «Cuadernos…», en cambio, definirá al salto de cantidad en calidad como «ley fundamental de la dialéctica»18 pero con similares resultados respecto a la idea de evolución. También Trotsky explicará otros procesos según la característica considerada principal de la dialéctica: tal es el caso de la relación entre la posibilidad y la necesidad y entre forma y contenido. Este relato de Trotsky de las leyes de la dialéctica permite ver que su concepción es también la de cambio convulsivo, resaltando este carácter contra la «concepción liberal gradualista»:
«Todo fluye, pero no por fuera de sus márgenes. El mundo no es «fluido», hay cambios en él, la cristalización de elementos durables (coagulados), aunque no por cierto «eternos». Entonces la vida crea sus propios márgenes para sí misma para más tarde borrarlos. Los cambios cuantitativos de materia en un estadio dado presionan contra esas formas coaguladas, las cuales eran suficientes para su estado previo. Conflicto. Catástrofe. O la vieja forma vence (sólo parcialmente vence), haciendo necesaria la auto-adaptación del proceso (parcialmente) conquistado, o el proceso de movimiento revienta la vieja forma y crea una nueva, por medio de nuevas cristalizaciones de sus matrices y la asimilación de elementos de la vieja forma».
La idea central de la que parte Hegel es la de movimiento, y la referencia a los mecanismos en los cuales éste se da, denominadas como «leyes de la dialéctica», no pueden tomarse como categorías fijas sin traicionar la misma postulación de la que parten. Por lo tanto, no debe buscarse tampoco en las lecturas de Lenin y Trotsky una ley fija que niegue las demás. Lo que aquí se intenta resaltar es que ambas lecturas, aún tomando distintas «leyes», significativamente apuntan al momento de cambio cualitativo como un proceso de lucha o de salto, es decir, no gradual19. El gradualismo era la concepción liberal habitual del desarrollo, pero concepciones similares se hallaban también dentro del propio marxismo, versiones que políticamente se tradujeron en estrategias reformistas que ambos revolucionarios combatieron. Después de todo la revolución es, si lo hay, el cambio convulsivo y no gradual por antonomasia. Las referencias de Lenin y Trotsky están teñidas por estas discusiones.
Poner en relación estas descripciones con otro elemento importante de la dialéctica, como es el de totalidad, puede aportar a otra importante discusión teórica dentro del marxismo. Este elemento es importante tanto para la dialéctica hegeliana como para la dialéctica marxista. Pero, si para Hegel se trata de una totalidad cerrada sobre sí, teleológica (crítica que fue trasladada al marxismo por incluir también una noción de totalidad), para el marxismo la totalidad es abierta, determinada históricamente pero no inevitable ni asegurada20. Lenin y Trotsky no tratan específicamente este elemento, pero está presupuesto en el tratamiento que hacen de la dialéctica. Mientras la lucha entre contrarios y el automovimiento de Lenin suponen una unidad que las abarca, es decir, que las fuerzas en lucha son parte de una totalidad en la cual se miden e interpenetran, Trotsky definirá la totalidad en la que los saltos se desenvuelven como «unidad diferenciada», para distinguirla de la identidad hegeliana. Ahora bien, el hincapié puesto en la lucha o en el salto, más que en la popularizada tríada, resaltan este anti-teleologismo cuando se considera la totalidad del proceso. Si lo que hay es lucha y saltos cualitativos, la «síntesis» no está asegurada sino que es un resultado definido por una relación de fuerzas dada, es decir, histórica y no predestinada. La totalidad marxista no implica, a pesar de lo que digan los posmodernistas, una oculta teleología, y el análisis global tendiente a alcanzar una totalidad concreta con sus múltiples contradicciones más bien son un resguardo contra toda totalidad vacía que resulte un absoluto inmodificable21.
El problema de una unidad no mecánica
Una insistencia permanente de Trotsky, recuperando las enseñanzas de Labriola, era que si bien debía mantenerse una perspectiva monista, cada campo o nivel tenía sus propias leyes y no debía aplicarse de uno a otro sin más, a riesgo de deslizarse en el mecanicismo. El marxismo debe tener una perspectiva metodológica que de cuenta de una «unidad diferenciada» (denominación que en los «Cuadernos…» aplicará Trotsky al propio materialismo dialéctico), para cuidarse del riesgo de un unilateral hincapié en uno u otro aspecto.
Una de las principales discusiones del marxismo en la que este problema se plantea es en la relación entre naturaleza e historia humana. Separar absolutamente al hombre de la naturaleza significaría tener que volver, para explicarlo, al «acto de creación» divina. En «El ABC de la dialéctica…» dirá:
«Llamamos ‘materialista’ a nuestra dialéctica porque sus raíces no están en el cielo ni en las profundidades del ‘libre albedrío’, sino en la realidad objetiva, en la naturaleza. […] Nuestro pensamiento, incluso el pensamiento dialéctico, es solamente una de las formas de expresión de la materia cambiante. En este sistema no hay lugar para Dios, ni para el Diablo, ni para el alma inmortal ni para leyes y normas morales eternas».
Trotsky defendía para esta relación el legado de Engels, y así lo hace también en los «Cuadernos…». Si en escritos como «Las tendencias…» se había dedicado a marcar una perspectiva unitaria (recordemos que creía estar discutiendo contra una visión que separaba todo en factores), señalando al materialismo histórico como la aplicación del materialismo dialéctico al campo de la historia humana22, en los «Cuadernos… » se mete de lleno en esa relación, a la que definirá como un salto cualitativo: una nace de la otra, y de allí su permanente relación, lo que no significa su subordinación. Una vez dado el salto de la aparición del hombre y su trabajo, la naturaleza se ha visto modificada como nunca antes lo había sido. Esa característica es justamente central para la definición marxista del hombre, aquello que lo diferencia del resto de los seres vivos.
Así es como Trotsky ve una relación entre el marxismo y otras teorías, como la del darwinismo, que ya antes había defendido aún con los límites que presentaban:
«En esto, su sentido fundamental y más general, la visión dialéctica de la naturaleza y la humanidad coincide con la así llamada visión de la naturaleza «evolucionista», […] Más adelante veremos que esa «evolución» como una fórmula general para los orígenes del mundo y la sociedad es más amorfa, menos concreta, con menos contenido, que la concepción dialéctica. Por ahora es suficiente para nosotros que el punto de vista dialéctico (o evolucionista), consecuentemente el más apropiado, inevitablemente conduce al materialismo: […] El punto de vista evolucionista llevado a una conclusión lógica no deja espacio ni para el idealismo ni para el dualismo, ni para otras especies de eclecticismo».
Trotsky permanecerá siempre atento a los desarrollos y descubrimientos en el campo de las ciencias naturales. En los «Cuadernos…» encontramos intercalados recortes de diario relatando alguno de ellos. Trotsky seguramente hubiera recibido con beneplácito teorías sobre la evolución como la de Stephen Jay Gould, famoso paleontólogo norteamericano recientemente fallecido, en la cual la evolución del mono al hombre se considera en sus momentos graduales pero donde también se plantea que existen puntos a partir de los cuales una aceleración hace emerger un cambio brusco en esa evolución (un salto cualitativo o, en las palabras de Trotsky de los «Cuadernos…», una «catástrofe»). Son autores como Stephen Jay Gould o Richard Lewontin los que en los últimos años han postulado una visión alternativa a las tendencias al «determinismo genético» en boga. Trotsky hubiera podido decir, igual que lo hizo con el freudismo o el darwinismo, que estas teorías no sólo no entraban en contradicción con las bases fundamentales del materialismo dialéctico, sino que lo confirmaban. Evolución, sí, pero a saltos y sin un final predeterminado, que no debe confundirse con la idea liberal de evolución lineal y pacífica a la que Trotsky critica: «no debemos olvidar que el concepto mismo de evolución ha sido completamente corrompido y mutilado por los profesores universitarios y los escritores liberales que lo han identificado con ‘progreso pacífico'» («Evolución y dialéctica»). Asimismo es que critica a científicos que en otros casos había reivindicado, como Mendeleiev, al que considera un «optimista industrial» que confía en la evolución pacífica de la ciencia en el capitalismo como suficiente para el bienestar social. Es también éste el error de algunos darwinistas.
Pero Mendeleiev y los darwinistas tienen en común otro error: el de un mecánico traslado de las leyes de la naturaleza a la sociedad («El materialismo dialéctico y la ciencia»). Una visión que no señale al mismo tiempo la diferenciación necesaria tiende a un mecanicismo deudor del positivismo. El DIAMAT stalinista es un buen ejemplo de tal visión en el marxismo. Ésta fue por mucho tiempo la versión preponderante. Autores tan diversos como Sartre y Lukács han rondado toda una vida teórica alrededor de esta relación. Actualmente otros autores delimitan distintas corrientes del marxismo alrededor de este punto, entre mecanicistas deudores del DIAMAT y subjetivistas «praxólogos». Este intento de solución es una nueva unilateralidad, ahora hacia el otro lado.
En los años ’70 Raya Dunayevskaya, secretaria de Trotsky en México y activista por la liberación de los pueblos africanos durante los ’60, señalaba lo que para ella constituye un «choque de reconocimiento» que diferencia tajantemente las visiones de Lenin a partir de 1914 de desarrollos anteriores. En Latinoamérica y trazando una continuidad con el Che Guevara, Löwy parece retomar este planteo de Dunayevskaya, versión que circulará en otros autores latinoamericanos hasta la actualidad23. Tal ruptura instauraría una tradición en el marxismo que, muerto Lenin, nadie pudo llenar, según la cual una correcta apreciación de Hegel lo separan del marxismo mecanicista ruso del cual en buena medida había sido deudor, y lo acercan a una definitiva mejor apreciación de la creatividad y «auto-actividad» de las masas, en línea directa con la insistencia de Hegel en el lado activo del sujeto. Trotsky para Dunayevskaya quedaría excluido de esta genealogía. Pero esta lectura cae ella misma en una interpretación mecánica de las relaciones entre filosofía y política, trasladando categorías propias de la primera (como la noción de sujeto en gnoseología), a los sujetos de clase histórico concretos en la lucha por sus reivindicaciones. Las críticas a Trotsky que siguen en el desarrollo de Dunayevskaya las hará entonces no en el plano de la filosofía sino en el plano de la estrategia política, considerándolo mecanicista por insistir en el proletariado como clase revolucionaria. Volveremos a este punto más adelante, pero está claro que, en todo caso, «mecanicismo» aquí no puede aplicarse como el «mecanicismo» filosófico que anula la práctica subjetiva como motor de la historia, sino en todo caso se trata de discutir qué sujeto es capaz de ello. Por otro lado, una cosa es apreciar mejor en Hegel, tal como hizo Marx en las «Tesis sobre Feuerbach», el acento en el «lado activo», otra es querer mostrar un Lenin devenido hegeliano en filosofía que redujera el marxismo a «acompañar» la actividad espontánea de las masas en política.
En todo caso, tales postulaciones objetivistas del stalinismo estaban recién en pañales cuando Trotsky escribió sobre filosofía (tal es así que en «Las tendencias…» discute con Stalin como «idealista») y muchos de los textos ahora disponibles de los clásicos del marxismo donde varios de estos autores se basan no habían sido aún publicados. Para muchos, desde problemáticas posteriores y descuidando las propias afirmaciones de Trotsky en el terreno filosófico, Trotsky habría sido subsidiario del DIAMAT y en los fundamentos filosóficos del marxismo no logró, como sí en otros terrenos, ser una alternativa. Por un lado, tal visión es una sobreestimación de los desarrollos teóricos de Stalin: éste más bien se ha manejado haciendo primero y luego recubriendo con pseudo teorías sus acciones, para justificarlas. Teóricamente ha zigzagueado tanto como políticamente. Por el otro lado, es una lectura forzada de los escritos de Trotsky. Su reivindicación de la dialéctica, el acento puesto en la práctica histórica para una visión de la evolución no lineal, la insistencia de no confundir las leyes de un terreno con otro, lo ubican lejos de los mecanicismos stalinistas. Los «Cuadernos…», poco conocidos, reafirman y aportan nuevos elementos a esta discusión.
Saltos y teorías del conocimiento
El problema del desarrollo de la ciencia incluye otro problema filosófico importante: la relación entre ontología y gnoseología. Es un punto central, por cierto, si se trata de discutir Hegel, un eje de los «Cuadernos…», y una de las objeciones centrales contra Trotsky por parte de quienes defienden un marxismo más «hegeliano».
Trotsky se pregunta si aceptar, como él acepta, una realidad existente independientemente del hombre (como la existencia de la naturaleza más allá de la aparición del hombre), no es volver a un dualismo kantiano al cual Hegel ya había contestado. Así, redefine la pregunta acerca de qué expresa el conocimiento:
«¿Qué expresa la lógica? ¿La ley del mundo exterior o la ley de la conciencia? La pregunta está postulada dualísticamente, [y] por lo tanto no correctamente [porque] las leyes de la lógica expresan las leyes (reglas, métodos) de la conciencia en su relación activa con el mundo exterior».
Hasta aquí tenemos planteado, una vez más, la unidad diferenciada que Trotsky defendía. Pero, dijimos, hace falta una correlativa diferenciación si no quiere considerarse al conocimiento como mero reflejo de la realidad exterior. Trotsky utilizará las nociones de dialéctica objetiva y dialéctica subjetiva, y una vez más hará hincapié en las particulares leyes de cada una.