«Así, la crítica de los cielos se transforma en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley, y la crítica de la teología en la crítica de la política» Karl Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel Fundamentalismos y «choque de civilizaciones» Después […]
«Así, la crítica de los cielos se transforma en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley, y la crítica de la teología en la crítica de la política»
Karl Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel
Fundamentalismos y «choque de civilizaciones»
Después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 el gobierno de Bush agitó el fantasma del «fundamentalismo islámico» como la nueva amenaza contra el «mundo libre» en general y los valores norteamericanos en particular que vendría a reemplazar al «imperio del mal» soviético. Con este discurso buscaba justificar la «guerra contra el terrorismo», una ofensiva política y militar cuyo objetivo era recomponer la hegemonía norteamericana empezando por «rediseñar» el mapa del Medio Oriente.
Esta retórica colonialista hacía ver en cada musulmán un «terrorista en potencia». Bush popularizó el término «islamofascismo» con el objetivo de definir al amplio espectro del islamismo militante como los sucesores de los «totalitarismos» del siglo XX. Como resultado de esta «islamofobia» aumentó considerablemente la discriminación y el racismo contra las comunidades árabes y musulmanas en los países centrales.
Ante todo, cabe aclarar que el término «fundamentalista» es ajeno al mundo musulmán. Su origen se remonta a la corriente de teólogos norteamericanos de principios del siglo XX cuyos artículos fueron reunidos en un libro, conocido como The Fundamentals, (del mismo modo el término «integrismo» usado en Francia para referirse al islamismo radical se refiere a un movimiento similar dentro de la Iglesia Católica) que se centraban en la crítica al liberalismo político y a los protestantes, pretendiendo rescatar la letra de la Biblia [1]. Durante la Guerra Fría, este «fundamentalismo» devino la corriente de expresión ideológica de los sectores más reaccionarios de la política norteamericana, caracterizada por un anticomunismo rabioso.
La administración Bush creó un monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza que venía de un mundo ignoto para la mayoría de los «occidentales», recurriendo a la seudo tesis del «choque de civilizaciones», fabricada a comienzos de la década de los ’90 por Bernard Lewis, historiador británico devenido gurú de los neoconservadores, y popularizada por Samuel Huntington.
No requiere mucho esfuerzo intelectual demostrar que la argumentación de Lewis es absolutamente ideológica e interesada. Uno de sus objetivos es demostrar que el profundo antinorteamericanismo que caracteriza a las sociedades musulmanas, no responde a la política imperialista y proisraelí de Estados Unidos, ni al sostén a gobiernos árabes despóticos y dictatoriales, sino que constituye una reacción contra una humillación ancestral que lleva a rechazar la civilización occidental como tal, no lo que hace sino lo que es, y los principios y valores que practica y profesa», según estas definiciones, Lewis concluye que «estamos enfrentando un estado de ánimo y un movimiento que trasciende de lejos el nivel de las políticas y los gobiernos que las llevan adelante. Esto no es ni más ni menos que un choque de civilizaciones -la reacción probablemente irracional pero seguramente histórica de un rival ancestral de nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular y la expansión a todo el mundo de ambos» [2].
Esta maniobra seudo científica fue expuesta, entre otros, por Edward Said en su libro Orientalismo en el que discute cómo esta «disciplina» de los expertos occidentales en el mundo musulmán reproduce los prejuicios coloniales y, a menudo, está al servicio de los intereses de las distintas potencias que sucesivamente han ocupado parte de Medio Oriente [3]. Esto es más que evidente desde el momento en que ni Lewis ni ningún «orientalista» considera que el sionismo forma parte del espectro mesiánico y religioso, justificando no sólo la existencia sino la política terrorista del estado de Israel, cuyas bases son absolutamente confesionales y racistas.
En su famoso artículo «The Clash of Civilizations?» Huntington describe en los mismos términos de «identidad cultural» los enemigos de Estados Unidos luego del colapso de la Unión Soviética. Huntington reconoce «siete, quizás ocho» civilizaciones actuales -occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, latinoamericana y «posiblemente una civilización africana» (sic). No casualmente en la «civilización occidental» están agrupados los principales aliados de Estados Unidos: Europa occidental y el Estado de Israel. La hipótesis de Huntington es que «la fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será ideológica o económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflicto será cultural. (…) El choque de civilizaciones será la línea de batalla del futuro». Luego de exponer in extenso sus ideas colonialistas, llega a la conclusión que, si bien todas las «civilizaciones» se oponen parcialmente a occidente, hay dos que son verdaderamente antagónicas con respecto a éste: la confuciana, es decir China, y la islámica. Frente a este escenario, la recomendación de Huntington para los gobiernos norteamericanos para los «conflictos culturales» por venir es tratar de mantener la hegemonía dentro de la occidente y civilizaciones afines como América latina, contener a Rusia y Japón, mantener la superioridad militar y explotar los conflictos potenciales entre los estados islámicos y confucianos. Para lograr estos fines «civilizatorios», será preciso que «occidente mantenga el poder económico y militar necesario para proteger sus intereses en relación con esas civilizaciones» [4]. Cualquier semejanza con los objetivos del «nuevo siglo americano» y los fundamentos neoconservadores para la aventura guerrerista en Irak, no es pura coincidencia, es la puesta en práctica de una estrategia que un sector de la elite norteamericana venía planificando mucho antes de los atentados del 11S y de que el «mal» tomara el rostro de Osama bin Laden.
Pero esta política está fracasando. El Irak pos-Hussein que estaba destinado a ser un «modelo» para la «democratización» del mundo árabe y musulmán, se ha transformado en un infierno para las tropas de ocupación, debilitando cualitativamente al gobierno de Bush. La «civilización» occidental mostró una vez más su barbarie en las cárceles de Abu Ghraib y Guantánamo, en las torturas y asesinatos, en los cientos de miles de civiles muertos en Afganistán e Irak por «bombas inteligentes», como antes lo había hecho tirando la bomba atómica o financiando dictaduras genocidas.
Política y religión en el siglo XXI
Una década y media atrás el investigador francés G. Kepel publicaba, bajo el sugerente título La revancha de Dios, un estudio sobre el retorno del uso político de la religión desde mediados de los ’70. Según su tesis, este fenómeno abarca al catolicismo, al cristianismo, al judaísmo y al islam.
Lejos de la versión urdida en las usinas ideológicas del Departamento de Estado norteamericano, la invocación de valores religiosos como justificación de la política de los últimos 30 años no es privativa del Medio Oriente ni del mundo musulmán, sino que tiene a Estados Unidos como uno de sus precursores. El punto de inflexión quizá lo constituya el acceso a la presidencia en 1980 de Ronald Reagan con el apoyo de una masa de electores evangélicos o fundamentalistas, seguidores de las consignas de organismos político-religiosos como la Mayoría Moral, creado en 1979, que se propone hacer de un país en crisis, debilitado por una inflación de dos dígitos y humillado por el secuestro de su personal diplomático en Teherán, una nueva Jerusalén [5].
Del mismo modo la Iglesia Católica encontraba en el cardenal polaco Karol Wojtyla, el papa Juan Pablo II, un «mensajero» de la propaganda procapitalista en países de Europa del Este como Polonia, a la caída del muro de Berlín. Y en Israel, un estado racista y religioso, resurgían a la actividad corrientes sionistas confesionales ligadas a la ocupación de los territorios bajo la forma de expansión colonial de asentamientos que buscaban reestablecer el «Gran Israel» que según la Biblia, Dios prometió a los judíos como «pueblo elegido».
Esta instrumentación política de la religión -independientemente de cuál de ellas se trate- tradicionalmente ha sido una estrategia de sectores de las clases dominantes para mantener sometidas a las poblaciones: Arabia Saudita, Israel en sus extremos, España bajo el Partido Popular, Italia y su movimiento «Comunión y Liberación», las presidencias norteamericanas, preferentemente republicanas como la de Reagan y George Bush (h) [6].
Durante la década de los ’90 varios investigadores occidentales del mundo musulmán coincidían en señalar una «reislamización» de la esfera política luego de las décadas de hegemonía del nacionalismo laico, pero anunciaban la crisis terminal de las tendencias más extremas del islamismo, tensionadas entre las derrotas sufridas en los intentos de extender la jihad a otros territorios como Bosnia, Kosovo y Argelia, y la creciente represión estatal a la que estaban sometidas. Pronosticaban un fortalecimiento de los sectores «moderados» del establishment político-religioso que llevarían a la instalación de regímenes más afines a los intereses de occidente [7].
Sin embargo, la realidad ha desmentido estas tesis «normalizadoras» del Medio Oriente, aunque no por razones religiosas. Desde los atentados contra las torres gemelas en 2001, pasando por la resistencia iraquí, la victoria electoral de Hamas en las elecciones legislativas palestinas en enero de 2006, hasta el triunfo político de Hezbolá en su resistencia contra Israel en la breve guerra del Líbano de julio-agosto de 2006, el llamado «islamismo radical» se ha instalado en la escena mundial como el principal antagonista a la política norteamericana y sus aliados como el Estado de Israel, empleando métodos de acción que en algunos casos emulan a las guerrillas de los años ’70. El peso de la «amenaza islamista» en los discursos de los gobiernos y de los medios imperialistas aumenta a medida que la acción de estos movimientos no se limita al Medio Oriente y los países musulmanes y se ha extendido sobre todo a los países europeos que fueron o son aliados de Estados Unidos en la guerra contra Irak. Tanto en los atentados de Madrid como en los subterráneos de Londres, habrían participado jóvenes hijos o nietos de inmigrantes procedentes de países árabes o musulmanes. Y hay que tener en cuenta que en Francia la comunidad musulmana es de alrededor de 5 millones, en Gran Bretaña viven 2 millones de musulmanes, y que en ambos casos, tomados de conjunto, constituyen los sectores más empobrecidos de la población [8].
¿Es posible la radicalización política de organizaciones islamistas?
Algunos elementos históricos para responder
El ascenso del islamismo político ha reabierto un debate al interior de la intelectualidad y también de la izquierda marxista partidaria, en particular en Europa y en los mismos países del mundo árabe y musulmán, sobre la posibilidad teórica y la probabilidad histórica de que sectores provenientes de las filas del islamismo militante radicalicen sus posiciones acercándose al marxismo.
En un artículo reciente [9], Samir Amin construye una definición categórica del fenómeno del islamismo político -en el que incluye desde la monarquía saudita a organizaciones populares- en la que prácticamente está excluida esta posibilidad. Una serie de consideraciones confluyen en esta definición, a saber: 1) el islamismo político no es comparable con el surgimiento de la «teología de la liberación» como tendencia de izquierda del catolicismo de América latina, dado que no predicaría la «emancipación» sino la sumisión; 2) como ideología es completamente reaccionaria, plantea un retorno imposible al pasado, más precisamente a la época en que el islam no había sido sometido al capitalismo occidental. Esta imposibilidad explicaría que los partidos islamistas no tengan un programa político concreto; 3) es complementario del neoliberalismo, por esto, junto con el establecimiento de una autocracia política, los partidos islamistas constituyen el mejor instrumento de dominio de la «burguesía compradora», es decir, de aquel estrato social compuesto de comerciantes o rentistas que sirven a los intereses ya sea de un ocupante colonial o de las potencias neocolonialistas; 4) por último, como sucede con el catolicismo, el discurso religioso está al servicio de legitimar el ejercicio del poder político. Con el objetivo de tomar el poder del estado en beneficio de este sector burgués, existe según Amin una división del trabajo entre las asociaciones «moderadas», como los Hermanos Musulmanes, que se infiltran en el estado, y los grupos clandestinos que recurren a las acciones violentas de tipo terrorista.
Coincidimos con Amin en que estos elementos apuntan a caracterizar al islamismo como movimiento religioso, que (tal como ocurre con el cristianismo, el catolicismo y el judaísmo) está al servicio de las clases dominantes [10]. En términos generales, el islamismo político, al igual que antes el nacionalismo burgués, busca conciliar las diferencias de clase que desgarran a las sociedades capitalistas musulmanas, ya sea a través de la «unidad de la nación árabe» o por medio de la «comunidad de los creyentes». Esta ideología policlasista con la que se combate al marxismo está al servicio de los intereses de las burguesías locales que a través de un discurso unificador, buscan evitar que los trabajadores y los oprimidos desarrollen una política independiente. Sin embargo, como plantea F. Halliday, es un error hablar del islam como si fuera un movimiento o una ideología homogénea, o como si pudiera ser tratada como una fuerza social autónoma. Como creencia religiosa, el islam tiene algunas características homogéneas, pero como movimiento político y social es diverso, variando en cada país en su contexto social y significación política [11].
Su estudio concreto sólo puede partir, desde un punto de vista marxista, del precepto metodológico más general de que las ideologías, incluidas las religiosas, tienen un desarrollo relativamente autónomo, pero no pueden independizar absolutamente su existencia de la realidad material en la que surgen y actúan, es decir, las relaciones sociales, los intereses de clase o sectores de clase que mayormente defienden, la relación con las clases explotadoras nacionales o regionales y la relación con las potencias dominantes. En distintos países y en distintos momentos sus principales organizaciones han jugado diferentes roles. Mientras que algunas, como los Hermanos Musulmanes en Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas en Afganistán en general han sido instrumentadas para fines reaccionarios -esencialmente por el imperialismo o por los estados de origen para combatir a la izquierda marxista-, en procesos revolucionarios o de conflictos agudos algunas organizaciones islamistas se han radicalizado, llegando a expresar en su seno las aspiraciones de cambios revolucionarios, rompiendo con su carácter confesional.
La revolución iraní ha mostrado el desarrollo de distintas variantes políticas tanto laicas como de procedencia islamista, pues además de los grupos afines al khomeinismo y a la burguesía liberal, en el curso del proceso revolucionario intervinieron un abanico de grupos de izquierda, desde el Tudeh stalinista, pasando por el llamado «islamo-marxismo» hasta grupos trotskistas [12].
La revolución iraní
El ejemplo histórico más ilustrativo de lo que planteamos en el apartado anterior es el derrotero político de los Mujaidines del Pueblo en la revolución iraní. Ellos tenían origen en el ala islamista del Frente Nacional, en particular en el Movimiento para la Libertad de Irán, dirigido desde 1961 por Bazargan (nombrado por Khomeini primer ministro del gobierno provisional a la caída del sha) y el ayatollah Taleqani (a diferencia de los Fedaiyines que eran casi todos marxistas que habían roto con el Tudeh o con el Frente Nacional). Los mujaidines estaban compuestos mayormente por hijos de bazaríes y ulemas, tenían muchas mujeres en sus filas e influían principalmente al movimiento estudiantil y secundariamente a sectores de trabajadores, aunque la clase obrera tendía a simpatizar con el Tudeh o con los fedaiyines.
Ideológicamente los mujaidines seguían a Ali Shariati, un sociólogo laico exiliado en Francia durante el régimen del sha. Shariati concilió una particular interpretación del Corán y del shiismo con las ideas del populismo tercermundista, incorporando elementos de teóricos anticolonialista como Frantz Fanon, en los que busca una posición intermedia entre el capitalismo occidental y el marxismo. Sostenía que la lucha de liberación nacional no podía ignorar los factores culturales y religiosos, que hacen a la identidad de un pueblo. De esa forma introdujo una versión islamista de la «teología de la liberación», en la que se combinaba el elemento religioso que fundamentaba una identidad iraní islámica, con otros elementos que hacían a la nación iraní.
Al igual que los fedaiyines, los mujaidines se habían lazando a actividades guerrilleras, lo que para mediados de los ’70 les había hecho perder muchos militantes y combatientes a manos de la represión de la Savak y el ejército del sha. Con la dinámica revolucionaria un sector de los mujaidines se radicalizó y comenzó a acercarse al marxismo [13], hasta que en 1975 la mayoría de sus dirigentes votó declarar «marxista leninista» a la organización. En una carta, el hijo del ayatollah Taleqani le explica del siguiente modo a su padre este giro radical de los mujaidines: para organizar a la clase trabajadora, tenemos que rechazar el islam, rechazar la religión para aceptar la principal fuerza dinámica de la historia: la de la lucha de clases. Por descontado, el islam puede jugar un papel progresivo, especialmente a la hora de movilizar a los intelectuales contra el imperialismo. Pero es sólo el marxismo lo que proporciona un análisis científico de la sociedad y se centra en las clases explotadoras para su liberación» [14].
Esta transformación del ala radical de los mujaidines en una organización marxista, de tendencia maoísta, provocó una crisis interna y la ruptura violenta de los sectores más conservadores de la organización. De modo que cuando comenzaron las acciones revolucionarias en 1977 había dos mujaidines: los islamistas, que tenían peso en los sectores estudiantiles y los marxistas que se habían volcado a la clase obrera y donde militaba la tendencia maoísta Peykar.
La evolución del ala izquierda de los mujaidines (del islamismo a un cierto marxismo, aunque populista y maoísta), muestra que el fundamento religioso, cuando se abren procesos revolucionarios, no es un absoluto que en forma abstracta descarte toda posibilidad de radicalización política [15]. Esto es así porque los conflictos que abren la dinámica revolución-contrarrevolución tienen sus raíces no en la ideología, es decir, en la falsa conciencia con la que se conciben en un primer momento los actores sociales (religiosa o no), sino en las contradicciones generadas en las relaciones sociales de producción y en la dominación política de las clases explotadoras.
A la vez, el derrotero político de los mujaidines dejó en evidencia las consecuencias desastrosas para el movimiento de masas de la estrategia populista de colaboración de clases. En 1981 los mujaidines se declararon en guerra contra el régimen de Khomeini y antes de ser aplastados realizaron varias acciones armadas en un momento en que la teocracia estaba consolidando su poder interno alrededor de la guerra contra Irak. La represión contra los mujaidines fue brutal. Terminaron exiliándose en Francia donde se aliaron con la oposición liberal al régimen teocrático. De ser uno de los factores clave en la derrota militar de los sectores del ejército que aún se mantenían leales al sha en las jornadas del 10 y 11 de febrero de 1979, los mujaidines del pueblo terminaron estableciendo una relación de utilización mutua con Estados Unidos y Francia, asumiendo una posición abiertamente proimperialista [16]. Durante la guerra fratricida entre Irán e Irak los mujaidines combatieron del lado de Irak en contra de Irán, esperando que la guerra haga colapsar a la República Islámica, coincidiendo con la política de Estados Unidos. En el actual enfrentamiento entre Irán y Estados Unidos, su principal dirigente, Maryam Rajavi, aconseja aplicar sanciones económicas combinadas con una política de «revolución naranja» alentada por Estados Unidos y la Unión Europea [17].
El mecanismo por el cual el clero aniquiló a los opositores y terminó estableciendo un régimen fuertemente autoritario no es particularmente religioso o islámico, sino que como cualquier otro sector reaccionario en la historia que intenta frenar una revolución o apropiarse del poder del estado, recurrió al terror estatal y a la represión política y social. Indiscutiblemente la «moral religiosa» hizo brutal la opresión social, sobre todo pero no solamente contra las mujeres, restringiendo las libertades democráticas conquistadas con la caída del sha. La prueba está en que Khomeini necesitó más de dos años para estabilizar un régimen teocrático. La debilidad política de la clase obrera para plantear una alternativa para el conjunto de los oprimidos, la ausencia de una dirección revolucionaria en una situación en la que los grupos de izquierda existentes, en particular el Tudeh prosoviético, profesaban la colaboración de clases y el populismo político, y la hostilidad imperialista, -no el carácter «medieval» o «irracional» de Khomeini o el «islamofascismo»-, son algunos de los elementos que explican la paradoja de la revolución iraní.
Hamas y Hezbolá. El populismo islamista
Amin señala en su artículo la relación entre los fines ideológicos reaccionarios de los islamistas y la falta de un programa político concreto. Efectivamente este parece ser el caso de Al Qaeda, que expresa sus ambiciones políticas en un lenguaje religioso mesiánico, un opuesto discursivo especular del «choque de civilizaciones», que pregona desde el islamismo la lucha global contra «occidente» como «tierra de la impiedad».
Pero la generalización de estas características lleva a conclusiones incorrectas cuando se las aplica a ciertas organizaciones islamistas que dirigen movimientos nacionales.
Daremos dos breves ejemplos. En enero de 2006, luego de su triunfo resonante en las elecciones legislativas, Hamas presentó al parlamento palestino un programa de gobierno de 39 puntos que en líneas generales podría ser evaluado como un programa reformista desde el punto de vista social y nacionalista burgués en cuanto al conflicto palestino. Entre otros puntos incluye:
El fin de la ocupación y los asentamientos, la demolición del muro del apartheid y la construcción de un estado palestino independiente y con plena soberanía con al Quds (Jerusalén) como su capital. Derecho al retorno de todos los refugiados expulsados por el estado de Israel. Reconocimiento de la resistencia en sus distintas formas como un derecho legítimo del pueblo palestino para poner fin a la ocupación y recuperar los derechos nacionales. Mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos y alentar la solidaridad social, expandir la red de salud y educación y desarrollar servicios para la población.
En este programa ni siquiera se mencionaba el establecimiento de un estado islámico basado en la sharia aunque, como sabemos, el objetivo último de esta organización (fundar en el territorio histórico palestino un estado confesional) tiene un carácter reaccionario y es incapaz de darle una salida progresiva a las justas aspiraciones nacionales del pueblo palestino.
En el caso de Hezbolá, su programa original se publicó en febrero de 1985. Allí se definía a la organización como «ni capitalista ni comunista». Sus ejes centrales son: 1) la reivindicación de la relación con Irán, reconociendo a Khomeini como jefe espiritual [18]; 2) la pelea por el establecimiento de un estado islámico regido por la sharia, aunque teniendo en cuenta el carácter multiconfesional del Líbano, este objetivo máximo sólo podría ser alcanzado por consenso y no por la fuerza; 3) la definición de los principales enemigos: Estados Unidos y sus aliados, el estado de Israel y las falanges libanesas; 4) los objetivos nacionales de la organización: expulsar a los norteamericanos, los franceses y sus aliados poniendo fin a la empresa colonialista, someter a juicio a las falanges, permitir que se elija libremente el tipo de gobierno, aunque Hezbolá se declara partidario de un régimen islámico como única alternativa para detener la injerencia imperialista. En líneas generales Hezbolá combina nacionalismo e islamismo, lo que se expresa en un discurso antiimperialista y tercermundista con el aditamento religioso siguiendo el ejemplo de Irán que financia y entrena en gran medida a sus milicias.
Posteriormente la reivindicación del estado islámico fue pasando a un plano más estratégico y reemplazada por el concepto de «estado humanista» concebido como una suerte de estado asistencialista sin base confesional, de ahí el desarrollo de sus amplias redes sociales. Esto no implica de ninguna manera que haya cambiado el carácter religioso de la organización, que actualmente sigue de manera oficial al gran ayatollah iraní Ali Khamenei [19].
Hezbolá comenzó a participar en el sistema electoral en 1992, obtuvo cargos parlamentarios, ingresó al gobierno de Siniora en abril de 2006 y se retiró del mismo en noviembre, luego de la guerra contra Israel. El discurso político de la organización expresa claramente su carácter populista, similar a otras corrientes o líderes nacionalistas, que basa su estrategia en la «unidad nacional» -que sólo puede ser burguesa-, contra el imperialismo norteamericano y el estado de Israel, dejando completamente de lado los antagonismos de clase que dividen a la sociedad libanesa.
En ambos casos, la moral religiosa como valor absoluto y ley del estado, no sólo atenta contra libertades democráticas elementales manteniendo un instrumento de opresión social, sino que pretende ocultar que en las sociedades musulmanas existen, como en occidente, explotadores y explotados, y que la religión está al servicio de mantener el dominio de los primeros. Pero esto no impide levantar programas políticos concretos, que en ambos casos no difieren demasiado de otras tendencias populistas laicas de occidente.
Los marxistas y la religión
El marxismo tiene como base filosófica el materialismo dialéctico, que al decir de Lenin «hizo suyas plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión» [20]. Esta tradición materialista desenmascaró el carácter ilusorio y el rol ideológico de la religión, que si bien es creada por el hombre, transforma a éste en su creación. Para Marx, este hombre que crea el pensamiento religioso no es abstracto, sino que vive en una sociedad y un estado concreto, por lo tanto, la religión es producto de esas relaciones sociales y políticas históricamente concretas, es la «interpretación general de este mundo, su lógica en forma popular, su ‘point d’honneur’ espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal» [21]. Por esto mismo es para Marx el «opio del pueblo». En consecuencia, como plantea Lenin «el marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera» [22].
Sin embargo, los marxistas no luchamos contra la religión desde una perspectiva anticlerical liberal, que le da un valor positivo absoluto a lo secular. Para un intelectual ilustrado la persistencia de las ideas religiosas en amplios sectores del movimiento de masas se explicará esencialmente por su ignorancia o su atraso. Para los marxistas en cambio, la raíz más profunda de la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los terremotos, etc. [23]
Porque la religión no es más que la visión invertida de la sociedad y surge de las relaciones sociales materiales, la lucha contra la religión no puede ser un combate ideológico y abstracto, sino que «hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión» [24].
Cuando tomaron el poder en 1917 los bolcheviques se enfrentaron con el problema práctico de sostener una alianza con los pueblos musulmanes oprimidos por la autocracia zarista en el que la cuestión nacional se presentaba bajo la forma religiosa. Como plantea el historiador E. Carr, el poder soviético pasó de tener una idea vaga de que se trataba de pueblos oprimidos que esperaban ser liberados de los mullahs, a sorprenderse al «descubrir que, si bien la influencia del islam sobre los pueblos nómadas y sobre algunas partes de Asia central era poco más que nominal, permanecía en cambio en otros sitios como una institución tenaz y vigorosa, que ofrecía una resistencia mucho más feroz que la de la Iglesia Ortodoxa a las nuevas creencias y prácticas. En las regiones en que era fuerte -notablemente en el norte del Cáucaso- la religión musulmana era una institución social, legal y política tanto como religiosa que regulaba el modo de la vida diaria de sus miembros casi en cada detalle. Los imanes y los mullahs eran jueces, legisladores, maestros e intelectuales, al mismo tiempo que jefes políticos y militares» [25].
El atraso de estas regiones remotas del ex imperio ruso no se debía a la religión de sus habitantes, sino a las relaciones sociales semifeudales que caracterizaban mayormente a las zonas campesinas-sean musulmanas u ortodoxas- del territorio.
El 24 de noviembre de 1917, el gobierno soviético emitió un llamado «A todos los obreros musulmanes de Rusia y el Este» donde planteaba:
«Musulmanes de Rusia, tártaros del Volga y de Crimea, kirguises (es decir, kazajos) y sartos de Siberia y del Turkestán, turcos y tártaros de Tanscaucasia, chechenos y montañeses del Cáucaso y todos aquellos cuyas mezquitas y oratorios han sido destruidos, cuyas creencias y costumbres han sido atropelladas bajo la bota de los zares y de los opresores de Rusia. Desde ahora vuestras creencias y costumbres, vuestras instituciones nacionales y culturales son libres e inviolables. Organizad vuestra vida nacional en completa libertad. Tenéis el derecho de hacerlo. Sabed que vuestros derechos, como los de todos los pueblos de Rusia, están bajo la poderosa salvaguardia de la Revolución y sus organismos, los soviets de obreros, soldados y campesinos. Prestad vuestro apoyo a esta Revolución y a su gobierno» [26].
Aunque la relación de la III Internacional con los pueblos musulmanes y sus líderes nacionalistas fue contradictoria (baste recordar el Congreso de Bakú de 1920), la política del gobierno soviético revolucionario hacia éstos sigue siendo un ejemplo de cómo la clase obrera puede ganarse como aliados a las masas populares oprimidas.
Indudablemente, la agudización de la lucha de clases en el Medio Oriente -esencialmente como lucha antimperialista y/o de liberación nacional- acompañado por el ascenso del islamismo militante, plantea una situación altamente contradictoria para los marxistas. Desde hace años existe una polarización en las filas de la izquierda, en particular de los grupos del trotskismo europeo, en torno a qué política plantear hacia esas organizaciones, dando lugar a dos posiciones que, en nuestra opinión, son equivocadas. Por un lado, están quienes dándole un valor absoluto al carácter reaccionario de la religión -manifestado en la opresión hacia las mujeres, el rechazo y la persecución a la izquierda marxista, la imposición de valores morales rigurosos, entre otros elementos ciertos.- anteponen la defensa del «laicismo» casi como un principio, adoptando así una posición «democratista» abstracta. La tendencia opuesta es a considerar a los movimientos islamistas en sí mismos como «progresivos» y «antimperialistas», por ser expresión política de las masas más explotadas y oprimidas.
Varios factores (de los cuales no podemos dar cuenta en estas líneas) se combinan para explicar el ascenso del islamismo político, desde las tradiciones culturales y nacionales hasta elementos histórico-políticos que han marcado al mundo árabe y musulmán. Sin embargo, desde el punto de vista de la lucha de clases, uno de los elementos fundamentales ha sido el retroceso de la clase obrera mundial en las últimas décadas, que ha impedido que sus sectores más avanzados, tanto en los países centrales como en el mundo semicolonial, presenten una alternativa para los pueblos oprimidos por el imperialismo. Esto se ha visto en las movilizaciones contra la guerra de Irak que, a pesar de su masividad, mayormente no han contado con acciones obreras contundentes que pudieran detener los engranajes de la maquinaria bélica mediante la huelga general o el sabotaje. El otro aspecto que creemos decisivo en el fortalecimiento de los grupos islamistas de los últimos años, es la crisis de la perspectiva socialista y el internacionalismo obrero. Creemos que estos elementos, de superar el estado actual, podrán influir en los futuros procesos de radicalización política de sectores que en los países oprimidos enfrenten al imperialismo. Esa es nuestra apuesta estratégica.
* Integrante del staff de las revistas Estrategia Internacional y Lucha de Clases. Miembro del Consejo Asesor del Instituto del Pensamiento Socialista Karl Marx.
Autora de numerosos artículos, entre ellos puede destacarse:
«Más allá de la democracia liberal y el totalitarismo. Trotsky y la democracia soviética» junto a Emilio Albamonte.
Publicado originalmente en Herramienta Revista de debate y crítica marxista nro 35, Buenos Aires, Junio de 2007.www.herramienta.com.ar
[1] «Durante gran parte del siglo XIX, la mayoría de los protestantes creía que la ciencia confirmaba la enseñanza bíblica. Cuando la biología darwiniana y la ‘alta crítica’ académica comenzaron a arrojar dudas sobre las visiones tradicionales de la autoría de la Biblia y su veracidad, el movimiento protestante norteamericano se fracturó. Los modernistas planteaban que la mejor forma de defender a la cristiandad en una época iluminista era incorporar los nuevos conocimientos a la teología, y la corriente mayoritaria de los protestantes siguió esta lógica. Los fundamentalistas creían que las iglesias debían permanecer leales a los ‘fundamentos’ de la fe protestante, tal como la verdad literal de la Biblia», W.R. Mead, «God’s Country?», Foreign Affairs, September/October, 2006.
[2] Lewis, B. «The roots of Muslim rage», The Atlantic Monthly, Sep. 1990.
[3] En el epílogo de 1995, Said plantea: «el momento político actual, con sus variados estereotipos racistas antiárabes y antimusulmanes, (…) permite a Lewis realizar afirmaciones ahistóricas y deliberadamente políticas en forma de argumentos académicos, práctica siempre presente en los aspectos menos creíbles de un antiguo orientalismo colonialista». Said, E. Orientalismo, Barcelona, Random House Mondadori, 2004, pág.450.
[4] Huntington, S. » The Clash of Civilizations?» Foreign Affairs, Summer, 1993.
[5] Kepel, G. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la conquista del mundo, Madrid, Grupo Anaya, 1995. En 1979 el predicador Jerry Falwell, sucesor de Bill Graham, creó el movimiento político-religioso The Moral Majority que tenía como temas de batalla la oposición al aborto, la introducción del rezo obligatorio en las escuelas y la reintroducción de valores cristianos y comunitarios en una sociedad que veían corrompida por las elites liberales. Entre mediados de los ’70 y fines de los ’80 florecieron otros movimientos del mismo tipo como Christian Voice, Religious Ronudtable, etcétera, lo que de conjunto constituye el llamado «fundamentalismo», «evangelismo» o «nueva derecha cristiana». La novedad es el peso político que adquieren estas organizaciones y la movilización de sus bases en las elecciones. Esto se ve claramente en el discurso de los presidentes norteamericanos que deben parte de su victoria a los electores evangélicos. En su campaña Reagan cuestionaba la teoría de la evolución de Darwin y planteaba que el destino de Estados Unidos estaba escrito en un «plan divino». Fue quien elaboró un discurso con tintes religiosos contra la Unión Soviética, a la que llamaba «el imperio del mal». Su fervor lo llevó a declarar 1983 «el año de la Biblia».
[6] «Los que se definen como evangélicos comprendieron alrededor del 40% del total de votos de G. W. Bush en 2004. Entre los evangélicos blancos, Bush recibió el 68% de los votos nacionales en 2000 y el 78% en 2004». WR. Mead, op cit.
[7] Entre quienes anunciaron este escenario estaban dos de los principales investigadores franceses del mundo islámico: Gilles Kepel, quien predecía el ascenso de las tendencias «democratizadoras» del islamismo y Olivier Roy que en 1992 publicaba su libro El fracaso del Islam.
[8] Los jóvenes que protagonizaron los levantamientos de las banlieus en Francia en 2005 eran en su mayoría descendientes de inmigrantes de origen árabe. Este fenómeno de violencia urbana no es nuevo y según Olivier Roy no está relacionado necesariamente con la religión: «Si los brotes de violencia que sacuden de vez en cuando algunos extrarradios franceses suelen implicar a los beurs, nada tienen que ver con el islam. Son estallidos de cólera urbana que responden al fenómeno de los extrarradios calientes, común a todos los países occidentales, y se producen en contextos religiosos y culturales completamente distintos». Genealogía del islamismo, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1996; pág. 14.
[9] Amir, S. «L’islam politique», Á l’ encontre, Revue politique virtuelle, 15 de enero de 2007.
[10] Desde este punto de vista, aunque la teología de la liberación era una tendencia políticamente de izquierda, ideológicamente seguía sosteniendo el dogma religioso en cuanto a la sumisión del hombre a dios y a semejanza de grupos islamistas radicalizados, su estrategia era populista en la medida en que profesaba la colaboración de clases
[11] Halliday, F. «The Iranian Revolution and Its Implications», New Left Review i/166 – November-December 1987.
[12] El trotskismo iraní se formó en enero de 1979 con la caída de la dictadura del sha y el retorno de miles de exiliados políticos. A pesar de la división en varias organizaciones, sobre todo el PST (HKS según las siglas en su idioma original) llegó a tener una cierta influencia en sectores de vanguardia, incluidos sectores obreros de la industria petrolera en la provincia de Khuzistan. Por mas detalles, ver: Alexander, R. International Trotskyism. 1929-1985. A documented analysis of the movement, Durham y Londres, Duke Universitary Press, 1991, pág. 558-567.
[13] Según Tariq Ali, «La frase ‘sociedad sin clases’ era usada con frecuencia por las alas más radicales del movimiento religioso. Los defensores más vociferantes de la sociedad sin clases fueron los mujaidines -un desarrollo único en el mundo islámico. En un momento los mujaidines se habían acercado tanto al marxismo que renunciaron al islam y se declararon marxistas revolucionarios. Este grupo, el Peykar, fue el tercer grupo más grande de la izquierda iraní». En Alexander, R., Op cit. pág. 132-133.
[14] Citado por N. Kiddie, op cit. pág. 292.
[15] Otro ejemplo histórico del surgimiento de alas radicales en organizaciones de inspiración islamista es el del movimiento negro norteamericano. Malcom X surgió de las filas de los Musulmanes Negros, fue radicalizando sus posiciones hasta que en 1964 se separó de la Nación del Islam y fundó la Organización de la Unidad Afroamericana. Malcom X fue uno de los líderes más radicalizados del movimiento negro, reivindicaba la autodefensa frente a los ataques racistas y criticaba duramente la estrategia negociadora de Martin Luther King. Por su asesinato en 1965 fueron condenados tres miembros de los Musulmanes Negros. Malcom X inspiró a una nueva generación de activistas negros que enfrentaron abiertamente a la dirección tradicional del movimiento de derechos civiles y su estrategia pacifista. El grupo más conocido surgido de este sector radical y separatista fue Panteras Negras, fundado en octubre de 1966 en California. Era una organización armada que se reivindicaba socialista revolucionaria y planteaba la autodeterminación de los negros, la autodefensa frente a ataques de la policía y de grupos racistas. En su programa incorporaban puntos levantados por los Musulmanes Negros, pero habían abandonado definitivamente el aspecto religioso.
[16] La relación entre los Mujaidines del Pueblo y las potencias imperialistas ha pasado por distintas fases. Fueron incluidos en la lista de organizaciones terroristas y en 2003 el gobierno francés arrestó a más de cien miembros importantes de la organización exiliados en Francia. A la vez tienen buena relación con congresistas norteamericanos republicanos, que ven en la organización a un posible agente interno para impulsar un «cambio de régimen» a través de una «revolución democrática». Ver «De la révolution au mercenariat. Les Moudjahidin perdus», Voltaire net, édition internationale, 17 février 2004.
[17] Las declaraciones de Maryam Rajavi y del Consejo Nacional de la Resistencia de Irán están disponibles en www.maryam-rajavi.com
[18] «Se nos pregunta con frecuencia: ¿Quiénes somos nosotros, el Hezbolá y cuál es nuestr identidad? Somos los hijos de la umma – el partido de Dios, cuya vanguardia fue victoriosa en Irán por la gracia de Dios. Allí la vanguardia estableció las bases de un estado musulmán que juega un rol central en el mundo. Obedecemos las órdenes de un líder, sabio y justo, las de nuestro tutor y faqih (jurista) que cumple todas las condiciones nesarias: Ruhollah Musawi Khomeini. Dios lo guarde! En virtud de esto no constituimos un partido organizado y cerrado en Líbano (…) somos una umma ligada a los musulmanes de todo el mundo por la conexión sólida doctrinal y religiosa del Islam». Carta abierta, febrero de 1985.
[19] Khamenei, como antes Khomeini es el guía espiritual o marja, que son fuentes de imitación. El otro guía que tiene un peso similar o mayor es el gran ayatollah Ali Sistani, que es quien conduce gran parte de la comunidad shiita en Irán.
[20] V.Lenin, «Actitud del partido obrero hacia la religión», 1909.
[21] K. Marx, Introducción a la crítica dela Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1987, pág. 7.
[22] V. Lenin, op cit.
[23] Ídem.
[24] Ibíd.
[25] Carr, E.H. Historia de la Rusia Soviética. La revolución bolchevique (1917-1923) 1., Madrid, Alianza Editorial, 1973, pág.343.
[26] Ídem, p. 336.
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